Face à l’affaissement du scénario politique : Parcours de redéfinition du catholicisme en Italie

Abstract

En Italie, on assiste depuis quelques temps à un indiscutable renouveau de l’attention autour de l’Église catholique. Il en résulte un réaménagement de l’espace public dans lequel l’Église italienne, depuis le pontificat du Pape François, a fini par se retrouver au centre de la scène médiatique. Cette position a fait émerger de nouvelles exigences d’une société italienne profondément secouée par le changement des modèles de consensus et de rapport au politique sur lesquels elle s’est construite depuis la deuxième moitié du 20ème siècle. L’objectif de cette réflexion est de mettre en évidence les caractéristiques de la crise de la modernité affectant l’Italie contemporaine et le regain d’intérêt porté à l’Église catholique. C’est par ce biais qu’il est possible de comprendre les enjeux qui se cachent derrière ce nouvel intérêt de l’opinion publique nationale au sein d’une société dont la sécularisation des institutions et la laïcisation des coutumes restent pourtant dominantes.

Introduction

Le 20 juin 2015, environ cinq cent mille personnes ont participé à une manifestation publique à Rome organisée par des associations catholiques visant à bloquer le projet de loi autorisant les unions homosexuelles. Suite au retentissement en Italie de l’expérience française de la Manif pour tous, des associations et des mouvements de l’archipel catholique ont opté pour la prise de parole. Cette manifestation, au-delà de son succès, permet de constater deux autres faits majeurs qui y sont liés.

Le premier est l’incertitude de la Conférence épiscopale italienne (CEI) qui a évité tout soutien direct à cette manifestation en laissant les évêques libres d’y adhérer ou non. D’importantes associations du monde catholique italien, ainsi que des mouvements très représentatifs tels le Renouveau Charismatique et Communion et Libération ont refusé de donner leur aval.

Ainsi, la prise de position de certains mouvements laïques et la prudence de la part de l’Église officielle ont caractérisé un champ d’action marqué par l’absence des partis politiques, voire par leur silence. Bien que facilement explicable par les stratégies et les alliances temporaires au sein du gouvernement de centre-gauche, ce silence de l’univers politique est, en réalité, tout à fait révélateur d’une attitude de retraite par rapport à un conflit de type nouveau concernant des domaines sensibles de la dimension éthique.

Prise de position des uns et silence des autres marquent ainsi la redéfinition des parcours et la recomposition des enjeux que traversent les acteurs sociaux et politiques, face à ce nouveau tournant de la société italienne. Ils marquent aussi la présence d’un laïcat actif ne bénéficiant que d’un soutien limité à quelques associations, et qui se mobilise en dehors du réseau paroissial. Cette opinion publique ne coïncidant pas avec le réseau des associations traditionnelles, n’est pas complètement réductible non plus aux « nouveaux mouvements religieux ». En ce sens, elle constitue un acteur social de type nouveau apparaissant sur le devant de la scène.

Pour saisir le sens de cette dynamique, il est nécessaire de s’interroger sur les changements actuels caractérisant le scénario social ; changements qui ne se produisent pas sans des transformations parallèles affectant le scénario politique dont les tensions sont d’autant plus significatives qu’elles se superposent à une crise de l’économie nationale. Il en résulte le changement du modèle de consensus et de rapport au politique sur lequel la société italienne s’est construite à partir de la deuxième moitié du 20ème siècle. Des nouvelles exigences s’affirment et sont d’autant plus inattendues qu’elles se situent au croisement entre des nouveaux questionnements concernant la sphère éthique et le vide d’un projet moderne resté sans repères et sans issues.

L’objectif de cette réflexion est donc de mettre en évidence les caractéristiques spécifiques de la modernité ayant marqué l’Italie au cours de la deuxième moitié du 20ème siècle, ainsi que les liens entre la crise de ce même modèle et le regain d’intérêt de l’opinion publique italienne envers l’Église catholique. Crise d’un parcours de la modernité et intérêt croissant pour les derniers pontificats réaménagent sensiblement l’espace publique de cette dernière. C’est par ce biais qu’il est possible de comprendre les enjeux qui se cachent derrière l’intérêt de l’opinion publique nationale autour du pontificat du pape François suivi désormais quotidiennement et dont les déclarations gagnent immédiatement un écho médiatique inattendu à l’intérieur d’une société dont la sécularisation des institutions et la laïcisation des coutumes restent pourtant dominantes.

Une modernité ambiguë

La modernité telle qu’elle est considérée dans cette analyse – les approches de ce concept étant multiples ¹ – est ramenée ici aux conjonctures culturelles et politiques marquant l’Europe de la deuxième moitié du 19ème siècle. Caractérisée par « l’exaltation du nouveau appréhendé comme sens normatif de l’histoire » (Séguy, 1986) ² et marquée par la présence de l’État laïc et par celle de la science et de l’économie modernes en tant que protagonistes principaux de l’interprétation de ce sens même (Troeltsch, 1977 [1907]), la perspective culturelle encouragée par la modernité implique tant la déqualification d’un univers spirituel conçu comme défiant la raison, que la mise en marge d’une Église limitant les pouvoirs de l’État. La confiance dans un progrès affirmant la démocratie de même que diffusant le bien-être est de ce fait au centre du projet moderne et c’est bien l’État laïc, détenant le pouvoir dans sa totalité, qui garantit le primat de ce type de progrès s’affirmant à rebours de toute croyance dans le surnaturel.

Ce modèle, selon un mode idéal-typique, manifeste dans le cas italien une différence non négligeable quant aux conséquences sécularisantes qui sont beaucoup plus nuancées et culturellement minoritaires par rapport aux prémisses initiales. Plusieurs raisons nous amènent à émettre l’hypothèse que ni le primat de la raison à rebours de la tradition, ni celui du matériel en opposition au spirituel, ni celui de l’État au détriment de l’Église ne sont effectivement parvenus à marquer la culture italienne. La prévision d’une rupture entre la modernité et l’univers religieux, le déclin de la tradition et de l’institution qui caractérisent et représentent ce dernier ont connu, dans un cas comme dans l’autre, des démentis non négligeables ³ .

Deux indicateurs socio-politiques spécifiques semblent appuyer cette hypothèse.

Le premier indicateur est constitué par la stratégie de l’État italien qui, bien que soucieux de ses prérogatives et de son autonomie, évitera finalement un conflit explicite avec l’Église catholique et par conséquent avec son univers social et culturel (Jemolo, 1955). L’acclimatation, depuis l’unification nationale (1861), entre modernité et religion sur le plan politique, bien que contredite par la prise de Rome en 1870 et le non expedit de Pie IX en 1874, commence informellement à partir du Pacte Gentiloni (1912) et s’accomplit avec les accords du Latran (1929). Cette perspective de conciliation entre Église et État a engendré un cadre culturel de compromis honorable qui n’a fait de l’Italie ni une nation « laïque » ni une nation « catholique » à part entière.

Le régime concordataire de 1929 à 1984, au lieu de la séparation nette entre Église et État, révèle donc un compromis entre la liberté de l’État et celle de l’Église. Cette dernière, depuis l’unification du pays (1861), n’a pas eu une présence secondaire dans l’Italie du 20ème siècle et n’a pas hésité à exercer son influence dans différents domaines de la vie sociale, tels que l’éducation, la santé et les services d’assistance ⁴ . Le régime concordataire, à ce sujet, est l’expression tout à fait adéquate d’une coexistence qui, à travers la reconnaissance du rôle éducatif, envahit la culture diffuse et marque une nation à l’heure même des processus de modernisation. L’activité politique menée par Pie XII lors de la Deuxième Guerre mondiale et dans les années d’après-guerre jusqu’à sa mort (1958) est toute à fait révélatrice de cette dynamique (Riccardi, 1985). Elle témoigne amplement et, sans vouloir entrer dans les détails, du rôle politique joué par l’Église italienne tout au long des années cinquante et soixante – les années de la reconstruction et du décollage économique –, mais aussi de sa capacité culturelle à s’adapter à une modernité technologique arrivant à en maîtriser les instruments de communication ⁵ .

Il serait par ailleurs réductif de résumer les décennies postérieures à la mort de Pie XII (1958) sous l’égide de la seule « éclipse du sacré » (Acquaviva, 1961). La perte des paroissiens et le déclin des vocations religieuses, bien qu’importantes, n’autorisent pas à faire de la sécularisation le seul trait définissant l’état du catholicisme en Italie ⁶ . Sans entrer dans les détails des succès des pontificats successifs, tels que celui de Jean Paul II, et la centralité médiatique du pontife actuel, le pape François, l’importance culturelle et politique de l’institution ecclésiale catholique est loin de décliner. Malgré la crise économique et la stagnation des revenus, les chiffres perçus par l’Église italienne à travers le libre choix des contribuables – un système qui a remplacé l’engagement de l’État, après la fin du régime concordataire en 1984 – témoignent amplement de la constance de la crédibilité envers cette institution. Les sommes dévolues à l’Église catholique par les contribuables italiens passent de 210 millions d’euros recueillis en 1990 à 643 dans l’année 2000 et à 1055 millions d’euros en 2014 ⁷ .

Le deuxième indicateur d’une continuité institutionnelle et culturelle du catholicisme italien à l’intérieur de la modernité depuis la deuxième moitié du 19ème siècle est marqué par la présence d’un christianisme social et donc d’un mouvement catholique qui constitue, à cette même période, un réseau florissant d’œuvres sociales ⁸ .Ce mouvement, se réclamant explicitement des principes religieux, investit des espaces importants de la société civile et, notamment, les milieux du travail et des organisations ouvrières (Scoppola, 1957 ; De Rosa, 1972) ⁹ . De ce fait, après le choc de la prise de Rome par l’armée nationale et l’interruption de Vatican I (1870), c’est l’affirmation massive et opératoire des organisations catholiques au sein du tout jeune État italien qui constituent un trait marquant de la spécificité des rapports entre religion et modernité.

La présence successive d’un réseau associatif, d’un syndicat et d’un parti politique se réclamant directement à la doctrine sociale de l’Église jusqu’à être définis, après la Deuxième Guerre mondiale, comme un véritable clergé de réserve (Poggi, 1963) amène à revoir profondément la nature de l’opposition entre religion et modernité dans le contexte italien.

De ce fait s’il y a sans doute en Italie à partir de la deuxième moitié du 19ème siècle, des traits spécifiques de la modernité comme critère normatif et comme valeur culturelle tels l’exaltation du progrès scientifique et la diffusion du positivisme, ces traits n’arrivent pas à produire une disqualification conséquente du spirituel et du religieux en tant que tels. Par ce biais, l’incroyance religieuse semble bien ne jamais parvenir à gagner le devant de la scène. La représentation utopique d’un progrès moyennant la mise en marge de toute croyance au surnaturel, devra constamment se mesurer à la présence d’une sensibilité religieuse tout à fait répandue ainsi que celle d’un réseau paroissial tout à fait efficace. L’attitude irréligieuse et anticléricale comme « passion générale et dominante » – pour reprendre les termes que Tocqueville emploie pour décrire le cas français – reste tout à fait secondaire en Italie et le pouvoir pontifical même – comme l’a bien montré la personnalité de Pie XII au moment de la crise institutionnelle de 1943 – résume, à lui seul, l’identité de toute la péninsule, sans jamais être perçue comme l’expression d’une autorité étrangère à l’identité nationale.

Avec la fin du régime fasciste et la mise en marge progressive des utopies socialistes, la modernité s’affirmant en Italie au cours des années cinquante et soixante coïncide simplement avec l’affirmation d’une perspective de bien-être relié au développement industriel et assurée par l’élargissement du système de protection sociale. Ce bien-être sera perçu, à la fois comme : concret, car il vise les biens primaires et les services essentiels ; général, car il concerne tout le monde ; et durable, car visiblement ancré sur les développements indubitables des performances technologiques et de leur développement dans l’industrie des biens de consommation ¹⁰ . C’est bien l’enthousiasme pour ce bien-être matériel perçu du bout des doigts qui séduit une Italie qui vient de quitter, parmi les décombres d’une guerre mondiale doublée d’une guerre civile, ses racines paysannes et artisanes ¹¹ .

Par ailleurs, cette perception d’un bonheur, à la fois possible et imminent, n’est pas une illusion ¹² . Si l’industrie en Italie connait en effet un essor sans précédent, c’est dans la foulée de l’État providence que les dépenses pour les administrations et les services connaissent une extension importante ¹³ . Ce système de dépenses est d’autant plus révélateur d’une recherche de consensus politique et donc électoral qu’il n’est pas suivi par des stratégies adéquates de contrôle des recettes. Absence fatale car elle est à la base d’une évasion fiscale très élevée (Chiarini et Marzano, 2007: 259–286), et met en branle un système social visant la conquête d’un consensus via une distribution massive des bénéfices et des mesures pour l’emploi ¹⁴ . Cette distribution, par ailleurs, s’avère d’autant plus efficace qu’elle peut être mise en valeur par une économie des ménages encore forgée sur un système d’épargne et d’autarcie des services.

De ce fait, le développement économique des années soixante, soutenu par un système étendu d’assistance directe et indirecte, est à la base d’une matérialisation des intérêts et des aspirations d’autant plus prononcée que l’Italie vient de sortir d’un conflit militaire et d’une guerre civile sanglants. Par ce biais, tous les conflits survenant sur le plan politique trouvent une possibilité d’apaisement face à cette perspective de bonheur diffus et durable. Cette modernité porteuse d’un bien-être imminent garantit par un État providence, dont les bienfaits apparaissaient déjà au-delà des Alpes et de l’Océan, au Nord de l’Europe et en Amérique, alimente un consensus consolidé vers les gouvernements dirigés par la Démocratie chrétienne et réduit considérablement les forces de l’opposition communiste en période de « Guerre froide » ¹⁵ .

C’est bien cette modernité se réjouissant des joies de la vie privée – pour le dire une fois de plus avec Tocqueville – qui alimente la culture diffuse des années soixante, dont le déclin du sacré décrit par Sabino Acquaviva (1961) et la crise du militantisme politique dénoncée par Pietro Scoppola (1985) en constituent les phénomènes révélateurs. Cette modernité light, limitée aux seuls bienfaits d’un nouveau régime de protection sociale, une fois terminées les mobilisations électorales des années cinquante, fait émerger un manque d’intérêts envers toute perspective utopique et tout projet de transformation sociale, de même qu’un déclin de l’associationnisme religieux ayant charpenté les succès électoraux de la Démocratie Chrétienne.

Cette modernité réductrice, qui s’éloigne de toute éthique de la militance et s’affirme en Italie à partir des années soixante, bénéficie encore de la présence d’une société traditionnelle fortement caractérisée par le lien familial et le lien social. Ces repères, bien que s’abritant désormais derrière un désenchantement les rendant indisponibles pour toute entreprise idéologique, continuent encore à structurer les perceptions du monde et de l’existence ; ils constituent tout à fait des liens et des « ancrages » au sens attribué à ce mot par Dahrendorf (1994). Dans cette société sortant de la catastrophe d’un conflit militaire et d’une guerre civile, le sujet fusionne encore avec des appartenances identitaires et des liens territoriaux. Les bénéfices de l’État providence se déployant à partir des années soixante privilégient, dans leur vieillesse, des générations lourdement éprouvées, tandis qu’ils alimentent le consensus autour du parti majoritaire de la Démocratie Chrétienne ¹⁶ . Modernité désidéologisée et dépourvue, dès son origine, de tout fondement normatif, elle édifie une société très proche de cet « activisme du bien-être » signalé par Jean Baudrillard (1980), et qui finit par se séparer progressivement de toute morale du devoir, anticipant de ce fait l’une des variables culturelles caractérisant la modernité avancée ¹⁷ .

Un cadre uniquement italien ?

Il est nécessaire de reconstruire le scénario conceptuel servant de toile de fond à cette nouvelle conjoncture culturelle. Depuis longtemps, le concept de modernité fait l’objet de maintes révisions. Face à la réalité contemporaine, le schéma hérité de la modernité, relié aux trois ressorts principaux de l’État laïc, de la science moderne et du capitalisme, s’avère de moins en moins opératoire. Certains aspects de la modernité traditionnelle, telle la visée matérialiste, le primat de la technologie, la confiance dans le progrès sont fortement remis en question (Inglehart, 1983). L’analyse annonçant une sortie de la modernité et l’accès à une société post-moderne ne fait toutefois pas l’unanimité. Pour Ulrich Beck, loin d’être sortis de la modernité, nous avons plutôt pris congé de la modernité traditionnelle, provenant de la tradition industrielle. À la sécurité de cette modernité a fait suite l’insécurité de la « modernité réflexive ». Une modernité qui s’interroge a pris le relais d’une modernité qui s’affirme (Beck, 2000 [1986]). Beck parle d’un « deuxième désenchantement » et d’une « deuxième rationalisation » : l’un et l’autre investissent la science, mais aussi les formes de la vie familiale, de la vie au travail et les rôles masculin et féminin. Moins qu’un dépassement de la modernité, c’est plutôt sa radicalisation tendant à la réflexivité et à l’individualisme ¹⁸ .

Cette phase de la modernité caractérise l’Italie avec les mêmes éléments qui s’affirment ailleurs. En accord avec Jean-Paul Willaime (2008), nous considérons qu’il est tout à fait possible de reconnaitre une sécularisation du travail séculier comme remise en cause de « l’idée même du travail comme vocation » déconnectant ainsi « le travail de l’accomplissement de soi » (Willaime, 2008 : 20). Dans le même sens, il est aussi possible de reconnaitre une sécularisation de la politique en tant que dimension capable d’« assurer le bonheur de l’homme » mais aussi une sécularisation de l’école en tant qu’espace de production culturelle. « L’école laïque est désacralisée, son magistère éducatif se voit relativisé dans son caractère national d’une part, dans son autorité cognitive d’autre part » (Willaime, 2008 : 23). Il est possible également de suivre Jean-Paul Willaime dans ses analyses sur la famille, là où « la société industrielle a été porteuse d’un modèle traditionnel de la famille nucléaire et d’un partage sexuel des rôles qui était en continuité avec la vision religieuse dominante » (Willaime, 2008 : 24).

Néanmoins, dans le cas italien, il y a une faiblesse constitutive dans la structure de ces milieux de vie dans cette même modernité industrielle constituant la matrice originaire qui s’avère dépassée par la modernité réflexive. Le fait même de ne pas pouvoir s’affirmer comme exaltation normative du nouveau et, au contraire, de devoir se compromettre avec le principal représentant de la tradition – l’Église catholique – introduit des variations profondes dans l’ethos de cette modernité même. Le travail comme vocation, par exemple, n’occupe qu’une position secondaire par rapport à l’économie du salut. Dans la même perspective, l’école, à l’exception de la période fasciste, n’a jamais réussi à être la dépositaire d’une culture nationale et les instituteurs – pour reprendre une image de Charles Péguy concernant le contexte français du début du 20ème siècle – n’ont jamais été « les hussards de la république » (Péguy, 1992[1913] : 785–847, 801).

Naturellement, il ne faut pas conclure à la permanence d’un simple mélange entre laïcité et religion. Il se produit plutôt une réalisation partielle de l’une et de l’autre et, par conséquent, un manque de réalisation de l’un comme de l’autre. Si l’école ne devient pas dépositaire d’une culture nationale aux fonctions éducatives et si le travail ne connait jamais l’éthos normatif que Jean-Paul Willaime lui attribue, la famille, constamment défendue par la tradition religieuse et par l’État concordataire, a été négligée lors de la répartition des ressources pour la protection sociale qui ont été orientées vers d’autres priorités ¹⁹ . De ce fait, le désenchantement produit par l’ultramodernité n’arrive à dissoudre qu’un scénario culturel contradictoire au plan normatif, constamment entretenu par le compromis honorable entre les différentes parties en présence. Le « deuxième désenchantement ²⁰ » produit par l’ultra modernité, finit par affranchir le sujet d’un contexte scolaire et familial qui, à partir des années cinquante, a enregistré une faiblesse croissante dans ses capacités d’orientation du sujet.

Il en résulte que la modernité contemporaine, l’ultramodernité pour Jean-Paul Willaime, ne s’affirme pas comme étant la « sécularisation » voire le désenchantement de la modernité, mais plutôt comme l’évidage de sens d’un héritage moderne qui n’a pas connu l’exaltation normative du progrès mais l’a expérimenté en tant que simple distribution des bénéfices de l’État Providence et d’accès aux petites joies de la vie privée. On désenchante, par ce biais, ce qui n’avait jamais été enchanté.

Ainsi et paradoxalement, si le travail de l’ultramodernité dans le contexte culturel italien ne s’émancipe pas d’une exaltation normative du progrès qu’il n’a jamais perçu comme telle, il parvient néanmoins à assécher les éléments traditionnels qui demeurent dans la culture du travail et de la famille. La modernité réflexive agit en affranchissant le sujet de ces cultures-repères et c’est bien la contestation de la fin des années soixante qui permet de cueillir ce désenchantement. Ce dernier frappe ces persistances de la culture sociale, la famille et l’école, qui avaient beaucoup dérogé à leurs fonctions productrices d’un agir normatif et ne se légitimaient qu’à travers la société du bien-être qui les hébergeait.

La religion face à la modernité réflexive

L’« activisme du bien-être » caractérisant une modernité non normative fini par opérer sur la religion elle-même. En effet, c’est bien dans le contexte de cette modernité sans soucis normatifs que la religion finit elle-aussi par être profondément révisée dans la même direction.

« Religion diffuse », « religion du scénario », religion du bonheur quotidien, « catholicisme festif ²¹ », l’univers catholique entre dans l’espace de la modernité light expérimentant une « sécularisation interne » à travers laquelle il continue à survivre tout en mettant progressivement en marge la doctrine du salut qui continue à caractériser la religion catholique. Dans un contexte où les différentes dimensions de la vie sociale s’affranchissent désormais d’une emprise religieuse, c’est bien le registre d’une individualisation, unissant spirituel et matériel, qui s’affirme. Effervescences émotionnelles des cérémonies liturgiques et pragmatisme désenchanté dans la vie ordinaire, attachement sentimental à un héritage spirituel et détachement par rapport à la doctrine du salut qui pourtant les structure, constituent autant de variables qui se côtoient et finissent par se croiser en caractérisant ainsi l’ambivalence permanente de la dimension religieuse dans le contexte d’une modernité non normative ²² .

Bien que cette adaptation à une modernité désenchantée soit bien loin de constituer une spécificité italienne, c’est en Italie toutefois que cette attitude s’affirme à son plus haut degré et arrive à constituer une véritable forme d’existence de la religion dans la modernité. Par ailleurs, c’est encore pour cette raison qu’une véritable « exculturation » du catholicisme, telle que Danièle Hervieu-Léger (2003) l’envisage pour le cas français, n’arrive pas à s’imposer comme caractère dominant. Ils lui font amplement défaut aussi bien une exaltation normative du progrès – qui ne s’est jamais affirmée – qu’une séparation rigide entre l’Église et l’État.

Le régime concordataire qui a longtemps géré les rapports entre l’Église catholique et l’État italien a fini par régler une coexistence fonctionnelle entre modernité et religion. Si la modernité ne s’est affirmée que pour sa dimension désenchantée et si l’État n’a acquis le consensus de la large majorité des italiens qu’à la suite des accords avec l’autorité ecclésiale, le scénario ne se réduit pas à un simple réajustement. Ces institutions sortent toutes les deux partiellement transformée par le régime concordataire et si l’État n’exerce pas une position de monopole, la religion ne survit qu’en tant que réseau d’appartenances, lien affectif, expérience émotionnelle d’une tradition constamment reproposée.

En conclusion, il y a bien une éclipse du sacré en Italie, une mise en marge des représentations religieuses de l’existence et par conséquent l’affirmation d’une laïcisation de cette dernière. Il y a bien une crise des pratiquants et une chute des vocations, une perte du monopole ecclésial sur les consciences et sa substitution avec une autonomie grandissante du sujet (voir Abbruzzese, 2010). Toutefois, ce qui parait décisif, c’est bien l’impossibilité d’inscrire ces différents phénomènes parmi les résultats d’un conflit entre la religion en tant que lecture et interprétation de la réalité et la modernité en tant qu’exaltation normative du progrès. La religion ne s’affaiblit pas en conséquence d’une attaque politico-culturelle mais, dans certains milieux au moins, elle semble plutôt s’exposer à celle qu’Alexis de Tocqueville préconisait comme « la mort sénile des religions », cette dernière « [s’éteignant] doucement et sans bruit dans le doute et l’indifférence » (Tocqueville, 1952, t. I, Livre III, Chap. II : 203). De ce fait, ce qui s’affirme en Italie, c’est bien une modernité constamment adaptée à une persistance et à une permanence de l’univers religieux qui, moins d’être disqualifié à l’extérieur, connait plutôt des difficultés en son sein.

Ainsi cette modernité light ancrée sur la matérialisation des intérêts et des attentes taraude constamment la dimension religieuse par les changements de style de vie, et produit un désengagement progressif par rapport à toute dimension spirituelle. Tant le déclin des pratiquants, la diminution rapide du nombre de séminaristes que la chute des effectifs dans les ordres religieux se situent visiblement dans ce cadre. La religion survit à elle-même se projetant moins comme doctrine de salut que comme lien affectif, héritage de sentiments et de repères de sens pour les parcours personnels des individus. Il n’est pas sans intérêt de remarquer qu’en Italie, lors de la dernière enquête sur les valeurs, 36,2% des italiens déclarent « prier tous les jours » alors que, dans le même questionnaire, seul 32% déclare participer régulièrement aux célébrations liturgiques hebdomadaires ²³ .

Cette perspective est également visible par la sélection individuelle des croyances au sein de la doctrine même du salut. Les dogmes concernant les fins dernières, points forts de toute la doctrine chrétienne, sont de moins en moins suivis ²⁴ , tandis que les croyances en l’existence d’un Dieu et en la possibilité d’une relation avec lui à travers la prière semblent tout à fait se maintenir. C’est bien cette dimension de la religion comme lien direct avec Dieu qui permet de garder l’appartenance communautaire et par conséquent ecclésiale, et ce malgré l’affaissement de la pratique. Les parcours personnels d’une recherche de sens autour des interrogations de l’existence structurent de fond en comble le Dieu personnel de chacun (Beck, 2009 [2008]).

Il est ainsi possible d’observer les effets sociaux de la religion, les retombées sur la morale et l’anthropologie chrétienne sur le plan social et éducatif, le tout sans un lien direct et conséquent avec la doctrine du salut qui devrait pourtant les alimenter. Dans la sélection des croyances opérées par les processus de rationalisation diffuse et de subjectivation produits par la modernité, les répercussions du religieux dans la sphère sociale s’affirment indépendamment des adhésions conscientes et cohérentes aux différents articles de foi.

Dans le scénario de la modernité contemporaine, la religion peut se trouver valorisée par des traits tout à fait secondaires par rapport à la doctrine qui la définit. De ce fait, elle peut s’avérer opératoire et riche en conséquence malgré le bricolage interne qui la traverse, malgré le déclin des repères paroissiaux et de la crise des vocations qui la caractérise et malgré l’éclipse de toutes les formes d’intensité émotionnelle qui l’ont marquée pendant le passé.

La crise économique en tant qu’enjeu politique et culturel

C’est bien à l’intérieur de ce scénario dans lequel une modernité light s’interface à une persistance de la dimension religieuse comprise comme, à la fois, parcours personnel et lieu identitaire que se situe la crise touchant l’économie mondiale amorcée entre 2007 et 2008. Cette crise qui a démarré comme une crise financière s’est bientôt confirmée comme une crise économique. Bien que n’ayant pas été touchée directement par les « junk bonds », lorsque cette crise s’est manifestée sous la forme d’une flexion du produit intérieur brut (le PIB) et d’une diminution des recettes fiscales, l’Italie n’a pas été en condition de réagir. Le gouvernement italien, à la différence de la plupart des autres gouvernements européens et surtout du gouvernement américain, n’a pas été en condition de soutenir l’économie interne ni par une augmentation de la dépense publique, ni par la réduction des impôts. Ces mesures, pourtant nécessaires et largement appliquées dans la plupart des pays concernés, se sont avérées impraticables à cause d’une dette publique encore trop élevée et de la nécessité d’en garantir la diminution face aux engagements pris avec l’Union européenne (Cottarelli, 2016). La raison de cette dette remonte à l’écart progressif entre le financement d’un système de protection social engageant et les manquements d’une politique de prélèvement fiscal à la hauteur de cette stratégie.

Le raidissement des autorités européennes signalé par la lettre de la Banque Centrale Européenne au président italien du Conseil des Ministres Silvio Berlusconi, le 5 aout 2011, bouscule non seulement profondément la politique italienne, mais est aussi à l’origine d’un changement non négligeable de son cadre politique. La constitution d’un gouvernement de techniciens dirigé par Mario Monti sur proposition directe du Président de la République et bénéficiant d’un consensus transversal atteignant le 80% de la chambre des députés a eu toutes les caractéristiques d’un gouvernement d’émergence.

Ce gouvernement entame une révision profonde et radicale du régime des dépenses, notamment en matière de protection sociale. Cette stratégie, soutenue et approuvée par l’Union Européenne, a été reprise en substance par le gouvernement qui lui a succédé en avril 2013, ainsi que par le gouvernement qui a initié ses travaux en février 2014. Pour diminuer les coûts, les différents gouvernements ont décidé de réviser les dépenses des services publics et administratifs de même que le régime des retraites. En décembre 2014, le gouvernement en place a décidé de délivrer le marché du travail des tutelles qu’on lui avait imposé au cours des dernières décennies.

C’est bien l’abandon d’une fonction de protection et la fin d’une représentation du bien-être à portée de la main. L’État doit désormais jouer le rôle de l’agent moralisateur. De l’État dispensateur de revenus, l’Italie passe rapidement à un État contrôleur des bénéfices perçus et des dépenses effectuées. De l’État providence qui multipliait les revenus, l’Italie glisse vers l’État de surveillance qui contrôle les coûts.

Les réactions ont été violentes. Des grèves spontanées se sont produites, des nouvelles formations politiques ont surgi et ont menacé de près le leadership des deux protagonistes principaux de la scène politique italienne ²⁵ . L’éclipse de la modernité light, implique aussi celle d’un bien-être diffus et définitivement acquis. Une modernité sans une charpente normative en condition d’engendrer un projet de développement social, s’éclipse au profit d’un État « agent comptable » qui ne peut que réduire les dépenses. Mais cette modernité s’éclipse aussi au profit d’une société où apparaissent des subjectivités pulsionnelles d’une part et autoréférentielles de l’autre. Une modernité light, réduite aux seuls acquis matériels, cède aux faiblesses personnelles et aux réactions exaspérées des périphéries fragiles. L’individualisation ouvre les portes à l’hyper-subjectivité, à la libération de toutes pulsions individuelles, les réactions incontrôlées chez les sujets les moins structurés se situent dans ce scénario.

Les nouvelles fonctions ecclésiales

Ainsi s’achève le cycle d’une modernité qui, n’ayant jamais connu la foi normative de l’idéologie du progrès, après s’être rabattue sur les joies privées et les sécurités de l’État providence, connait un espace social vide de sens, où aucune nouvelle perspective de bien-être ne semble s’annoncer.

L’Italie de ce fait, fait l’expérience – elle aussi – de l’achèvement de la modernité et de l’accès à une phase d’« ultramodernité » (Willaime, 2006), mais c’est bien l’absence dans la modernité à son origine de tout « transfert de tutelle d’autorités religieuses à des autorités séculières dans différentes sphères d’activités » (Willaime, 2008) qui fait apparaitre un scénario tout à fait singulier. Si la modernité entre 1861 et 1948 – pour citer des dates repères indiquant respectivement la promulgation de l’unité nationale et celle de la Constitution – ne s’est point affirmée en Italie « comme un vaste processus socio-culturel d’évidement du pouvoir social d’encadrement du religieux » (Willaime, 2008), l’ultra-modernité ne constitue pas un simple désenchantement de cette modernité même. Face à un projet moderne qui n’a jamais acquis sa forme explicite, mais qui a toujours gardé un « manque d’enchantement » à son sein au profit du maintien des représentations religieuses de l’existence, l’ultra-modernité est encore à la recherche des traits qui peuvent remplir l’incertitude qui la caractérise.

Tout comme pour l’ultramodernité, l’Église italienne peut de moins en moins être classée et définie par le seul processus d’adaptation au monde. Le succès des trois derniers pontificats – ceux de Jean-Paul II, de Benoit XVI et du pape François – s’inscrit entièrement dans la volonté de se situer à contre-courant par rapport à l’esprit de la modernité finissante. C’est bien cet aspect qui explique le succès évident des prises de paroles normatives du pontificat de Jean Paul II de même que la reconnaissance unanime de l’autorité culturelle de Benoit XVI. L’omniprésence du pape François dans les médias est d’ailleurs l’héritière de cette volonté. Il en résulte un réaménagement de l’espace public dans lequel l’Église italienne, via ce dernier pontificat, finit par se retrouver au centre de la scène médiatique ²⁶ . Cette position expose l’Église de Rome à une vie sous les projecteurs ne lui épargnant pas une véritable occupation médiatique visant à cueillir sa vie interne et notamment les enjeux et les conflits qui la traversent dans ses instances les plus représentatives ²⁷ .

Le catholicisme en Italie finit, au-delà du succès même des personnalités pontificales, à fonctionner comme révélateur des exigences d’une société à l’heure d’une modernité incertaine. Ces exigences se cachent derrière la perte de légitimité d’une institution politique s’étant longtemps assurée sa stabilité à travers la capacité d’assurer un bien-être diffus. Mais des exigences se cachent aussi derrière l’évidement d’une série de domaines de la vie, tels que le travail, l’école et la famille qui, en Italie comme dans tout le contexte de la société occidentale, enregistrent leur perte de repères normatifs. Si l’ultramodernité en Italie a sécularisé une modernité déjà désenchantée, si le raidissement de l’individualisme a frappé un tissu social déjà dépourvu de visées normatives, alors un vide social profond s’est effectivement produit. C’est bien ce vide que le succès médiatique des personnalités pontificales finit par révéler, tout en lui offrant une réponse et une perspective de reconstruction.