Abstract
Identity is inseparable from the religious conceived as an irreducible human imaginary infrastructure. The global deployment of digital living spaces connected via the internet, because it transforms identity, also transforms the form (orthopraxy) and the substance of the religious (orthodoxy). This digitalization of sociality is manifested by the existence of a new layer of identity stemming from deterritorialised spaces of desire (socio-digital networks) which, by interacting with other territorialised layers (national, regional, etc.), give rise to Global Identities. Religious identities in the digital age are caught up in this process. This is evidenced by the digital development of new spiritualities, or the socialization trough socio-digital networks of the new Islamic terrorists, the jihadists 2.0. Relying mainly on my work on identity mutations in globalization, religious in particular, this article aims to defend the productivity of the concept of Global Identities and the scientific approach of Global Identity Studies.
Il s’agit de montrer dans ce texte que puisque l’identité est indissociable du champ religieux – du champ religieux conçu de façon large, mais néanmoins précise comme infrastructure imaginale humaine irréductible (point sur lequel je devrai évidemment m’expliquer à titre de prolégomènes)
Comprendre les identités globales ne consiste pas à essayer d’identifier d’hypothétiques identités universelles et transnationales, mais à analyser l’interpénétration des multiples couches d’identité qui font partie du processus de globalisation. En d’autres termes, étudier les identités globales peut consister à se concentrer sur l’identité d’un petit groupe d’individus vivant au Sénégal – une fraternité soufie, par exemple – tout en prêtant attention aux dimensions déterritorialisées qui imprègnent cette forme locale d’identité. L’accumulation unique de ces multiples couches culturelles transforme la manière dont chaque individu vit sa propre identité au niveau local. Il serait alors possible d’identifier ce qui est le plus local dans ce qui se présente comme une forme globale d’identité : par exemple, appartenir à un réseau multinational protestant néo-pentecôtiste, ne porte pas le même sens que l’on soit en Croatie, en Italie, en France, au Brésil, en Turquie ou en Russie. Et, inversement, ce qui semble au premier abord une habitude cultuelle (et plus largement culturelle) ultra-locale, comme un le port d’un certain type de voile islamique au Moyen-Orient, peut être reformulée en vertu de facteurs globaux déterritorialisés via les réseaux sociaux. Ajoutons qu’il ne s’agit pas non plus de proposer une méthode unique qui serait une façon implicite de circonscrire un ensemble de phénomènes dont la nature et l’étendue doivent être encore discutées, et qui pourrait amener, via la fascination pour un champ social encore neuf, à des fermetures positivistes ; risques dont nous avertissent très justement certains chercheurs (Boellstorff, 2009 ; 2010). Il s’agit seulement d’essayer – c’est déjà ambitieux – de porter l’attention des sciences sociales dans leur multiplicité (au sens transdisciplinaire) sur l’importance majeure de ce nouvel archipel de phénomènes.
Tentative d’appréhender la notion d’identité
Définir l’identité est une tâche difficile, d’autant plus que le mot lui-même est passablement galvaudé par les usages communs, en particulier journalistiques. Dans mes travaux, j’utilise la notion de désir d’être (Liogier, 2010), qui nécessite quelques explications. Le théologien Saint-Thomas distinguait la libido sexualis (désir sexuel), la libido sciendi (désir de savoir) et la libido dominandi (désir de dominer). Le désir comme composante indissociable de l’identité humaine a déjà fait l’objet d’innombrables analyses, et ce particulièrement depuis le début du 20e siècle (Reich, 1933 [1929]) ; Freud, 1993 [1927] ; Jung, 2002 [1964] ; Durand, 1960). Décrire simplement, phénoménologiquement, les manifestations du désir humain semble amener à sa diffraction en trois modalités. D’abord le désir de survivre : faire tout ce qu’il faut, immédiatement, pour survivre, éviter la mort, coûte que coûte, s’emparer dans l’instant de la nourriture nécessaire à la maintenance organique. Ensuite le désir de vivre : améliorer sensiblement les conditions de vie : le luxe objectif ; c’est du luxe parce qu’il serait possible de s’en passer, mais, objectivement, le fait de chevaucher un vélo pour aller chercher sa nourriture permet de gagner du temps, d’économiser de l’énergie, de l’effort, de la transpiration, d’améliorer de façon empiriquement mesurable la qualité de la vie ; le désir de vivre pourrait donc aussi bien être appelé désir de survivre mieux (Liogier, 2010).
Enfin, il y a le désir d’être, qui est constitutif de l’identité. C’est le luxe subjectif, nullement motivé par une amélioration objectivement mesurable de nos conditions de vie, par une économie d’effort ou de temps, mais qui, au contraire, peut même amener à consommer du temps et des efforts sans contrepartie quantifiable. Que vise donc ce désir, qui est, pour nous humains, le plus fondamental, ce qui nous distingue des autres animaux beaucoup plus sûrement que les désirs de survivre et de vivre ? Il vise à raconter ce que nous sommes, à nous faire participer à un scénario dans lequel nous occupons une place. L’humanité a écrit de grands scénarios, dans lesquels l’histoire du début de l’univers est racontée avec moult détails, puis les débuts de l’humanité, ce que l’on appelle des cosmogonies (Eliade, 1957 ; 1971) ; d’autres histoires racontent la fin de l’humanité, qui n’est jamais terminaison, mais dépassement, même dans les pires apocalypses. Ces histoires de la fin de la fin sont les eschatologies. Cette écriture de l’humanité par elle-même est le noyau du religieux, qui n’a pas disparu avec le développement des sciences, mais s’est recomposé 1 . Les humains désirant être (comme je viens de le montrer) et n’ayant pas accès au réel-en-soi, ils construisent une réalité-de-soi qui n’est autre qu’une projection de soi, forcément au-delà de ce qui est immédiatement accessible dans le temps et dans l’espace. Les religions instituées ne font qu’administrer cette dimension irréductiblement religieuse de l’identité, sans d’ailleurs qu’aucune d’entre elles ne détienne aujourd’hui le monopole administratif du religieux. Cette démonopolisation de l’administration religieuse s’est accentuée à l’ère digitale, franchissant un palier qui se caractérise moins par une dissémination du croire et une dérégulation institutionnelle selon des thèses sociologiques devenues classiques (Davie, 2000 ; Hervieu-Léger, 2001), puisque de nouvelles unités croyantes et de nouvelles régulations-régularités institutionnelles apparaissent (Liogier, 2012), que par une tendance à la désubstancialisation administrative du religieux. Cette désubstancialisation n’entame pas l’économie religieuse, mais la replace à l’échelle globale (Obadia, 2013). Elle ne traduit donc pas une déséconomisation, pour reprendre l’expression de Bruno Latour (Latour, 2020).
La dimension irréductiblement religieuse de l’identité
Les grands mythes – qui racontent le début du début et la fin de la fin, nous plaçant au milieu, au centre de la narration en cours à laquelle nous participons (Eliade, 1965) – sont les cartes d’identité des grandes civilisations, sources vives des valeurs et même des sentiments (Caillois, 1939). Mais la structure narrative de l’être humain ne s’arrête pas à la frontière des grands mythes historiquement reconnus, dont la plupart sont aujourd’hui en grande partie caduques, réduits à des reliques qui peuvent être admirées pour la sagesse dont ils débordent, leur poésie ou leur beauté lointaine (effet exotique) ou provoquer le scandale, comme, par exemple, lorsque le dieu grec primordial, Ouranos, doit se retirer au ciel (Ouranos devient d’ailleurs le Ciel) après avoir été renversé et violemment émasculé par son propre fils Chronos, ou encore lorsque Yahvé, le Dieu biblique vindicatif et cruel, n’hésite pas à exterminer (Exode 32: 10; 33: 5) et à réclamer la mort, sans pitié, de femmes, d’enfants, de nourrissons (1 Sam 15: 3) et à considérer comme un acte de grande piété pour un père d’égorger sa propre fille pourtant innocente (Juges 11).
Ces grandes mythologies, propres aux civilisations antiques, sont devenues des fictions, des langues mortes que l’on regarde de loin, mais qui ne sont plus les scénarios dans lesquels nous nous racontons nos vies, ou alors après leur avoir fait subir un profond toilettage interprétatif (Liogier, 2012). Nous continuons pourtant à vivre mythologiquement, à désirer être tel homme, ou telle femme, selon des critères éthiques, esthétiques, économiques, autrement dit suivant une certaine narration. Nous allons chercher notre nourriture (désir de survivre) non pas à pied, mais à vélo (désir de vivre), mais pas avec n’importe quel vélo, avec le vélo bleu, celui qui a appartenu à notre père, ou qui ressemble à celui que chevauche une héroïne de cinémas (désir d’être). Nous portons des lunettes pour mieux y voir, certes elles améliorent objectivement notre vue (désir de vivre : luxe objectif), mais ce ne sont pas n’importe quelles lunettes, celles avec des montures épaisses, jaune fluo ou rose bonbon, ou en écailles qui nous donnent un air sérieux et intellectuel, ou rondes cerclées de fer blanc, qui obstruent un peu la vue peut-être, mais des montures qui nous ressemblent.
Le plaisir étrange ressenti à la lecture d’un roman provient du fait que, même au cœur de l’invraisemblable, c’est notre histoire qui est racontée (Caillois, 1942), c’est nous qui voyageons et nous dédoublons (Sartre, 1947). Le désir d’être soi-même comme un autre (Ricoeur, 1990 ; 1991), autre que de la chair mortelle impersonnelle, mais quelqu’un, une personne particulière (persona : le masque du comédien) s’exprime en effet par un premier dédoublement, psychologiquement originaire, celui du « tu » intérieur. Se dire à soi-même « il faut que tu sois digne de cet emploi », « il faut que tu te comportes ainsi », « seras-tu à la hauteur ? », « à quoi ressembles-tu avec cette chemise à fleurs ? », etc., c’est se projeter en soi comme hors de son corps brut, sur la scène d’une vie signifiante, en se guettant soi-même et en se guettant, aussi, dans le regard d’autrui. Car la narration n’aurait pas de sens sans les spectateurs participant à notre histoire, nos amis, nos ennemis, nos parents, enfants, nos proches et nos lointains. Les scènes identitaires sont des espaces où se construisent, se déconstruisent et se reconstruisent nos désirs en s’y se croisant. À l’ère digitale, et ce pour la première fois dans l’histoire humaine, une partie des scènes identitaires sont des espaces de désirs déterritorialisés.
Le moindre geste quotidien, le moindre choix qui pourrait sembler bêtement technique et utilitaire ne peut pas ne pas s’inscrire dans une mise en scène, sous peine de non-sens, de chute dans la dépression. Si l’homme est plus que naguère menacé par la dépression collective, ce qui est une autre façon de nommer l’anomie (Durkheim, 2013 [1897]) – que l’on peut définir comme une perte de portance mythique (Liogier, 2012) – c’est parce que nous vivons dans un monde dans lequel les scénarios sont plus distendus, et, surtout, dans lequel ils ne sont plus gérés de façon centralisée (Davie, 2000 ; Hervieu-Léger, 2001), par exemple par une Église soutenue par un État ou par une caste de prêtres-fonctionnaires attitrés, ainsi que l’ont bien montré certains théologiens catholiques réalistes (Drewermann, 1993). Cette décentralisation mythique constitue la situation propre de la globalisation, qui se caractérise par deux types de phénomènes majeurs : d’une part (dans la première phase de la globalisation qui a commencé à la Renaissance) des mouvements humains et matériels intensifiés, stratifiés et s’effectuant à l’échelle planétaire suivant des trajectoires particulières, et d’autre part (dans la phase qui se développe depuis 21e siècle) l’émergence et le déploiement d’espaces de désirs déterritorialisés. Ces derniers transforment directement l’administration religieuse en la désubstantialisant, la privant de hiérarchie clairement définie entre un centre administratif géophysiquement situé et des groupes répartis sur des territoires circonscrits. Internet n’est en effet pas seulement un nouveau mode de communication, mais la condition d’un nouveau stade de pluralisation, qui n’est plus une multipolarisation, mais une interpénétration mythique qui n’empêche pas les régulations, mais crée les conditions d’une régulation horizontale du champ religieux.
Internet et la déterritorialisation des identités
Avec internet, et les milliards d’informations échangées quotidiennement et dans une quasi-instantanéité, une simple mode comme le piercing, une esthétique comme le style Gothic, un jeu en ligne qui prend une ampleur planétaire comme World of Warcraft (Servais, 2015b), des préférences sexuelles (Boellstorff, 2013), des appartenances religieuses, un style de musique et de danse à l’origine périurbain comme le hip-hop ou le rap, un type de pratique physique comme le Street Workout (Müller, 2013), des pratiques diverses, des hobbies, peuvent tracer plus ou moins durablement les frontières d’espaces de vie collectifs sans territoire géographiquement stable et déterminé. Les réseaux sociaux internet – en prenant l’expression au sens large de sites, blogs, forums, jeux en ligne – sont des espaces de socialisation, qui, au-delà de la diffusion globale de simples modes, sont producteurs d’un type d’identités non ancrées a priori dans un territoire circonscrit, comme peut l’être l’école, le foyer familial, le quartier, la région, la nation et même le continent. Ces espaces de socialisation déterritorialisés n’ont pas de périmètre géographique circonscrit dans lesquels se construisent, par exemple, les appartenances religieuses classiques : temples, églises, synagogues, pagodes, mosquées, monastères, paroisses. Plus généralement, ils ne s’appuient pas sur l’ensemble des scènes d’interaction permettant des face à face physiquement situés (Goffman, 1982), plus ou moins intimes tels qu’un déjeuner ou une soirée chez des amis, ou publics tels qu’une boutique, une gare, un hôpital ou même la rue, à travers lesquels se coproduisent, s’incorporent et se rencontrent les identités dans des jeux de distinctions / reconnaissances / méconnaissances / discriminations (Bourdieu, 1980). En toute hypothèse, la construction identitaire passe par le croisement des narrations (Ricœur, 1991), qui peut se traduire par des confrontations, sources de violences symboliques, institutionnelles et physiques (Browman, 2001).
Se superposant aux identités territorialisées, comme les identités nationales, familiales, régionales, les espaces de désirs déterritorialisés (Liogier, 2016 / 2018) suscités par l’usage d’internet forment des identités d’une nouvelle espèce. Les modalités du face à face on line, de l’interaction symbolique dans le cyberespace, ainsi que la coproduction et l’incorporation identitaire, et les formes de distinctions, de reconnaissances, de méconnaissances, de discriminations, ne répondent que partiellement aux régularités observées dans le monde physique off line, territorialisé. À titre d’exemple, les combinaisons d’appartenance communautaires les plus improbables off line deviennent possibles on line, tel qu’un homosexuel revendiqué, appartenant à une association écologiste, mais qui est, en outre, musulman néo-traditionaliste à sa manière. Il appartient simultanément à plusieurs identités, jadis incompatibles. Le cyberespace par sa fluidité et par la possibilité qu’il offre de masquer une partie de leurs appartenances (par l’anonymat, la substitution de nom ou les avatars), permet aux acteurs sociaux de s’exercer à vivre plus facilement leurs identités multiples. Ce qui ne veut pas dire que ces identités ne peuvent pas être vécues dans le monde territorialisé. C’est d’ailleurs ce qui fait tout l’intérêt du concept d’identités globales, car c’est bien l’interaction entre les mondes territorialisés, interterritoriaux (immigration, diaspora, etc.) et déterritorialisés qui permet de comprendre ces nouvelles compatibilités, et non pas la seule focalisation sur internet. Par exemple, le développement d’une sociabilité en ligne sur des sites musulmans salafistes permet le développement d’un féminisme très revendicatif qui n’aurait pu se développer à partir du monde territorialisé fondamentaliste, même si, dans un second temps, ce féminisme est ensuite vécu pleinement, y compris dans le monde territorialisé (Heffner, 2019). Les identités peuvent en outre changer très rapidement.
Ces recompositions permises par la structure a-territoriale d’Internet (Kort, 2005), avec néanmoins des espaces virtuels de rencontres et de confrontation, peuvent permettre des ritualisations religieuses normalisées (funérailles, mariages ou autres) et surtout intégrées à un espace-temps cérémoniel producteur de logiques collectives, y compris de logiques d’alliances politiques (Servais, 2015a ; 2017b). Ces espaces-temps déterritorialisés participent en outre à flouter les contours des orthodoxies religieuses, des règles de comportements, y compris dans le champ islamique (Doostdar, 2004), et ont même entrainé des controverses juridiques et dogmatiques de grande ampleur hors Internet (Hamzić, 2011). Un anonymat relatif, allant jusqu’à la démultiplication de soi à travers des avatars (Servais, 2015b), peut aussi amplifier cette volatilité (Graffam, 2012). Ces croisements, changements et échanges identitaires peuvent aller jusqu’à des substitutions de genre (Roberts et Parks, 1999), de classe d’âge (Boellstorff, 2013), ainsi qu’à des verbalisations extrémistes effectuées à couvert (Liogier, 2016 / 2018).
Mais la cyber-société est englobée dans le monde physique. Il ne faut pas oublier que les acteurs sociaux qui opèrent on line ont des identités sociales off line, dans le monde physique. Ces deux plans de réalité sociale s’entrecroisent de façon de plus en plus complexe, permettant par exemple l’exploitation par les pays riches de travailleurs informatiques étrangers restés physiquement dans leur pays ; cette « virtual migration » accentue les inégalités concrètes (Aneesh, 2006). Ces deux mondes, qui n’ont pas la même structure, les mêmes règles du jeu, les mêmes contraintes, interagissent de plus en plus intensément, permettant de tenir des réunions de personnes physiquement disséminées à travers le monde dans un même bureau virtuel, et même de tenir des cérémonies à forte charge émotionnelle, créant un effet de coprésence, par exemple des cérémonies funéraires dans une église virtuelle avec des invités représentés par leurs avatars, qui sont des amis du défunt dans le monde physique ; défunt qui est réellement, physiquement mort (Servais, 2015). Le cyberespace participe ainsi au développement de la modernité liquide (Bauman, 2000), à la complexification, volatilité, liquéfaction générales des rapports sociaux. Même si Bauman ne s’est pas penché en profondeur sur Internet, il repère cette liquéfaction identitaire qu’il analyse comme une des conséquences de la globalisation (Bauman, 1998 ; 2001). L’imprégnation du cybermonde au cœur de la vie publique comme intime participe en tout cas à la dynamique concrète de la globalisation qui se caractérise par la domination des logiques de flux sur les logiques de zones (Appadurai, 1996 ; 2006 ; 2013). Il y a pléthore de recherches sur les identités en ligne depuis déjà de nombreuses années (Nakamura, 2002 ; Turkle, 1996), sur leur processus de construction (Baker, 2001 ; Kajee, 2008 ; Georges, 2009 ; Niezen, 2005 ; Brown, 2009), sur le développement des « communautés » sur Internet (Kollock et Smith, 1998 ; Donath, 1999). En revanche, les travaux (des monographies en particulier) sur l’interpénétration des deux réalités sociales (off line /on line) sont plus rares, même s’il y en a (Slater, 2002 ; Wilson et Atkinson, 2005 ; Orgad, 2005 ; Lundby, 2011, Campbell, 2012 ; Servais, 2020). Mais même les rares travaux qui prennent pour objet les aller-retour, voire les entrecroisements et les intersections des deux mondes, ne visent en général pas à dégager des mécanismes sociaux, des régularités processuelles dans la construction d’identités n’appartenant en propre à aucun des deux mondes, mais résultant, même partiellement, de leurs interactions.
Sciences sociales du religieux et quête d’un nouveau paradigme identitaire à l’ère de la globalisation digitale
En dehors d’Internet et du numérique, de nombreux travaux concernent les identités dans la globalisation, mais ils se focalisent le plus souvent sur leurs croisements, leurs rencontres ou leurs oppositions, et surtout leur gestion, parfois même dans une optique entrepreneuriale (d’Iribarne, 1998). Nous avons, aussi, depuis le milieu du 20e siècle de très nombreux travaux sur les dimensions économiques et financières, sur les dimensions politiques, le déploiement des nationalismes, de la criminalité maffieuse, sur la globalisation sanitaire, des essais critiques et polémiques sur les processus de globalisation ou théoriques appelant à promouvoir l’universalité contre la division inégalitaire du « système monde » (Wallerstein, 2004), ou analysant le morcellement, les distances culturelles (Huntington, 1996) et le retour des identités ou des peuples (Badie et Vidal, 2018 ; Liogier, 2017b), ou critiquant l’acculturation dans la globalisation (Ghalioun, 1998). Si la dimension identitaire peut être fréquemment mise en lien avec la globalisation, ce sera moins pour analyser la réalité sociale de ce lien, que la situation de crise dont elle témoigne (Miyanaga, 2002) et les illusions, les idéologies et les instrumentalisations politiques auxquels elle donne lieu (Bayart, 1996).
D’un côté, les Global Studies se focalisent principalement sur le paradigme économique, social et sur les relations internationales (Carlson and Owens, 2003 ; Snyder, 2011). De l’autre côté, les Cultural Studies restent surtout rivées à une tradition d’anthropologie et de philosophie critique (Critical Theory, Ethnic Studies, Gender Studies). Par ailleurs, les plus récentes Identity Studies proprement dites, axées évidemment sur les processus de constructions identitaires (Wetherell, 2010), restent essentiellement fixées sur les topos classiques régionaux, nationaux, genrés (Alkoff et Mendieta, 2003), migratoires (Kofman, 2005), ethniques (Poiret, 2011) et religieux (Beyer, 2005). À titre d’illustration, aucun des ouvrages proposés par la série des monographies et synthèses en Identity Studies de Palgrave MacMillan, en tout cas au moment où j’écris cet article, ne concerne en propre les réseaux sociaux Internet ou un réseau social Internet, quand bien même chacune des études, qui peut concerner l’école, l’hôpital, la maison de retraite, la famille, le lieu de travail, le quartier, la ville, la campagne, met en exergue la prégnance des dimensions transnationales et globales des processus de construction identitaire qui impliquent toujours Internet (https://www.palgrave.com/gp/series/14859).
Les travaux d’Arjun Appadurai dans les années 2000, représentent un tournant dans les études des liens entre globalisation et identités (Appadurai, 1996 ; 2006 ; 2013). Appadurai décrypte les phénomènes de construction et de réaction identitaires dans le processus de globalisation, par exemple le renversement du sens des angoisses collectives (passage de l’angoisse des masses à l’angoisse des minorités, via le rejet de l’immigration). Mais là encore, il ne s’intéresse pas en propre à Internet en tant qu’espace relativement autonome de construction identitaire, et donc aussi de construction des nouvelles angoisses qui sont pourtant au cœur de ses analyses.
Il existe bien, cependant, dans le domaine de l’anthropologie de la finance, des travaux ciblant l’émergence et le développement de nouvelles identités des usagers de monnaies virtuelles (Maurer, 2017). D’autres études montrent comment le cyberespace peut permettre des mobilisations politiques à base de réaffirmations identitaires, par exemple dans le mouvement des Peuples indigènes (Niezen, 2005). Mais nous glissons rapidement, dans la plupart des cas, vers des études relatives à l’efficacité d’Internet comme outil de mobilisation sociale et politique (Van der Zee, 2009 ; Arpagian, 2010), avec en filigrane la volonté de comprendre le rôle joué par le cyberespace dans la résistance politique ou le surgissement de rassemblements humains, par exemple sur le rôle de Facebook et de Twitter dans les manifestations massives qui ont ponctué les Printemps arabes (Deshayes, 2011).
Plusieurs champs d’études semblent cependant porter attention à la construction des identités à l’intersection des deux mondes off line et on line, en particulier le markéting politique et commercial, la sociologie des mouvements sociaux, la sociologie du tourisme, les sciences sociales du sport, et enfin la sociologie et l’anthropologie du religieux. Il n’est d’ailleurs pas anodin que l’une des plus significatives tentatives de réflexions sociales critiques sur la culture online au sens large, réunissant des chercheurs de différents horizons des sciences sociales, provienne d’un sociologue du religieux (Bainbridge, 2010).
Dans le premier cas (celui de la démarche markéting), il ne s’agit pas d’une attention scientifique, mais plutôt stratégique. Ce domaine est envahi par les experts financés par des partis, des lobbies politiques et par des gouvernements, ou par des grandes entreprises commerciales. L’affaire Cambridge Analytica témoigne de l’attention stratégique portée par les milieux politiques sur les effets d’Internet sur les comportements politiques. Un sommet annuel international sur « l’identité numérique » réunit des intervenants experts missionnés par des banques, des compagnies d’assurance, des entreprises de haute technologie, ou encore l’agence de sécurité américaine (NSA) pour faire des études sur « l’identité numérique » afin d’élaborer des modèles prédictifs de comportements individuels et collectifs (le thème général d’un des derniers Digital Identity Summit qui s’est tenu en 2018 était d’ailleurs, de façon tout à fait explicite, The Power to Predict : Digital Identity Summit 2018 : https://www.digitalidentitysummit.com). La sociologie des mouvements sociaux, les sciences sociales du sport ou la sociologie des loisirs, en revanche, mènent chacune dans leur domaine une authentique démarche générale d’étude de la dimension identitaire dans laquelle les réseaux socio-digitaux jouent un rôle majeur.
Les sciences sociales du religieux constituent une des démarches scientifiques générales pour analyser, a priori sans stratégie commerciale ni politique, comment apparaissent, se transforment et se développent les identités dans la dynamique de la globalisation, à la croisée du cybermonde et du monde physique. Il est probable que ce n’est pas dû au hasard, mais là encore, à la visibilité sociale d’événements traumatiques, ou qui ont en tout cas défrayés la chronique, ayant à la fois une évidente dimension religieuse et une évidente dimension numérique, comme récemment les nouvelles formes de terrorisme islamique, le djihadisme 2.0 (Liogier, 2016 / 2018 ; Torres-Sorriano, 2013), ou comme le développement de sectes faisant un usage intense d’Internet pour recruter et produire une culture communautaire (Dowson et Hennerbry, 2003).
Depuis une dizaine d’années les Religious Studies donnent une place grandissante à l’analyse des interactions entre le cyberespace et la construction des identités religieuses (Lundby, 2011 ; Campbell, 2012) y compris en revisitant les thèses classiques sur les formes d’autorité religieuse (Turner, 2007), en particulier en contexte islamique en montrant comment la structure d’Internet – anonymat relatif, absence de règles formelles, individualisation des discours, absence de territoire stable et de hiérarchie fixe – fragilise les formes traditionnelles d’autorités, tout en laissant apparaître d’autres types de régulations et d’autres types de leaders, par exemple en la personne des modérateurs présents sur les forums de discussion (Marcotte, 2010). Internet ne fait pas seulement évoluer l’autorité, les pratiques, la construction et l’expression de l’orthodoxie religieuse, mais aussi le prosélytisme. Et cela non seulement avec les réseaux sociaux classiques, mais à travers les jeux en ligne multijoueurs comme World of Warcraft (Liogier et Lorfeuvre, 2012). Certains auteurs ont tenté de comparer différents types de rapports religieux entre le cybermonde et le monde physique (Possamai et Turner, 2012), en l’occurrence une religiosité à forte contrainte morale et formelle (l’islam), une religiosité informelle peu contraignante (neo-paganisme), et un groupe de religiosités informelles, ultra-syncrétiques, individualistes, et, nées du développement des médias de masse, les Hyper-real religions (Possamai, 2012). L’espace déterritorialisé d’Internet permettrait même l’émergence d’un nouveau type de religiosité, la Cyber-religion (Hojsgaard, 2005) redéfinissant la conception et le vécu de la relation entre le virtuel et le réel.
Le cyberespace : espace d’interaction symbolique et grand bain informationnel
Tant que les médias de masse (chaînes de télévision, de radios, grands journaux) dominaient l’infosphère, il n’y avait pas de construction identitaire déterritorialisée, car les flux d’informations s’effectuaient dans un seul sens, d’un diffuseur vers un récepteur. Il n’y avait pas d’échanges symboliques dans un espace sans territoire. Les réseaux sociaux Internet ont changé cette situation. Il existe maintenant un grand bain informationnel dans lequel on s’informe et on est informé en même temps, dans lequel on se réunit, on échange des idées, des images, des impressions, on vit, on agit, on vend, on achète, on juge, on produit et on se produit – c’est ce que j’ai appelé le mode de production interactif (Liogier, 2016b).
Mais, même si ces espaces sont virtuels, cela ne veut pas dire qu’ils ne sont pas institutionnellement implantés dans une base géoculturelle. L’hybridation culturelle, si elle est réelle, n’en est pas pour autant neutre. Les jeux en ligne, massivement multijoueurs, qui réunissent des millions de personnes de toutes nationalités autour des mêmes symboles, dans les mêmes univers virtuels, les mêmes esthétiques, avec les mêmes objectifs ludiques, et qui vivent dans la peau des mêmes types de personnages, sont presque tous américains, à l’instar de World of Warcraft lancé par la société Blizzard Entertainment 2 implantée à Irvine à quelques encablures de Los Angeles. Les millions de joueurs chinois, latino-américains, européens, japonais, indiens, arabes, iraniens, turcs, évoluent dans un univers néo-médiéval fait de héros, de chevaliers, d’orques, de gobelins, de druides, de paladins, de nains, d’elfes, de trolls, d’écriture runique, mêlant les cultures celtiques, nordiques, grecques, chrétiennes, chamaniques avec un zest de taoïsme (Servais, 2015). Quelles que soient leurs origines ethnoculturelles, les joueurs communient sous leurs identités de sorciers, de chevaliers ou d’autres personnages universellement reconnus. Déterritorialisation, virtualisation et hybridation culturelle ne veut donc pas dire qu’il n’y a pas de cultures dominantes, mais seulement qu’il y a de nouveaux processus de formation et d’imposition des cultures dominantes.
Il est de plus en plus difficile de distinguer les jeux en lignes (qui ne sont plus de simples jeux) des réseaux sociaux (qui ne sont plus de simples réseaux). Le cas de Second Life, lancé par la société Linden Lab de San Francisco en 2003 est l’archétype d’un monde numérique évolutif crée pour des utilisateurs qui le font évoluer, vivent une partie de leur vie dans cet univers second en s’identifiant à des avatars (Boellstorff, 2013). On appelle parfois ces univers des métaverses, le préfixe méta signifiant « après » comme dans métaphysique « après » ou au-delà du monde physique. Pour ma part, alterunivers me semble plus juste, car il ne s’agit pas d’un univers au-delà du monde physique, mais d’autres univers imbriqués au monde physique. Second Life peut fonctionner comme un jeu en ligne, comme un club de rencontres, un lieu de vie alternatif, avec des communautés raciales, sociales, sexuelles, avec des avatars se réunissant suivant leurs affinités intellectuelles, artistiques, sportives. Le philosophe de la technoscience Pierre Lévy n’exagère pas lorsqu’il affirmait déjà en 1994 que l’ensemble de ces mondes numériques connectés constitue un lieu d’interaction sociale à l’échelle mondiale (Lévy, 1994). Si l’on veut garder le mot de métaverse, il est préférable de le mettre au singulier, pour désigner l’ensemble des alterunivers qui se sont déployés pour former le cyberespace, un milieu d’informations numérisées sans cesse croissant, sans cesse complexifié, rendu possible par l’interconnexion globale des postes informatiques.
Deux études de cas d’identités déterritorialisés : le yoga des dominants et l’islam djihadisé des dominés
Le yoga 2.0
Le partage des valeurs s’effectuant à travers cet espace commun sans circonscription territoriale précise transcende en grande partie les identités ethniques, religieuses, nationales, linguistiques, sans pour autant balayer les différences sociales. Bien au contraire, c’est à travers ces nouveaux espaces que se redistribuent les classes sociales au niveau planétaire, sur fond de valeurs dominantes (Liogier, 2014).
Une pratique psychocorporelle comme celle du yoga, mêlant un idéal sculptural très occidental fait de sveltesse et de souplesse aux « mystères » spirituels de l’Extrême-Orient, constitue un espace déterritorialisé de désir qui rassemblent des adultes (contrairement à la culture manga touchant plutôt les préadolescents et adolescents) de classes sociales très bien pourvues économiquement et symboliquement (forte reconnaissance sociale), résidant majoritairement dans des sociétés industrielles avancées et le plus souvent dans des grands centres urbains (Florida, 2005).
Le yoga s’est particulièrement bien prêté à cette transformation et occidentalisation culturelle, en particulier le Hatha yoga plus corporel (Mallison, 2013). Le yogi indien Sri Tirumalai Krishnamacharia, qui, jusqu’à la veille de sa mort en 1989, alors âgé de 101 ans, continuait à diffuser son savoir, sut surtout faire des anciens asanas (postures) et du pranayama (pratique du souffle): un ensemble d’exercices progressifs, gymniques et néanmoins spirituels, adaptés au mode de vie moderne. On peut dire qu’il réinventa le yoga (Singleton, 2010 ; 2013 ; 2016), en en faisant une activité en phase avec les trois thèmes hypermodernes de la connaissance de soi, du bien-être et de la créativité, le tout dans un décor d’hypertradition (revenir à une tradition oubliée, mystérieuse, profonde, principielle, avec des symboles et des rites, source de ce que l’humanité aurait de meilleur), d’hypernature (se rapprocher du corps, de la nature), et d’hyperscence (toucher à une science totale, holistique) (Liogier, 2012) 3 . À sa suite, certains de ses disciples ont fondé de véritables multinationales du yoga ayant des succursales dans le monde entier ; comme B.K.S. Iyengar, qui mit en place une méthode très orthopédique, dont le célèbre violoniste Yehudi Menuin fut l’inconditionnel ambassadeur ; ou comme Pattabhi Jois, créateur de l’Ashtanga Yoga 4 , méthode dynamique enchaînant les positions coordonnées avec le rythme respiratoire, très athlétique et proche de l’aérobic, mais en gardant l’indispensable dimension spirituelle, à laquelle des stars telles que les chanteurs Sting ou Madonna ont déclaré être « accros ». À côté de la culture yogique déterritorialisée de classes dominantes, d’autres cultures religieuses issues de classes dominées se développent (Liogier, 2014). La plupart des grandes multinationales de yoga, en particulier les écoles Ashtanga et Iyengar, ont développé des réseaux sociaux Internet à travers lesquels les adeptes se reconnaissent, racontent leurs expériences, organisent leurs rencontres. Sous leur apparente diversité régionale territorialisée, ces adeptes appartiennent à la même classe sociale déterritorialisée de créatifs culturels (Florida, 2002). L’objectif explicite de ces sites est de constituer des communautés globales 5 . Mais dans le domaine des spiritualités extrême-orientales occidentalisées, c’est sans doute le bouddhisme occidentalisé qui est le plus avancé dans la constitution de communautés digitales (Liogier, 2004), et singulièrement le mouvement Dzogchen (Bianchi, 2016, 2018). La communauté Dzogchen fondée par le lama tibétain charismatique Namkhai Norbu en Italie fut précurseur des enseignements, exercices, pratiques rituelles, séances de méditations dispensés en ligne à l’échelle planétaire 6 . En outre, l’ensemble des adresses Internet des communautés virtuelles yoguiques et bouddhistes sont disponibles sur les sites des magazines de spiritualités, de yoga et de bouddhisme ; sites qui constituent eux-mêmes des communautés virtuelles élargies, sortes de hubs virtuels permettant de mettre en lien les différentes communautés virtuelles affinitaires.
Le jihad 2.0
En à peine plus d’une dizaine d’années – grâce en particulier à l’extension faramineuse de l’usage de l’Internet – le bain informationnel s’est densifié et les effets ondulatoires qui lui sont inhérents se sont intensifiés. À tel point que le jihadisme est progressivement devenu indissociable des logiques du monde digital (Hecker et Rid, 2009 ; Reid, 2009 ; Zelin and Borow, 2013 ; Hecker, 2015). Le jihadiste typique du début des années 2000, celui qui a consciencieusement fomenté la destruction des deux tours jumelles de New York ou les attentats du métro londonien, ne ressemble plus à celui des années 2010 qui part s’enrôler en Syrie et en Irak dans les forces armées de l’État islamique (EI) (Carter et al., 2014). Les terroristes du 11 septembre 2001 étaient méticuleux, en général hautement éduqués, parfois pourvus de compétences techniques et scientifiques particulières. Nombre d’entre eux avaient fréquenté les meilleures universités occidentales, et tous avaient reçu un enseignement théologique. Les jeunes français, hollandais, belges, britanniques, qui partent dans les années 2010 faire le jihad en Syrie ont pour point commun de ne pas avoir de réelle éducation théologique 7 . Ils ne sont pas littéralistes (comme les Taliban ou les Waabite), parce qu’il faudrait pour cela qu’ils lisent régulièrement le Coran. Leur rapport à l’islam est en réalité extrêmement superficiel, très récent (Saltman et Winter, 2014). Ils s’intéressent peu au corpus coranique en tant que tel, mais seulement à des slogans, des appels aux combats (Klausen, 2014) éventuellement tirés d’un texte religieux. Par conséquent, et contrairement à ce qui a été pourtant sans cesse répété dans les médias mainstream, ce ne sont pas des musulmans radicaux. Leurs actions ne peuvent pas être déduites d’une certaine lecture des textes.
Ce ne sont pas des musulmans qui auraient progressivement glissé vers un islam radical comme pouvait l’être les terroristes suréduqués de l’ancien Al Qaïda ou même comme pouvaient l’être certains délinquants qui avaient été radicalisés en prison après avoir découvert le Coran et s’être laissés influencés par de douteuses exégèses, à l’instar du jeune Khaled Kelkal qui apprit à lire l’arabe classique et s’initia à la lecture coranique pendant ces deux ans d’incarcération de juillet 1990 à juillet 1992 (Khosrokhavar, 2015). Par contraste, avant de se lancer dans l’aventure, le jeune va-t’en-guerre du 21e siècle pourra avoir fréquenté des boîtes de nuit louches, flirté avec des filles, boire de l’alcool (plus que la moyenne de la population) et engloutir du saucisson pur porc. Sa rencontre avec le jihadisme pourra se faire par des amis, sur Internet à travers Facebook et Twitter (Prucha et Fisher, 2013 ; Berger et Morgan, 2015) sur des sites spécialisés, sur des sites de jeux vidéo en lignes multijoueurs tels que World of Warcraft. Contrairement aux anciens jihadistes qui sont passés par l’islam, lui devient musulman et se rêve musulman, seulement pour le jihad (Berger et Morgan, 2015). Al-Qaeda avait été très tôt présent sur la toile, sur Facebook en particulier (Batal al-Shishani, 2010), et l’on pouvait déjà envisager l’idée d’un camp d’entrainement virtuel (Klausen, 2014 ; Stenersen, 2008), mais c’est vraiment avec ISIS qu’Internet a permis une stratégie d’enrôlement et d’embrigadement concertée (Farwel, 2014). On pourrait dire que le jihadiste hypermoderne se convertit directement au jihadisme sans passer par la case islam, sans aucune induction théologique qui permettrait de parler de radicalisation, mais à travers le sentiment de frustration en partie nourri via Internet.
Deux catégories de jeunes apparaissent dans ce nouveau jihadisme sans islam. Celle qui touche des personnalités existentiellement frustrées, qui peuvent venir de milieux aisés, comme le jeune villageois poli et sans histoire Maxime Hauchard, ou au moins sans difficultés sociales notables, ou encore comme Michael Dos Santos, ce jeune footballeur très doué qui d’après son ancien entraîneur aurait pu avoir une carrière professionnelle. Cette première catégorie est celle des 20 % de convertis, qui partent vivre une autre vie, à l’aventure, à la recherche du danger, d’un frisson exceptionnel, voire du frisson de la mort (Roy, 2016). Ce serait presque une version radicale du tourisme de l’extrême, avec plus de réalisme, avec un vrai champ de bataille sur lequel se font face les forces du bien et celles du mal. Sur le terrain de cet affrontement guerrier et eschatologique, l’existence reprend du poids et du sens (Khosrokhavar, 2018). L’autre catégorie est celle des personnalités qui se sentent d’abord socialement frustrées. Ce sont surtout des jeunes gens qui viennent des quartiers populaires, peuvent être chômeurs, appartiennent à une minorité ethnoculturelle, et sont souvent musulmans de naissance 8 . Mais eux aussi, en un sens, sont des convertis. Certes, ils étaient déjà familialement musulmans parce qu’ils se trouvent être d’origine maghrébine, mais, tout comme Mohamed Mehra, ils ne pratiquaient aucunement, vivaient une existence dérégulée, frustrés économiquement, humiliés par le racisme ; et puis, soudain, ils se souviennent qu’ils sont musulmans, se lancent dans le jihad, et se reconvertissent ainsi à leur propre religion, mais dans un esprit de revanche. Dans tous les cas, Internet participe intensément au processus de communalisation. D’abord dans la recherche du premier contact avec un groupe fondamentaliste et l’entretien des relations avec la communauté, et ensuite dans l’évolution de la radicalisation (ou plutôt de l’extrémisation), qu’elle soit plus jihadiste, dirigée vers la violence, ou plus salafiste quiétiste, dirigée vers le séparatisme culturel (Heffner, 2019).
Le cas Charlie Hebdo
Le cas des frères Kouachi, responsables de la tuerie qui eut lieu en fin de matinée du 7 janvier 2015 dans les locaux du journal satirique Charlie Hebdo à Paris, est encore plus emblématique. De père(s) inconnu(s), Cherif, l’aîné qui a douze ans, et Saïd, le cadet qui en a dix, découvriront un beau jour leur mère morte en rentrant chez eux. On ne sait si c’était un excès accidentel de médicaments ou un suicide qui a emporté la jeune femme, qui s’adonnait par intermittence à la prostitution. Quand on observe plus finement le contexte familial de ces jihadistes d’origine musulmanes (comme on dit), on constate qu’ils viennent des milieux les moins pratiquants. Leur point commun est le contexte familial dérégulé, une situation d’orphelinat réel, si ce n’est symbolique, les rêves déchus à répétitions, l’ultime désir de vengeance, et, évidemment, le désir de mort (Roy, 2016). Alors que deux de leurs frères (ils sont cinq enfants en tout) ont déjà été placés dans des services sociaux, les frères Kouachi vont être eux-mêmes envoyés en Corrèze dans un orphelinat de la Fondation Claude Pompidou. Après, ce sera la délinquance, l’alcool, les larcins, les violences.
Cherif Kouachi sera même mis en garde à vue dans une affaire très peu islamique de pédopornographie à l’automne 2011 avec son ami Amedy Coulibaly, celui-là même qui abattit de dos le 8 janvier 2015 à la kalachnikov une policière en pleine rue et quatre autres personnes le lendemain dans l’Hyper Cacher de la Porte de Vincennes. Avant cela, ce dernier fut petit voyou, entraineur de body building, braqueur de banque. En prison, il participe à un film qui sera diffusé sur France 2 dans l’émission Envoyé Spécial. On le voit plus tard en vacances en Crète avec sa compagne souriante en bikinis et lui arborant fièrement ses muscles saillants. En 2009, il est invité à l’Élysée par le président de la République de l’époque Nicolas Sarkozy qu’il prend en photo. Encore rien de très islamique. C’est à ce moment-là, alors que toutes les issues qui s’offrent à lui semblent trop étroites pour l’image de grandeur qu’il a de lui-même, qu’il se lance dans l’islam. En fait, plutôt
dans l’accomplissement de ses rêves de grandeur, de célébrité. D’après un rapport psychiatrique de 2002, le trait essentiel de cette personnalité immature est « la recherche de puissance » 9 . Être jihadiste, guerrier apocalyptique, semble enfin à la mesure de son désir narcissique de puissance (Benslama, 2016). Lorsqu’il rencontre Cherif Kouachi en prison, ils se reconnaissent à travers leur sentiment de frustration et la soif d’exister en grand. À partir de là, Djamel Beghal, détenu notoire pour avoir séjourné dans une base d’Al-Qaïda en Afghanistan – lui, un vrai terroriste à l’ancienne, idéologiquement formé – n’a pas à endoctriner les deux amis. Il lui suffit de faire usage de son aura, d’être la figure héroïque, membre historique d’Al-Qaïda. Ce n’est pas la peine de les radicaliser, de les engager à la racine supposée de l’islam, puisque, de toute façon, ils ne s’intéressent pas aux textes (auxquels ils n’ont pas accès parce qu’ils ne connaissent pas l’arabe) ni à l’ascétisme religieux. Ce n’est pas une interprétation radicale de la doctrine qui peut les convaincre, mais la promesse de l’exploit guerrier. C’est directement le djihadisme qui est désirable. C’est a posteriori que, devenus djihadistes, ils vont jouer les fondamentalistes, les musulmans radicaux, parce que cela fait partie de la panoplie du légionnaire de l’islam. La fréquentation d’Internet, de sites fondamentalistes permet ce saut direct dans le jihadisme, alors que le même processus prenait jadis plus de temps, nécessitant un temps plus long de familiarisation et de mise en confiance. La plupart des jihadistes non seulement fréquentent les sites fondamentalistes en ligne, mais étaient déjà immergés dans une culture de jeux vidéo valorisant des figures guerrières, magiques et héroïques (Benslama, 2016). Par ailleurs, Internet est devenu indissociable du modus operandi terroriste, en particulier pour donner les directives d’action (Liogier, 2016 / 2018).
L’erreur de diagnostic consiste à rechercher aujourd’hui le glissement, la radicalisation par la doctrine et la pratique religieuses. Et même à chercher le passage au jihad par l’endoctrinement politique, par l’idéologie islamiste. Alors que le nœud du problème est ailleurs. Le fait que beaucoup de femmes s’engagent dans cette guerre, ce qui n’est pas conforme à la tradition islamique, est une autre indicateur que nous ne sommes pas dans du radicalisme religieux classique, mais bien dans un phénomène très moderne dans la forme comme dans le fond (Liogier, 2012 ; Benslama et Khosrokhavar, 2017) indissociable de l’usage généralisé d’Internet et de la fréquentation en particulier des réseaux sociaux (De Féo, 2019 ; Liogier, 2016 / 2018).
Un champ de recherche à développer : les Global Identity Studies
Parce que toute identité comporte une dimension irréductiblement mythico-religieuse, comme je l’ai souligné au début de cet article, la mutation identitaire produite par la globalisation digitale concerne nécessairement le champ religieux. C’est pourquoi le religieux est un terrain d’investigation crucial et privilégié pour comprendre le développement complexe des identités globales.
Les identités globales ne sont ni uniformes ni universelles. Au contraire, elles sont de plus en plus intensément diversifiées, car les identités classiques territorialisées et interterritorialisées n’ont pas disparu. Les identités globales n’existent pas dans l’abstraction, mais elles constituent des ensembles complexes et changeants. Elles reflètent, en groupes et chez les individus, les multiples strates d’identités imbriquées les unes dans les autres – des identités territoriales aux identités interterritoriales et dé-territorialisées. Nous pourrions donc affirmer qu’une caractéristique des identités globales est leur multiplicité signifiante, même à un niveau micro-local. En effet, le simple territoire n’est plus une garantie de stabilité relative des identités.
Les nouveaux djihadistes sont des cas d’école de cette nouvelle stratification des identités : ils démontrent qu’à travers chaque strate d’identité (à travers chaque niveau narratif), on peut détecter, comme à travers un tissu transparent, ou un palimpseste, d’autres récits (Liogier, 2016a ; 2016 / 2018). Prenons l’exemple d’un jeune Français qui vit dans une « banlieue française » (identité territorialisée), qui pratique la boxe et le football, qui est perçu et se perçoit comme un musulman algérien d’Afrique du Nord (identité interterritoriale) et qui appartient à un ou plusieurs réseaux socio-digitaux djihadistes (identité dé-territorialisée). On peut percevoir, à travers la manière dont il vit son identité française, la manière dont il vit ses identités algérienne et musulmane. Son adhésion à la culture dé-territorialisée du djihadisme peut également être analysée comme une certaine façon d’être français, de vivre dans une « banlieue » et d’être d’origine magrébine. C’est parce qu’Internet permet des relations interpersonnelles où s’établit la confiance que les incompatibilités idéologiques peuvent être surmontées. Toutes les variations deviennent possibles. Une analyse similaire pourrait être proposée concernant l’homme australien qui a attaqué une mosquée en Nouvelle-Zélande afin d’arrêter l’islamisation de. . . l’Europe !
Les identités territorialisées – les plus anciennes formes d’identités – sont créées et diffusées par un processus plus ou moins homogène sur un ou plusieurs espaces territorialement circonscrits (autrement dit, géographiquement). Je range dans cette catégorie les identités des premiers temps de l’humanité telle que le révèle la paléoanthropologie. Même s’il s’agissait en effet de sociétés nomades de chasseurs-cueilleurs, ces populations étaient certes en déplacement perpétuel, mais, autant que l’on sache, sur des ensembles territoriaux spécifiques permettant leur survie alimentaire. Par ailleurs, c’était l’ensemble du groupe qui se déplaçait sur cet ensemble territorial. Il est bien sûr clair que la socialité actuelle, à laquelle je me réfère essentiellement ici, est beaucoup plus stable territorialement, autrement dit sédentarisée.
Ces espaces territorialisés ne sont pas seulement de grands ensembles, tels qu’une agglomération, ils peuvent être des sous-ensembles tels que des temples, des églises, des mosquées, des pagodes ou des synagogues, dans le cas des identités religieuses. Ils peuvent également être des écoles, des casernes militaires, des maisons familiales, des centres commerciaux, des quartiers, des villes, des nations et des continents.
Les identités interterritoriales désignent les identités nomades, qui se développent sur plusieurs territoires éloignés. Un exemple est l’identité nationale d’un Nord-Africain d’Algérie vivant en France. On pourrait parler de flux d’importations et d’exportations culturelles. Ils sont le produit de migrations, de diasporas, de voyages, de déplacements. Mais dans chaque cas, ce qui est en jeu, c’est la superposition de plusieurs cultures territorialisées en un seul individu ou en un seul groupe. Enfin, la troisième et plus récente forme d’identité, que j’ai largement explicitée dans cet article – l’identité dé-territorialisée – n’est pas dépourvue d’origine territoriale. La culture manga, par exemple, est issue de la culture japonaise. De même, la culture du yoga est ancrée dans la culture indienne. Mais dans ces deux cas, les dimensions japonaise et indienne sont non seulement hybridées avec d’autres cultures, mais elles se sont développées indépendamment des territoires dont elles sont issues et qu’elles traversent. L’espace interactif dans lequel elles se développent principalement n’est plus défini territorialement (géographiquement). L’espace d’échange symbolique dans lequel elles se développent permet l’expression et l’intériorisation de multiples désirs, ainsi que la création de récits et la diffusion d’images partagées, générant à leur tour des sentiments de solidarité ainsi que des haines et des frustrations qui sont aussi profondément ressenties dans les cours d’école, les églises ou à table.
L’originalité des Global Identity Studies ne réside pas dans l’analyse de ces espaces dé-territorialisés en tant que tels. De nombreuses études ethnologiques, sociologiques et politologiques en particulier, ainsi que nous l’avons vu, sont déjà consacrées à l’analyse des identités digitales. Ce qui semble plus manquer aujourd’hui encore dans les sciences sociales, et qui pourrait être entrepris en particulier par les sciences sociales du religieux, mais évidemment pas seulement par elles, c’est de tenter de saisir les identités globales dans leur complexité. Autrement dit, saisir les relations entre les trois strates principales – territorialisée, interterritorialisée et dé-territorialisée – dans deux perspectives, ascendante et descendante. Premièrement, en analysant dans une approche ascendante comment ces espaces dé-territorialisés sont sensibles aux spécificités locales, aux identités régionales et aux dynamiques concrètes des inégalités socio-économiques. Prenons deux fans de manga : l’un est un jeune Égyptien qui vit à Alexandrie dans une famille copte (et qui, par conséquent, appartient à une culture minoritaire dans son propre pays). L’autre est un jeune Américain, qui est protestant (et, par conséquent, appartient à la culture majoritaire) et qui vit à Chicago. Même s’ils se rencontrent dans un espace global dé-territorialisé – un réseau socio-digital Manga –, ils sont très différents et pourraient même éprouver une profonde hostilité l’un envers l’autre, en raison des autres couches d’identité qui font d’eux ce qu’ils sont. Deuxièmement, dans une approche descendante, en analysant comment la superposition de leurs identités respectives peut susciter des sentiments d’hostilité au sein de leurs propres familles (milieu copte pour l’égyptien ; milieu protestant pour l’américain) ou de leurs propres quartiers.
Gardons à l’esprit que nous ne sommes qu’en phase de définition des Global Identity Studies, c’est pourquoi il ne s’agit là que de propositions méthodologiques qui méritent d’être discutées, affinées, critiquées, complétées de façon transdisciplinaire sur des terrains diversifiés.
Footnotes
Financement
Aucun soutien financier spécifique émanant d’un organisme de financement public, d’une société commerciale ou du secteur non-marchand n’a été attribué à cette recherche.
