Abstract
En France, contrairement aux Etats-Unis, l’usage de l’entretien répété a été peu discuté. Cet article propose de revenir sur les apports de cet outil, à partir des enseignements tirés de deux enquêtes menées sur des terrains religieux : la première consacrée à l’étude de l’évolution du rapport à la religion des détenu·e·s au cours de leur incarcération et la deuxième portant sur l’analyse des trajectoires de conversion de l’islam vers le christianisme. Ces expériences d’enquête rappellent la nécessité d’adapter nos manières de faire tant à l’objet de recherche qu’aux particularités du terrain. L’entretien répété n’est pas un passage obligé mais son utilisation témoigne d’un attachement à un esprit ethnographique qui essaye peu ou prou de se donner du temps sur le terrain. Sur les terrains religieux mobilisés dans cet article, son usage s’est avéré convaincant à plus d’un titre que ce soit pour gagner la confiance des enquêté·e·s, travailler la densité des données produites, la reconstruction de données biographiques ou la compréhension de processus en train de se faire. En outre, en multipliant les rencontres et ainsi les possibilités de croiser les données, le·la chercheur·euse se donne des garanties pour éviter myopie empirique et autres malentendus.
Introduction
En dehors de son utilisation dans des enquêtes ethnographiques entendues au sens strict 1 l’entretien répété (ou suivi) est employé de manière privilégiée pour la réalisation d’études sociologiques longitudinales (Cayouette-Remblière et al., 2018 ; Grinyer et Thomas, 2012), ainsi que pour celles accordant une place centrale aux données biographiques. Il consiste à réaliser une série d’entretiens individuels avec les mêmes interlocuteur·ice·s, à différents moments de l’enquête plus ou moins espacés dans le temps.
En France, contrairement aux pays anglo-saxons, son usage a été peu discuté 2 . Là où l’entretien approfondi a suscité de très nombreuses analyses, riches et parfois polémiques, que ce soit sur ses différents pratiques, ses « ficelles », ses conditions de réalisation et plus spécifiquement concernant la singularité de la relation qui se noue dans cet échange, l’entretien répété n’a, quant à lui, pas engendré la même production réflexive 3 . Les quelques discussions que l’on relève dans la littérature anglo-saxonne s’avèrent pourtant stimulantes pour poursuivre et développer la réflexivité concernant l’utilisation de cet outil. Ainsi, les chercheur·e·s dans les domaines de la santé (Cornwell, 1984 ; Charmaz, 1991 ; Darlington et Scott, 2002 ; Earthy et Cronin, 2008) ou celles et ceux travaillant sur des violences extrêmes (Fujii, 2009) insistent particulièrement sur les aspects pratiques du recours à la technique. L’outil est posé comme incontournable pour qui veut mener un travail approfondi sur des sujets sensibles (maladie, souffrance, addictions, expériences traumatiques, violences subies ou infligées, génocides, etc.), sujets largement hors de portée de recherche sans la construction d’une relation de confiance avec l’enquêté·e (Charmaz, 1991 ; Adler, 1993 ; Grinyer et Thomas, 2012, Fujii, 2009 et 2018). La réitération des rencontres apparaît comme un préalable pour instaurer une relation sociale sécurisante pour l’enquêté·e, rendant envisageable, pour ce dernier, le partage de l’intimité de son expérience (le « private account » mentionné par Cornwell, 1984), l’expression de ses émotions (Douglas, 1985 ; Holstein et Gubrium, 1995 ; Darlington et Scott, 2002) et de ses sentiments profonds (Warren, 1988). L’entretien suivi est, par conséquent, un atout précieux pour la construction de données de terrain fines, incarnées et approfondies (Grinyer et Thomas, 2012). En outre, dans sa contribution méthodologique à la réflexion sur l’entretien répété, le politiste Benjamin L. Read insiste, lui, sur la question de la fiabilité des données construites en entretien. Pour de multiples raisons, certains objets de recherche sont difficilement accessibles à partir d’une rencontre ponctuelle ; soit parce qu’ils sont liés à des questions que les enquêté·e·s ne se sont jamais posées, soit parce que les informations à partager à l’enquêteur·ice sont d’une complexité qui nécessite de prendre du temps, soit parce que l’enquêteur·ice n’a pas identifié les questions pertinentes à poser du fait d’une insuffisante connaissance du terrain en début d’enquête, ou encore parce que la réponse aux questions de recherche ne se situe pas seulement dans des informations factuelles mais dans le croisement d’informations indirectement liées à l’objet. La multiplication des rencontres et des angles d’approches au cours d’entretien multiples est alors indispensable à la réalisation de l’enquête si l’on veut éviter, insiste-t-il, « misimpressions, half-truths, partially understood anecdotes, and missed opportunities » (Read, 2018). L’entretien répété apparaît comme une ficelle pour éviter de « forcer » la parole de l’enquêté·e·e (Buton et al., 2016 : 404).
Je souhaiterais ici apporter une contribution à la réflexion sur les apports de cet outil, en revenant sur les enseignements tirés de deux enquêtes menées sur des terrains religieux : la première consacrée à l’étude de l’évolution du rapport à la religion des détenu·e·s au cours de leur incarcération et la deuxième portant sur l’analyse des trajectoires de « conversion » de l’islam vers le christianisme.
Ces deux recherches s’inscrivent dans les pas des travaux qui travaillent depuis quelques années à la réinscription du religieux dans le social (Altglas et Wood, 2018 ; Favier et al., 2023), en considérant les formes d’appartenances religieuses non pas comme « des identités substantives et stabilisées » (Hervieu Léger, 1999 : 88) mais comme des construits évolutifs dans le temps et dans l’espace (géographique, social et politique). Ce prisme d’analyse amène à poser de manière tout à fait centrale la réflexion sur les outils méthodologiques idoines pour la construction de données de terrain ; quelles ficelles méthodologiques peuvent permettre de saisir les mouvements de l’appartenance religieuse au cours d’une trajectoire ? Comment faire en sorte de dépasser la « survisibilité du religieux [susceptible d’écraser] d’autres facteurs explicatifs » des pratiques individuelles (Favier et al., 2023 : 14) ? Que faire de la mise en avant d’expériences surnaturelles qui participent parfois de la mise en récit du cheminement religieux occultant d’autres expériences plus prosaïques ? Comment travailler sur le terrain pour ne pas se faire seulement le relais du discours des acteurs·rices (Denizeau, 2021) ? L’entretien répété m’a semblé présenter de nombreux atouts pour contourner ces difficultés.
Pour délimiter un espace de discussion autour de cette méthode, je reviendrai, après avoir contextualisé les recherches menées, sur l’« attitude épistémologique » (Olivier de Sardan, 1995 : 8) spécifique que l’on peut associer à l’entretien répété ; attitude qui pense l’enquête comme un processus et qui prend soin de construire, avec les enquêté·e·s, une relation propice à l’approfondissement des données produites. Je poursuivrai ensuite en examinant les possibilités d’analyse avant tout rétrospectives 4 – plus que diachroniques 5 – ouvertes par l’entretien répété. Par là cette contribution invite à ré-interroger les outils qualitatifs que nous utilisons régulièrement sur le terrain ainsi que le processus de fabrication des données dans le but d’éviter de leur faire violence (Olivier de Sardan, 1996).
Deux recherches qualitatives sur la labilité du religieux
Enquête n°1 : les trajectoires religieuses en milieu carcéral
La première recherche mobilisée a été financée par la Direction de l’administration pénitentiaire, dans le cadre d’un appel à projet sur le fait religieux en prison initié en 2011 6 . Le terrain fut celui d’une maison d’arrêt nouvelle génération d’une grande ville du sud-est de la France (Venel, 2015 ; Venel et Ducloux, 2016). Dans la continuité de mes recherches précédentes, je souhaitais travailler la diversité des modalités d’appartenance à une religion ainsi que leur évolution au cours des expériences traversées (Lagroye, 2009), ici durant le temps de l’incarcération. Ma question de recherche était donc d’essayer d’éclairer pourquoi certain·e·s détenu·e·s en viennent à mobiliser la référence religieuse en détention, alors que d’autres ne le font pas, en prêtant une attention aux formes de continuités et de discontinuités entre l’extramuros et l’intramuros, mais aussi au cours des différentes séquences de détention (Venel, 2015).
Le maintien sur le terrain dans une démarche ethnographique 7 étant difficilement compatible avec mon emploi du temps d’enseignante-chercheuse, le travail s’est construit à partir d’entretiens biographiques – ponctuels et répétés pour certains d’entre eux – auprès d’une vingtaine de détenu·e·s identifié·e·s comme croyant·e·s et pratiquant·e·s (par leur inscription aux différents cultes mais aussi par leurs pairs), 7 femmes et 13 hommes.
L’utilisation de l’entretien répété n’a ainsi pas été pensée d’emblée, mais fut initiée, un peu par hasard, du fait des contraintes temporelles de l’emploi du temps carcéral. Les détenu·e·s n’ayant pas la possibilité de poursuivre l’entretien au-delà d’une certaine heure (pour cause de distribution des repas à partir de 11h30 ou de fin des visites à 17h), quand l’occasion se présentait et que l’enquêté·e était partant, j’ai renouvelé les rendez-vous avec lui·elle pour prolonger la discussion, au cours de la même semaine ou des semaines suivantes. La durée de chaque entretien oscille entre 42 minutes et 1h45. Les entretiens les plus courts ont la plupart de temps étaient complétés par un second entretien.
Cette approche a été possible dans la pratique car je bénéficiais d’un pass permanent qui me laissait entièrement libre de mes mouvements à l’intérieur des bâtiments, sans avoir besoin d’annoncer ma venue. Ce pass offrait en outre la possibilité de solliciter une rencontre avec n’importe quel·le détenu·e sans passer par le filtre de l’administration pénitentiaire – mis à part pour le quartier arrivant et le quartier d’isolement auxquels je n’ai pas eu accès.
Concrètement, dans un premier temps, étant novice sur le terrain et ne réalisant que difficilement la marge de manoeuvre potentielle dans les lieux, les contacts ont été pris par la voie institutionnelle, soit à partir des listes des détenu·e·s inscrits aux cultes. L’enquête a démarré par des entretiens ponctuels dans le bâtiment femme – en tant que femme je pensais plus aisé de gérer une relation sans différence de genre au début de l’enquête – pour tester la grille d’entretien puis a été menée exclusivement dans les bâtiments hommes. Dans un deuxième temps, acclimatée à la singularité de ce contexte institutionnel et plus à l’aise dans la conduite des entretiens avec les détenu·e·s, la recherche s’est poursuivie par effet boule de neige en demandant aux enquêté·e·s de relayer la demande auprès de leurs codétenu·e·s.
Ce protocole d’enquête improvisé mêlant entretiens ponctuels et entretiens répétés m’a amenée à considérer de manière attentive les apports des rencontres multiples – quand le terrain et l’objet s’y prêtent – avec un·e même enquêté·e.
L’enquête n°2 : Quitter l’islam et devenir chrétien
Interpelée par la rencontre de deux détenu·e·s ayant connu des mobilités religieuses peu communes de l’islam vers le christianisme (catholique ou évangélique) j’ai enclenché, depuis trois ans, une nouvelle recherche, en dehors du milieu carcéral, sur ce type de trajectoire religieuse en suivant une démarche inductive 8 . J’y étudie ce qui rend possible ce passage d’une religion à l’autre en travaillant l’articulation entre individuel et collectif, socialisation institutionnelle et logiques d’appropriation individuelle de nouvelles normes religieuses.
Cette recherche, menée avec le soutien exclusif de mon laboratoire de recherche, s’est construite à partir de plusieurs entrées qui permettent d’avoir une approche globale des parcours de ces « converti·e·s 9 » : une entrée par le biais des organisations religieuses et des structures qui encadrent les parcours de « conversion 10 », il s’agit d’églises évangéliques (relevant du Conseil National des Evangéliques de France) et d’églises catholiques appartenant à différents courants (renouveau charismatique, courant traditionaliste principalement) ; une deuxième entrée, articulée à la première, qui consiste à étudier de manière approfondie les trajectoires de personnes qui viennent de l’islam et qui deviennent chrétiennes.
J’ai réalisé toute une série d’observations (cultes, baptêmes en église et en plein air, soirées louanges, week-end de pèlerinage, journée de formation à l’évangélisation, prières hebdomadaires aux musulmans, forum du type « forum Jésus le messie », etc.) et d’entretiens avec des représentants du culte (prêtres, pasteurs, missionnaires, responsables de communauté, responsables de catéchèse, parrains et marraines de catéchumènes, laïcs investis dans l’évangélisation, etc.) qui m’ont permis de cartographier les associations, missions religieuses et églises qui travaillent à l’accompagnement des croyant·e·s venant de l’islam et/ou qui se donnent des missions évangélisatrices à destination spécifique de cette population 11 , à un niveau national pour les catholiques (région parisienne, région AURA et PACA) et à un niveau plus local pour les évangéliques (en région AURA exclusivement). Je travaille également sur leur documentation interne (supports d’évangélisation du type « comment s’adresser à un musulman », « comment parler à un musulman de Jésus », etc.).
Ce terrain organisationnel est complété par des entretiens répétés, avec près d’une trentaine de « converti·e·s » catholiques et évangéliques. A ce stade de la recherche, j’ai rencontré 12 enquêté·e·s devenues évangéliques et 15 devenues catholiques. Des entretiens répétés ont été menés de manière quasi systématique avec chacun·e d’entre elle·eux (de 2 à 6 entretiens, certain·e·s enquêté·e·s ayant un rôle d’informateur·ice privilégié·e). La durée moyenne de chaque entretien est d’1h30. Si j’ai pu réaliser quelques entretiens ponctuels avec des « converti·e·s » en début de recherche, la particularité du terrain et mes objectifs de recherche m’ont amenée à considérer la plue-value scientifique de la multiplication des rencontres avec les mêmes enquêté·e·s et je tenterai ici d’en expliquer les raisons.
L’entretien répété, un atout dans la construction de la relation d’enquête
Le fait d’obtenir une rencontre avec une enquêté·e n’est pas gage d’obtention de données suffisantes ou satisfaisantes pour la recherche (Read, 2018). Les retours réflexifs sur la pratique de l’entretien approfondi nous ont montré que celui-ci ne peut, en aucun cas, être considéré comme un simple processus d’extraction de données. L’information que l’on va pouvoir en retirer est bien le résultat de la relation d’enquête en elle-même, relation qui conserve intrinsèquement une « dimension très aléatoire » (Bachir, 2000).
Cette difficulté est tout à fait manifeste, mais non exclusive, dans un contexte aussi hétéronome et contraignant que celui de l’institution carcérale (enquête n°1). Certes, la plupart des détenu·e·s que j’ai pu rencontrer pour cette recherche se sont saisi·e·s avec un plaisir affiché de l’offre de parole proposée, toute opportunité de sortir des 9m2 de leur cellule et de rencontrer quelqu’un d’extérieur à la détention étant convoitée pour rompre la monotonie du quotidien ; pourtant, dans les premiers temps de l’enquête, le contenu des entretiens m’apparaissait insatisfaisant par rapport à mes objectifs de recherche. Je me retrouvais face à des propos très hétérogènes, beaucoup de ruminations, de plaintes, mais aussi des discours de façade convenus, des phrases lapidaires peu explicites 12 ou encore parfois des récits bravaches de rixes, de vols ou de braquages destinés à impressionner l’interlocutrice (Le Caisne, 2017).
Ces obstacles invitent à réinvestir le processus même de fabrication de l’enquête. En revenant sur l’évidence souvent négligée de la nécessité de travailler à la construction de la relation d’enquête, on sera ainsi mieux à même d’envisager, dans la suite du propos, l’intérêt que peut représenter l’entretien répété.
Tout n’est pas qu’une question de technique d’enquête
Pour l’enquête n°1 menée en détention, j’étais tributaire, lors des premiers temps sur le terrain, des chef·fe·s de détention pour qu’ils·elles me mettent en contact avec des détenu·e·s inscrit·e·s aux activités religieuses. Non seulement je dépendais de cette sélection partielle et partiale, mais en outre, les détenu·e·s arrivaient en parloir avocat, sur sollicitation expresse de la hiérarchie et sans avoir toujours bien saisi ni qui désirait s’entretenir avec elles·eux, ni pour quelles raisons. Leur acceptation contrainte des premiers entretiens ne pouvait pas engendrer un cadre tout à fait propice à l’enquête 13 . En outre, l’embarras à situer l’enquêtrice (est-elle de mèche avec les surveillants ?), la difficulté d’appréhender le but d’une démarche annoncée comme sociologique et l’économie relationnelle spécifique à la détention, basée pour l’essentiel sur des logiques de méfiance, soupçon, provocation et coopération (Chauvenet et al. 2008), ont constitué autant d’obstacles pour libérer la parole des enquêté·e·s. Comme le notait Léonore Le Caisne, « dans ce monde clôt où chacun s’observe » (Le Caisne, 2017 : 5) parvenir à dépasser les discours souvent évasifs ou de façade a pris du temps.
Cette difficulté à contourner les discours formatés et à faible exposition personnelle des enquêté·e·s était aussi présente dans l’enquête n°2, où mes interlocuteurs·rices, particulièrement dans le milieu évangélique, aguerri·e·s au témoignage pour évangéliser autour d’elle·eux, me livraient un récit routinier et standardisé de leur « rencontre avec Jésus ». Ils.elles s’appropriaient spontanément, et de manière quasi systématique, la situation d’entretien, comme une occasion supplémentaire de témoigner de leur foi et de « l’amour du Christ », résistant ainsi, de prime abord, au déploiement d’un entretien sociologique. En début d’enquête, alors que je me trouvais dans une dynamique exploratoire et que je n’avais pas encore identifié ni l’ensemble des questions importantes à poser, ni la manière de le faire, j’ai pu être quelque fois embarrassée pour délier la parole de mes enquêté·e·s et pour contourner les techniques d’évangélisation.
Si l’on peut toujours tirer parti d’entrevues courtes ou qui se passent mal pour diverses raisons (Lizé, 2009), s’il est tout à fait utile de prendre en compte les refus de terrain (Darmon, 2005), l’objectif principal du chercheur reste de susciter la confiance de l’enquêté·e et de travailler sa disponibilité à la situation d’entretien (Demazière, 2008). Rien n’est moins simple sur certains terrains. Dans un contexte de suspicion et de vigilance comme l’est celui de la prison, où la parole sert avant tout à se situer par rapport aux autres – qu’il s’agisse des détenu·e·s ou des membres de l’administration pénitentiaire – plutôt qu’à donner des informations (Le Caisne, 2017), comment faire en sorte que les propos de mes enquêté·e·s puissent se déplier ? Comment parvenir à dépasser la violence symbolique inhérente à l’entretien (Bourdieu, 1998[1992]) qu’il y ait ou non asymétrie sociale (Bruneau et Renahy, 2018)?
En mettant de côté les dispositions inégales des enquêté·e·s à la prise de parole (Mauger, 1991), on pourrait convenir que la qualité de l’échange réside dans l’habileté relationnelle de tout « bon·ne » sociologue, dans son « savoir-faire artisanal, [cet] art discret du bricolage qui ne s’avoue pas » (Kaufmann, 1996 : 137). Cette compétence fait partie de celles que l’on acquiert par la pratique, au travers de l’expérience de registres de sociabilité différents. Avec le temps, le désamorçage de certaines réticences devient effectivement plus aisé. De même qu’on affine son écoute, on repère rapidement les propos sur lesquels rebondir pour poser des questions plus personnelles, on accepte davantage d’en dire un peu sur soi, pour instaurer de la réciprocité dans l’échange. L’expérience améliore grandement la posture de recherche, même si elle ne met pas à l’abri de maladresses et ne permettra en aucun cas la production de matériau « pur » (Schwartz, 1993). Toutefois, comme nous le rappelle Bizeul : « il ne suffit pas […] de miser sur des ‘tactiques’ relationnelles, c’est-à-dire sur l’adaptation aux situations et aux personnes, pour prendre une place appropriée, rendre un interlocuteur favorable ou susciter des informations utiles » (Bizeul, 1998 : 780). Pour le dire autrement, tout n’est pas une question de compétences et de mise en oeuvre de techniques destinées à faire parler les gens.
Prendre le temps pour instaurer une relation de confiance
Partant de ce rappel selon lequel la relation d’enquête est centrale dans le processus de construction des données (Lahire, 1998), on peut convenir de la nécessité de prendre le temps de sa mise en place sur le terrain. Sauvegarder, comme nous y invite Olivier de Sardan, « l’esprit de la démarche ethnographique », accepter de perdre du temps, travailler à l’acclimatation entre l’enquêteur·ice et l’enquêté·e, « admettre les détours et les digressions de l’interlocuteur, comme ses hésitations ou ses contradictions » (Olivier de Sardan, 1995 : 8), c’est une question d’état d’esprit qui se retrouve en partie dans mon inclination à la mise en oeuvre de l’entretien répété comme mode d’enquête.
Son premier atout est d’offrir la possibilité de travailler l’acceptation sur le terrain (Read, 2018 ; Grinyer et Thomas, 2012). Olivier Schwartz nous le rappelle, « c’est dans le temps que se fabrique [le] statut [de l’enquêteur], les modalités de son acceptation, selon un mouvement qui est à la fois d’ajustement aux attentes et aux limites qu’il rencontre, et d’assouplissement de celles-ci au fur et à mesure que sa position se banalise » (Schwartz, 1990 : 270). La répétition des rencontres pose d’emblée l’enquête comme un processus au cours duquel l’enquêteur·ice et l’enquêté·e s’acclimatent l’un à l’autre. Dans certains cas, cet ajustement peut-être assez rapide, quand l’enquêteur·ice et l’enquêté·e partagent des caractéristiques communes (Bruneau et Renahy, 2018) ou quand l’enquêteur·ice dispose de suffisamment d’expérience pour mettre à l’aise l’enquêté·e par exemple. Dans d’autres, du fait d’un sentiment d’illégitimité de l’enquêté·e, d’une méfiance par rapport à la démarche de recherche, de la délicatesse de certains sujets (sexualité, maladie, croyances religieuse, relations familiale, etc.), le temps permet à l’enquêté·e de se familiariser à l’enquête et de lever ses réticences initiales en faisant plus ample connaissance avec le ou la sociologue (Denizeau, 2021; Joël, 2017 et 2012 ; Read, 2018 ; Quennehen, 2019).
Dans le cadre de la recherche n°1, un obstacle supplémentaire était lié à la médiatisation encombrante de la question de l’islam en prison. Les questions des détenu·e·s musulman·e·s pratiquant·e·s sur mon statut étaient parfois insistantes, témoignant d’une crainte de collusion avec l’administration pénitentiaire ou pire d’une connexion aux renseignements généraux qui favoriserait un fichage problématique pour la suite de leur détention. Ces réserves se sont dissipées plus aisément lorsque j’ai pu réaliser des entretiens suivis, plus confortables pour construire une relation d’enquête et un échange qui ne soit pas perçu comme unidirectionnel.
Lors de la recherche n°2, certain·e·s de mes enquêté·e·s, considéré·e·s souvent comme des apostat·e·s aux yeux de leurs ancien·ne·s coreligionnaires, craignaient de s’exposer en acceptant un entretien sociologique. Pouvant vivre dans la crainte de représailles de la part de leurs proches pour avoir « trahi leurs origines », il s’agissait de travailler à leur mise confiance. Être recommandée par un·e intermédiaire a pu faciliter l’acceptation de la démarche d’entretien, mais c’est surtout la réitération des rencontres qui a, sans conteste, beaucoup apporté pour la construction des données. Commencer par une rencontre informelle, sans enregistrement, sans autre enjeu que celui de faire connaissance, prendre le temps d’exposer le propos de la recherche et les conditions d’utilisation des données personnelles, répondre aux questions, ont constitué parfois des préalables nécessaires, pour obtenir un accord d’entretien. Poursuivre ensuite, par une deuxième rencontre où l’on laisse à l’enquêté·e le loisir de présenter sa « conversion » de la manière dont il·elle le souhaite ; le·la solliciter à nouveau, après réécoute du premier entretien, pour revenir sur ce qu’il·elle nous a dit précédemment et approfondir les données biographiques. Le fait d’inscrire, de cette manière, l’enquête dans une série de rencontres avec les mêmes enquêté·e·s, plutôt que de n’envisager que des rencontres ponctuelles, autorise à construire une relation plus confiante et approfondie, atténue sans doute pour l’enquêté·e la sensation d’être « cuisiné » par un·e sociologue potentiellement perçu·e comme intrusif·ve mais a aussi l’avantage de lever la fatigue d’un entretien unique et intensif (Read, 2018).
Aussi, sur les deux terrains d’enquête, certaines questions sont revenues de manière systématique. Une première concernant mon propre rapport à la religion et une deuxième concernant les objectifs de ma démarche. J’ai choisi de ne pas rester évasive en prenant le temps d’aborder l’éducation religieuse catholique que j’ai reçue et le cheminement vers l’athéisme qui l’a suivie. Je me suis également efforcée d’expliciter l’origine de mes centres d’intérêt scientifiques pour les questions religieuses. J’ai fait de même en essayant d’expliquer mon métier d’enseignante-chercheuse, la manière dont on conduit des recherches à l’université, les principes déontologiques qui y sont liés, les ressemblances et les différences avec les investigations journalistiques, etc. Jouer le jeu de l’explicitation et de l’exposition personnelle fait partie de la construction de cette relation de confiance et a permis à mes interlocuteurs·rices de savoir à qui ils·elles s’adressaient. Dans les échanges qui ont pu suivre, de manière assez classique, je n’hésitais pas non plus à personnaliser mes questions en évoquant des points communs avec mes enquêté·e·s ou en convoquant des observations que j’avais pu faire, des choses qui avaient pu me surprendre sur le terrain, ou me laisser perplexe. Plutôt que de ne privilégier que des questions aux formulations objectives, j’ai souvent mobilisé des éléments plus subjectifs (en lien avec des observations menées sur le terrain ou avec des questions liées à l’actualité) pour poursuivre l’entretien et le faire se rapprocher du mode de la conversation.
Un deuxième atout de l’entretien répété est qu’en cherchant à multiplier les offres et les situations de paroles, on s’efforce d’aller vers un échange moins formalisé. Dit autrement, on se donne la possibilité d’atténuer la relation enquêteur·ice/enquêté·e, ce qui permet plus aisément de susciter des propos tenus en off, des confidences sur des pratiques officieuses, etc. autant d’éléments précieux pour comprendre l’environnement social dans lequel évoluent les enquêté·e·s ainsi que les contraintes qui y sont liées.
De cette façon, d’un entretien à l’autre en détention (enquête n°1), je prenais des nouvelles du·de la détenu·e et de l’évolution de sa situation carcérale. Par là, comme l’indique Olivier Schwartz, s’ouvre « un accès à la dimension de l’intime et [fait] émerger des régions subjectives de l’expérience vécue, par où l’on peut se frayer un chemin pour tenter de comprendre le rapport des individus à leur vie et ce qu’ils y mettent en jeu. » (Schwartz, 1990 : 268). L’interconnaissance, née de la répétition des rencontres, permet l’amorce d’une familiarité qui facilite la conversation et autorise même, comme on le voit dans l’extrait d’entretien ci-dessous, la mise en récit de la vie souterraine de l’institution – les trafics, les passe-droits, les ragots sur les détenu·e·s autant que sur les surveillants, la possession d’objets illicites, etc. – difficilement accessibles en une seule rencontre. On accède à des éléments d’informations que les enquêté·e·s peuvent, de prime abord, hésiter « à partager avec un enquêteur perçu comme tel » (Sorignet, Pudal 2016 ; Read, 2018). On multiplie également les occasions de saisir sur le vif la manière dont les choses sont perçues/vécues, par exemple le lendemain d’une fouille de cellule (enquête n°1), comme en témoigne Enzo au cours d’une deuxième rencontre.
Enquêtrice - Vous pouvez me raconter par exemple la dernière fouille de cellule que vous avez eue ? Comment vous vivez ça ? Enzo - Ouais ! C’était hier [ricanement] ! Enquêtrice - C’est vrai ? Alors comment ça s’est passé ? Enzo - Ben ça dépend, hein ? Moi je plie mon linge dans mon placard, ça fait que…Ça te fait chier, parce que tu sais que lui [le surveillant] il va pas prendre son temps pour replier le linge quoi ! Il a pas beaucoup de temps ! Il y a des sous-effectifs, machin, il peut pas tout faire ! Ouais, donc ça fait chier quand on est fouillé comme ça mais tu veux faire quoi ? T’as rien à dire de toutes manières ! Y a rien à dire ! Quand ils viennent on sait très bien que des fois ils viennent pas pour rien ! Hier, si il aurait voulu trouver des choses : il aurait pu trouver des choses ! Il a pas voulu se casser trop la tête, hein ? Et quand on est rentrés, moi j’ai vu tout de suite ! Et quand il a ouvert la porte pour distribuer le repas le soir, il m’a dit : « C’était bien la fouille ? – Ouais, ouais ! - C’est bon ? Vous avez vos portables ? Vous avez vos cartes SIM ? Tout est en place ? » On lui a dit : « Ouais, ouais, pas de problème ! »
Un outil précieux pour reconstruire des données de trajectoires approfondies
Si comme on vient de le rappeler, les données produites en entretien sont étroitement liées aux types de relations instaurées entre sociologue et enquêté·e, on imagine bien les difficultés, sur certains terrains encore plus que sur d’autres, pour reconstituer des données biographiques. Comment faire en sorte de dépasser « la ‘‘façade’’ qu’aiment à offrir d’eux-mêmes les enquêtés » (Beaud et Pialoux, 2005 : 10) et à laquelle j’ai pu me heurter sur les deux terrains ? L’entretien suivi s’est avéré un outil concluant pour instaurer une relation de confiance (Buton et al., 2016) comme nous l’avons vu, mais également comme un instrument nécessaire pour contourner tant les présentations de soi très codifiées en milieu carcéral (enquête n°1) que les récits de « conversion » spontanée suite à une épiphanie (enquête n°2). Il présente aussi l’intérêt de ne pas réduire l’entretien à sa portée informative et/ou confirmative, au bénéfice de l’approfondissement du terrain (Fuji, 2009 ; Fuji, 2018) et particulièrement des données biographiques, permettant par là de contextualiser de manière fine les cheminements vers la religion et les évolutions éventuelles des formes d’affirmations religieuses.
Contourner les présentations de soi formatées
Comme je l’évoquais plus haut, l’une de mes préoccupations sur le terrain carcéral (enquête n°1) était de réussir à passer outre les présentations de soi standardisées des détenu·e·s plus particulièrement dans les bâtiments hommes : le « Ouais, ça va, tranquille ! » que certains m’opposaient quand je prenais des nouvelles de leur détention pour engager la rencontre, ou les récits spectaculaires des « exploits » ayant conduit à l’incarcération. En avançant dans l’enquête, je me suis aperçue que les entretiens répétés, quand j’ai eu la possibilité d’en faire, donnaient l’occasion d’aller au-delà de ces mises en scène de soi formatées tout à la fois au contexte carcéral et à celui de l’entretien sociologique. L’idée n’est pas de multiplier les rencontres pour déceler le vrai du faux (Le Caisne, 2017), mais de dépasser les discours qui font écran à ce que vivent et pensent personnellement les enquêté·e·s. Multiplier les rencontres peut amener à comprendre, à partir d’un matériau d’entretiens diversifiés, pourquoi l’enquêté·e se présente de telle ou telle façon en fonction des rencontres, pourquoi il·elle en vient à dire ce qu’il·elle dit, au moment où il·elle le dit, et ainsi remonter aux conditions objectives qui amènent à ses attitudes et manières d’être.
Par exemple, pourquoi Fabrice, jeune détenu d’une vingtaine d’années, éduqué dans la religion catholique, met un point d’honneur, dans l’extrait ci-dessous, tiré de notre première rencontre, à dire qu’il est devenu musulman à la suite d’une quête spirituelle strictement personnelle ? Pourquoi insiste-t-il sur le fait qu’« il ne s’agit pas d’un phénomène de mode » ?
- J’ai étudié ! C’est pas parce que j’ai fréquenté des personnes du milieu islamique…que ce soit en détention ou à l’extérieur ! C’est pas…C’est pas un phénomène de mode ! Parce que y en a qui disent « Oui, alors y en a qui se reconvertissent, parce qu’il y a de plus en plus d’islamistes et que aujourd’hui il faut être dans l’islam…» C’est pas du tout ça ! C’est spirituel ! […] J’étais en recherche ! On se pose des questions ! Moi mes questions, je les ai pas posées aux autres ! J’ai lu et j’ai répondu à mes questions tout seul quoi ! Tout est passé par la lecture et les livres quoi ! C’est surtout par rapport à ça ! Parce que, j’ai eu une éducation catholique et j’ai étudié la Bible…J’ai étudié le Coran…Enfin, des ouvrages sur le Coran, des ouvrages sur la Bible, et des ouvrages sur la Torah…Et y’a pas tellement de différence entre les trois…Y a plein de choses qui les relie ! Et pourtant entre les trois c’est la guerre ! C’est la grosse guerre…Mais la religion où je me suis retrouvée le plus, qui me correspondait le plus ça a été l’islam !
Avant que je le rencontre, Fabrice m'est présenté par les surveillant·e·s de son bâtiment de détention comme récemment « converti » à l’islam après plusieurs années d’incarcération. La suspicion de l’administration pénitentiaire pèse de tout son poids sur le profil de ce jeune homme jugé par les surveillant·e·s comme « trop rapidement converti » et donc suspecté de « radicalisation » selon leurs dires. Lors du premier entretien réalisé avec lui (durée : 53 minutes), Fabrice reste sur ses gardes dans la présentation qu’il fait de lui-même, évoquant son parcours, hors et dans les murs de la prison, de manière très factuelle et sur le ton de la blague pour ne pas trop s’exposer. Son récit reste à un niveau de généralité qui permet difficilement d’attraper des indices pour comprendre sa trajectoire, notamment carcérale. Dans le dernier quart d’heure de l’entretien, il laisse entendre qu’il est musulman, non pas « converti » mais, comme il le souligne, « reconverti » : il est passé de la religion catholique à l’islam, sans qu’on parvienne à dater précisément cette « reconversion ». Il présente alors son rapprochement de l’islam comme étant lié à l’étude des livres des trois monothéismes. « Ce n’est pas un phénomène de mode », me répète-t-il.
Quelques temps plus tard, je le sollicite pour une deuxième rencontre (durée : 1h24mn). Le rendez-vous se fait sur un registre plus détendu et volontiers badin. On sent que notre présence en détention a fait l’objet de discussions entre détenus. Sa méfiance semble s’estomper. Il sait qu’il n’a pas affaire à une taupe ou « à quelqu’un des RG [Renseignements généraux] ». On redémarre l’entretien en abordant à nouveau sa « reconversion ». Le discours à quelques jours d’intervalle n’est plus le même, comme le montrent les deux extraits ci-dessous. Lors de notre deuxième rencontre, il s’autorise à parler autrement de sa « rencontre avec l’islam ».
Fabrice : Le cœur envers Dieu, il y était déjà ! Et donc…J’ai eu la chance de tomber avec quelqu’un en cellule…Je crois que vous l’avez reçu en plus ! Enquêtrice - Oui ? Fabrice - B***, c’est son nom de famille. Enquêtrice - Ah d’accord ! ouais qui vient de Tunisie, c’est ça ? Fabrice - Voilà c’est lui voilà ! Le Tunisien ! Voilà ! Superbe ! Il m’a aidé à apprendre la prière en arabe, à me diriger vers l’imam, à prendre des informations auprès de l’imam ! On a fait comme ce qu’on appelle chez les chrétiens, un baptême ou une communion ! On va dire plus une communion qui donne le premier pas vers la religion, ce qui te permet ensuite, ben chez les chrétiens à pouvoir communier et manger l’hostie…Parce que quand on communie, en Islam ça s’appelle la Chahada [il prononce avec l’accentuation de rigueur].
Son cheminement religieux n’est plus présenté comme une expérience vécue seul, mais bel et bien comme une expérience partagée, ici avec un codétenu avec lequel il a fraternisé en cellule, et qui l’a initié. La mise en parallèle de ces deux entretiens permet d’appréhender la place de l’islam en prison, et surtout d’entrevoir l’impact des représentations de l’administration pénitentiaire sur les propos des détenu·e·s musulman·e·s qui, pour ne pas faire l’objet de suspicion, travaillent leur présentation de soi.
Dans l’enquête n°2, sur la « conversion » au christianisme, la difficulté principale, comme je l’évoquais, était liée à la routinisation des témoignages de mes enquêté·e·s 15 . Dans les milieux évangéliques plus particulièrement, les croyant·e·s sont invité·e·s à rendre compte de « leur rencontre avec Jésus » à de multiples occasions, que ce soit dans leurs pratiques d’évangélisation, mais aussi lors des cultes, des rencontres religieuses ou des forums inter-religieux. Le témoignage constitue autant un passage obligé pour attester de la foi aux yeux des autres qu’une pratique habituelle pour évangéliser. Ce récit personnel de la « rencontre avec Dieu » s’appuie toujours sur une grammaire spécifique, des « règles d’exposition » précises (Le Pape, 2009) : une vision, un songe, des pleurs, une chaleur, la réception d’une grâce – comme le parler en langues. Il s’accompagne généralement de l’affirmation d’un profond bouleversement intérieur et extérieur, souvent qualifié de nouvelle naissance, entraînant des changements radicaux au niveau personnel – guérison, paix intérieure, apaisement, sevrage d’alcool ou de drogue, sortie de la délinquance, fin du ressentiment à l’égard de la France, etc. Cette transformation est aussi selon leurs dires, attestée par leur entourage.
Pour suivre certains de mes enquêté·e·s depuis plusieurs années, j’ai pu me rendre compte que le discours qu’ils·elles tiennent sur leur « conversion » est rodé au mot prêt, il s’appuie sur les mêmes détails, utilise les mêmes traits d’humour, etc. Si ces mises en récit sont signifiantes et doivent être prises au sérieux (Le Pape, 2009 ; Galonnier, 2021), le·la sociologue qui s’intéresse au caractère « profondément social de la foi » (Gotman, 2013) ne peut s’en contenter. Pour travailler à la compréhension sociologique de la dynamique d’une trajectoire religieuse, la prise en compte de l’expérience subjective doit être associée à une attention fine portée au jeu des structures sociales. Les entretiens suivis m’ont ici été utiles pour circuler « de manière souple » (Bloy, 2011 : 13) entre les différentes informations produites.
Quand je mène mon premier entretien (d’une durée d’1h18mn) avec Baya (enquête n°2), une femme de 53 ans devenue évangélique, elle insiste sur le fait qu’elle vient d’une famille musulmane pratiquante de milieu très modeste. Elle est née dans une grande ville du sud de la France, de parents arrivés de Kabylie dans les années 1950. Son père est ouvrier alors que sa mère s’occupe du foyer et des 9 enfants que le couple a alors à charge. Ses parents sont illettrés tous deux. Partie de chez elle à 18 ans, sur fond de mésentente familiale, Baya a vécu en foyer de travailleurs avant de pouvoir s’engager, grâce à ses premiers salaires de caissière, dans une colocation en studio avec une amie. Fragile psychologiquement – elle souffre de dépressions chroniques – et physiquement – elle est atteinte d’une scoliose et porte un corset – , elle insiste beaucoup sur son état de santé instable avant « sa rencontre avec Dieu » dont elle témoigne en ces termes lors de notre première rencontre :
Baya - J’avais besoin de réponses à mes questions en fait, voilà ! Et un jour j’étais toute seule et j’ai mis Dieu au défi de se révéler ! J’ai mis ma religion musulmane de côté. Je me suis dit : on n’est qu’une seule race sur cette planète donc…[…] je me suis dit fondamentalement s’il y a un Dieu, il n’y en a qu’un seul ! […] Et je lui ai parlé directement ! Je lui ai dit : Je crois en toi, mais vu que je ne te connais pas…[…] j’ai besoin d’une réponse et si tu existes, c’est à toi de me parler ! Si tu nous as créés et que tu nous as fait une bouche, eh ben tu dois me parler ! Tu dois me dire où est la vérité ! Voilà ! Et j’ai mis au défi Dieu [rires] toute seule chez moi comme ça ! Je l’ai mis au défi de me répondre ! […] Enquêtrice - Et alors ? Qu’est-ce qui s’est passé ? Vous avez eu une réponse ? Baya - Ah oui, oui, oui ! Eh ben clairement hein ? Moi je ne m’y attendais pas ! Donc c’était un peu…(rires) […] Bon (rires) on est d’accord ? On passe sur une euh…dans un ordre spirituel…je vais décrire ce que j’ai vécu très concrètement…mais que je ne peux pas décrire autrement que comme je vais vous le décrire…A ce moment-là…J’ai été remplie de sa présence…et étonnamment chaque cellule de ma peau le reconnaissait, c’était pas quelque chose de nouveau, je me suis rendue compte que c’était quelque chose de très familier…Je rentrais, on va dire…dans un univers parallèle en fait, mais qui était déjà là. Je ne sais pas comment vous expliquer ça, je le décris comme je peux…Et en fait il était là et j’étais là avec lui et je le reconnaissais en fait, c’était très familier, très doux, très tendre et très fort à la fois…Et voilà ! J’étais en face de Dieu ! Il me parlait, il me parlait non stop et il répondait à toutes mes questions et…C’est comme si en un quart de seconde, il répondait à tout !
Si je parviens à glaner au cours de cet entretien une série d’éléments biographiques, ces derniers s’avèrent noyés sous un flot de détails mystiques et d’incitations à lire les Evangiles. Ce premier entretien est bel et bien insuffisant pour me permettre de contextualiser « le surgissement de Dieu dans son existence ». Les entretiens suivis réalisés ensuite (d’une durée d’1h23mn et d’1h54mn) seront essentiels pour l’avancée de la compréhension de sa trajectoire. Pourtant, ces entretiens ne sont pas plus aisés à mener. Si Baya semble être dans une relation de confiance avec moi, elle est prolixe, tient des propos qui me semblent parfois hermétiques, émaille ses prises de paroles de références aux Evangiles et sollicite de ma part une concentration extrême pour conduire l’entretien. C’est en relisant et recoupant minutieusement, d’un entretien à l’autre, l’importante masses de données construites au cours de ces trois entretiens que je parviens à constater que les changements affirmés sont peut-être moins manifestes que ce que Baya présentait de prime abord.
Pour ne citer que quelques exemples, Baya a en effet grandi dans une famille musulmane qui ne l’a jamais obligée « ni [elle], ni [s]es frères et soeurs à pratiquer », qui a toujours été méfiante à l’égard « des barbus et des fanatiques qui n’ont rien à voir avec la religion », contre le port du voile islamique, qui pratiquaient les fêtes musulmanes comme « autant de bons moments de la vie de famille », pour qui la religion est « une mise en pratique de choses pour le bien-être de la vie sociale et familiale ». Elle dit avoir été élevée dans des valeurs identiques à celles que l’on retrouvait dans d’autres religions qu’elle côtoyait enfant dans son voisinage. Elle allait enfant à « l’école du dimanche » chez une dame appartenant à « l’église réformée évangélique suisse allemande » qui recevaient les enfants du quartier dans « sa grande maison pleine de jouets ». Ils y prenaient aussi le goûter le mercredi pendant qu’elle leur parlait de Jésus « Et mes parents, ils l’adorait quoi ! Elle s’appelait Kerstin…Et moi je connaissais déjà tout ça, je lisais déjà énormément même petite quoi ! ». La figure du Christ lui était donc connue enfant. Elle aborde aussi, plus tard, son rapport très relâché, enfant, aux interdits alimentaires. La transformation de ses goûts et pratiques apparaît alors moins spectaculaires que ce qu’elle mettait en avant plus haut.
Baya - L’interdit a du goût ! (Rires) J’avais des voisins, c’était des Siciliens, et franchement je me suis régalée chez eux. Tout ce qu’ils mangent c’est à base de porc et ya un truc que je kiffais étant petite, c’est la mortadelle. Je culpabilisais à en manger mais sans plus hein ? Et je me disais « mais dans le cochon tout est bon quoi ! » Enquêtrice - tu avais déjà mangé du porc petite quoi? Baya - Oui. Oui c’était à la cantine la première fois, parce que j’avais faim ! Et je suis pas morte hein ?
Les entretiens suivis sont ainsi précieux pour parvenir à la reconstitution fine de données biographiques subjectives et objectives. La démarche permet de travailler de manière intensive les trajectoires des enquêté·e·s, sans les rigidifier et d’en restituer tout autant les nuances, que les aspérités comme nous allons le voir ci-dessous.
Saisir les continuités et discontinuités d’une trajectoire
Sur un terrain comme sur l’autre, au cours des entretiens, une partie des questionnements visait à explorer la socialisation religieuse de mes enquêté·e·s, l’évolution de leurs pratiques et croyances, leur sociabilité religieuse, et une autre, tout aussi importante, si ce n’est plus, abordait des questionnements plus larges d’ordre biographique. En ne restant pas focalisée sur les questions religieuses et le vécu de la religion, j’ai souhaité ancrer l’interlocuteur·rice, et ses pratiques, dans l’ensemble des configurations sociales singulières au sein desquelles il·elle évolue, pour pouvoir explorer le plus finement possible sa trajectoire. Il est bien sûr envisageable de travailler à la construction de ces données dans le cadre d’un entretien ponctuel approfondi de plusieurs heures, mais il est tout à fait heuristique, en fonction de la disponibilité, des réticences des interlocuteurs·rices mais surtout en vertu de la plus-value scientifique de la méthode (Buton et al., 2016), de se lancer dans une analyse approfondie des différents aspects de la vie de l’enquêté·e via des entretiens suivis.
Pour l’enquête n°2, comme nous l’avons vu, la difficulté méthodologique était de parvenir à sortir des récits de « conversion » soudaine, que les enquêté·e·s peuvent dater avec précision, pour restituer le cheminement du·de la croyante et tenir compte du fait qu’il s’agit d’un processus encadré (Le Pape, 2009 ; Fer, 2021 ; Galonnier, 2021). Il s’agit, dès lors, de ne pas se limiter à l’événement déclaré, ni à celui enregistré par l’Eglise. Au-delà, la démarche n’était pas seulement de mettre en lumière les facteurs qui favorisent le moment de la « conversion », mais de restituer « le processus de transformation biographique » (Fer, 2022) avec ses continuités et discontinuités.
En rencontrant à plusieurs reprises l’enquêté·e, on dispose d’un matériau d’une richesse appréciable, constitué d’une multitude de vignettes (Buton et al., 2016 ; Read, 2018) de la vie de l’individu, vignettes qui, une fois rassemblées et confrontées les unes avec les autres, permettent d’appréhender la « conversion » comme un processus qui s’inscrit dans une durée (Darmon, 2011), qui n’est pas forcément continu (Michel et Heurtin, 2021 : 13), qui s’appuie sur des relais (Fuchs Ebaugh, 1988) et qui ne donne pas non plus lieu nécessairement à une transformation radicale des manières d’être et de faire, contrairement à ce qui est mis spontanément en avant. Par le suivi des rencontres sur quelques semaines ou mois, j’ai pu parvenir à travailler les effets de ce processus de « conversion ». Qu’est-ce qui se transforme dans les pratiques, les manières de faire et de vivre, les perceptions que l’on peut avoir de soi et la manière dont on est désormais perçu·e ? Qu’est-ce qui se maintient au travers du processus de « conversion » ? Comment évoluent ou non les relations sociales et les cercles de sociabilité ? Qu’est-ce qui est désormais rejeté ? De quoi et de qui les « converti·e·s » se distinguent-ils·elles ?
Les premiers entretiens réalisés avec les enquêté·e·s permettent d’établir les points de repères initiaux, le contexte élémentaire sur lequel il faudra poursuivre les investigations après ré-écoute et, quand il était possible de le faire, la retranscription des entretiens. Par exemple, j’ai pu aborder systématiquement, lors des premiers entretiens, la question des pratiques alimentaires et de leurs évolutions. Tous mes enquêté·e·s ont insisté sur le fait que les interdits alimentaires, en lien avec l’islam, avaient désormais été abandonnés ; ils consomment de l’alcool – ce qui pouvait être le cas aussi avant leur « conversion » – , du porc -ce qui avait aussi pu être expérimenté auparavant-, etc. Au premier abord, leur « conversion » semble s’être accompagnée d’une rupture avec leur milieu culturel d’origine ainsi qu’avec toute une série de manières de faire et de penser. Ces déclarations sont néanmoins à nuancer dans la pratique. En prenant le temps, lors d’un deuxième entretien, de revenir sur leur vie quotidienne, je me suis aperçue que beaucoup faisaient des compromis par nécessité, parce qu’ils·elles ont des enfants musulmans depuis leur naissance, parce qu’ils·elles sont mariées avec un·e conjoint·e musulman·e, ou parce qu’ils·elles sont resté·e·s proches de leur famille. Dès lors, par respect pour des pratiques qui ne sont désormais plus les leurs et par commodité -pour ne pas avoir à préparer plusieurs plats-, ils·elles peuvent maintenir les mêmes habitudes et pratiques culinaires. Il en va de même pour la participation aux fêtes traditionnelles (ramadan, Aïd, etc.). Certain·e·s de mes enquêté·e·s évoluant au milieu de familles restées musulmanes pratiquantes vont jusqu’à jeûner avec leur épouse pendant le ramadan, en qualifiant leur participation de culturelle et non de religieuse. La transformation radicale de soi, affirmée et affichée au travers des témoignages de « conversion » et reprise sans exception dans les premiers entretiens sociologiques menés avec les enquêté·e·s ne s’avère pas aussi manifeste quand on creuse au cours d’entretiens suivis les pratiques quotidiennes.
Dans l’enquête en milieu carcéral (terrain n°1), les entretiens suivis ont pu permettre d’avoir accès à la dynamique des trajectoires religieuses, dynamique étroitement liée aux configurations sociales au sein desquelles sont inséré·e·s les détenu·e·s. On peut évoquer ici le cas de Yohann avec lequel j’ai pu mener deux entretiens. Depuis sa première incarcération à l’âge de 34 ans, il a passé plus d’une douzaine d’années entre les murs. Yohann a une petite cinquantaine d’années, père de trois enfants, il a été marié deux fois – la première fois avec une femme de confession juive, ce qui n’est pas le cas pour son deuxième mariage. Ses parents sont tous deux « juifs pratiquants traditionnalistes », rapatriés d’Algérie. Son père était chauffeur de taxi et sa mère s’occupait du foyer familial. Son unique soeur a fait son alyah et vit dans un kibboutz. La vie professionnelle de Yohann a démarré sur les marchés forains, avant qu’il ne trouve les moyens d’ouvrir un premier magasin (« j’ai pris des raccourcis » me dit-il de manière évasive) puis un deuxième. A partir du début des années 1990, il se lance dans l’achat et la vente de devises étrangères en gérant un, puis jusqu’à six bureaux de change en France et en Belgique. Plusieurs fois incarcéré pour escroqueries, il a connu de nombreux établissements pénitentiaires en France, mais aussi dans deux autres pays européens. Il est dans la maison d’arrêt où je fais sa connaissance depuis 30 mois. Il y a demandé un transfert pour la modernité et le confort des cellules (leur équipement en douche notamment).
Lors de notre première rencontre (durée : 48 mn) Yohann se montre très prolixe et me livre un flot quasi ininterrompu de paroles, passant régulièrement du coq à l’âne et interrompant parfois son monologue, ne sachant plus où il en est, en se plaignant de trous de mémoires « liés à la détention ». Il ne me laisse que très peu de place pour conduire l’entretien, orientant ses propos sur ses préoccupations : ce qui l’a fait « tomber » plusieurs fois, les trahisons de ses anciens camarades, la difficulté de la vie entre les murs, l’éloignement de sa famille, la nécessité de la débrouille, la recherche des bons plans pour soulager le quotidien carcéral -c’est ainsi qu’il évoque longuement la satisfaction qu’il a à avoir obtenu le poste d’auxi-journal 16 au sein de la maison d’arrêt.
La réitération de l’entretien (2ème entretien d’une durée de 1h42mn) s’est avérée indispensable pour mettre au clair ses propos, rebondir sur des passages confus de ce qu’il avait pu me dire précédemment et comprendre l’évolution de son rapport au religieux durant sa trajectoire de détention (rapport évoqué très succinctement dans le premier entretien). Au cours de ses incarcérations successives, il évolue d’un rapport essentiellement culturel à la religion (établissement n°1) vers un investissement quotidien dans la prière pour ne pas « décasheriser la cellule » mais aussi pour ne pas s’isoler du groupe (lors du partage d’une cellule avec des co-religionnaires dans l’établissement n°2), en passant par un temps de mise en veille de sa religion (établissement n°5 où à sa connaissance il n’y a pas de détenu juif et où il reste constamment sur ses gardes) et de dissimulation de son appartenance religieuse dans l’établissement où je fais sa connaissance (établissement n°8 où il se trouve religieusement parlant dans une situation ultra-minoritaire).
Les entretiens suivis m’ont ici permis de reconstituer les différentes séquences de détention, de comprendre ce qui s’y joue, les manières dont Yohann réussit à s’y adapter ou non, et ainsi de mieux comprendre les fluctuations de son rapport au religieux. D’une séquence à l’autre, les configurations ne sont pas les mêmes (en fonction des profils des codétenus, de la présence ou non de coreligionnaires, de l’offre religieuse et de l’organisation ou non du culte hébraïque, de son expérience de la détention et des leviers qu’il est en mesure d’activer pour s’assurer un certain confort dans la détention, des opportunités de travail, etc.) et Yohann ne peut s’appuyer sur les mêmes ressources pour s’ajuster à l’institution (Ducloux, 2023). Tantôt la référence religieuse fonctionne comme une ressource et lui permet de trouver une zone de confort, tantôt elle devient un handicap à dissimuler coûte que coûte.
Réaliser des entretiens répétés pousse à croiser une mine d’informations éparpillées dans les différentes rencontres. L’outil est précieux pour dépasser « l’illusion biographique » (Bourdieu, 1986), rendre compte des aspérités de la vie des enquêté·e·s, restituer toute la complexité des enjeux du terrain (Read, 2018). Son utilisation nécessite une certaine rigueur concernant le processus de construction et d’accumulation des données. Avant chaque nouvelle rencontre d’un·e enquêté·e, je réécoute au préalable l’entretien réalisé ou je relis l’entretien retranscrit – quand j’ai eu le temps de le faire – , je parcours également les notes prises après le premier entretien dans mes carnets de terrain. Cette routine méthodologique indispensable me permet de bien avoir en tête le contenu de ce qui a été abordé, d’identifier les zones sur lesquelles pousser le travail d’investigation, de repérer des contradictions, d’identifier d’éventuels problèmes de compréhension de certains récits et ainsi de lister de nouvelles questions à poser et ou de nouveaux sujets à aborder. Par là, la méthode est aussi une alliée précieuse pour éviter malentendus et contresens comme nous le verrons dans la suite du propos.
Eviter les malentendus : se donner les moyens de travailler ensemble trajectoires et contextes
L’entretien répété est tout à fait utile pour reconstituer rétrospectivement des trajectoires sociales, professionnelles, institutionnelles ou militantes dans toutes leurs nuance (Corouge et Pialoux, 1984a et 1984b, 1985a et 1985b et 2011 ; Bruneau, 2002 ; Lahire, 2002 ; Beaud, 2018). Là où la rencontre ponctuelle donne accès à une série d’indices plus ou moins précis, l’entretien répété permet de déplier les informations sur le temps des rencontres, de rebondir sur ce qui a été dit auparavant et de demander des éclaircissements. L’outil donne de l’espace aux enquêté·e·s pour l’introspection (Quennehen, 2019) et pour développer leurs objets de préoccupations. Par là, il nous amène à ne pas poser que des questions en lien avec la problématique initiale. Il n’est d’ailleurs pas rare de trouver les questions pertinentes à poser aux enquêté·e·s à mesure que l’on apprend à les connaître (Read, 2018).
La réitération des rencontres avec Fabrice (enquête n°1), m’a amenée à complexifier ma compréhension de sa trajectoire religieuse et de sa « conversion » en prison. Lors du premier entretien, comme je l’abordais plus haut, Fabrice présentait un rapport savant au religieux (insistant sur ses lectures). J’ai décidé, lors de notre deuxième entretien, pour mieux situer ses pratiques et son rapport à l’islam, d’approfondir les questions sur sa religion (c’est quoi être musulman pour toi ? comment fais-tu la part des choses entre le licite et l’illicite ?). A mon grand étonnement, ses réponses sont évasives. On se rend compte qu’il semble ne connaître que des rudiments de base de l’islam. Il en a adopté certains signes et codes ostensibles (barbe non taillée, prières, prononciation de quelques mots en arabe, etc.), mais son rapport au religieux apparaît assez distendu et surtout moins central que ce que les surveillants m’avaient laissé entendre. Fabrice ne correspond pas non plus au profil du converti zélé qui cherche à donner des gages de son intégration communautaire et de ses connaissances, il n’a qu’une connaissance très approximative de sa religion et ne mobilise pas son prénom musulman par exemple.
Lors de cette deuxième rencontre, l’échange glisse vite vers sa vie quotidienne en détention et la débrouille inter-détenus, autrement dit, sur un terrain qui n’est plus du tout religieux. Fabrice, en confiance, glisse çà et là quelques unes de ses combines pour rendre sa détention moins inconfortable. Il parle de son poste de coiffeur au sein de la détention, poste qui lui donne une vue sur la vulnérabilité des détenus et lui permet d’exercer un certain pouvoir sur eux – il en voit certains se confier et pleurer dans le cadre plus confidentiel de « son salon », alors qu’ils « roulent des mécaniques en promenade ». C’est également le poste idéal pour organiser des trafics, ce qu’il ne s’empêche pas de faire. Il est « dans les téléphones », « une vraie callbox ! » comme il me le confie en sortant de son pantalon de survêtement un smartphone flambant neuf.
Au fil de ces deux entretiens, à partir de l’écoute de la multiplicité des expériences traversées par Fabrice, j’y vois plus clair concernant sa trajectoire carcérale. Ma compréhension de l’évolution de son rapport au religieux change. Fabrice est un jeune détenu blanc, de moins d’un mètre soixante-dix, de carrure plutôt frêle, élevé dans la religion catholique, fraichement débarqué de sa petite ville d’origine et qui se fait régulièrement tabasser et racketter durant sa première incarcération. Il lui faudra deux ans et la fréquentation d’établissements différents, pour trouver les moyens de se faire une place au sein de l’institution carcérale. Il commence par changer, par exemple, sa manière de se présenter : il ne donne plus le nom de sa ville d’origine, mais dit venir de banlieue. Il est petit à petit plus réactif aux sollicitations au sein de l’institution (il répond aux offres de formation et de travail), sait comment procéder pour faire des demandes diverses (aller chez le coiffeur, en bibliothèque, s’inscrire aux activités sportives et culturelles). Au fur et à mesure de ses incarcérations, il se forge des repères et connait suffisamment les rouages de l’institution pour se créer des marges de manœuvre à défaut de pouvoir prendre des initiatives. Il sait comment communiquer avec les surveillants pour que ceux-ci l’aient « à la bonne ». Au-delà, sa connaissance du milieu carcéral et des codes pénitentiaires l’ont armé vis-à-vis des autres détenus pour se faire respecter dès les premiers temps de l’incarcération. Il parvient ainsi à une forme d’intégration carcérale, l’entrée dans l’islam venant comme parfaire cette intégration 17 (Venel, 2015). Sa démarche semble correspondre à un besoin d’appartenir à une communauté respectée en détention et avec qui créer un terrain d’entente, d’échanges et de protection. « Je suis comme vous, je suis de votre côté ! » dit-il de manière symptomatique, quand il explique les jeux de présentation de soi entre les murs. Les motivations de sa « reconversion » apparaissent moins religieuses que celles annoncées dans le premier entretien et perçues par le personnel de surveillance.
La multiplication des rencontres et des offres de parole permet non seulement de construire une relation de confiance (Buton et al. 2016) précieuse pour la production de données approfondies, mais surtout de travailler la complexité des fluctuations et articulations entre des dispositions, des trajectoires et des contextes (Sorignet et Pudal, 2016). On le voit dans la mise à plat du contenu de ces entretiens répétés, l’outil permet en outre, plus que d’arriver à une saturation des données, d’éviter d’importants malentendus. Ici les rencontres multiples avec un·e même enquêté·e permettent de prendre la mesure des variations au cours du temps des usages de la religion et de leur étroite connexion avec les configurations au sein desquels les détenus sont insérés.
Conclusion
Les éléments que nous venons de tirer de ces expériences d’enquête rappellent la nécessité d’adapter nos manières de faire tant à l’objet de recherche qu’aux particularités du terrain et ce sans précipitation. Le soin apporté à la construction de la relation de confiance entre enquêteur·ice et enquêté·e au travers de la mise en place d’entretiens suivis peut s’avérer précieux pour parvenir à déplier la parole des enquêté·e·s sur certains terrains encore plus que sur d’autres. La richesse des données produites en entretien est en partie une affaire de savoir-faire, mais constitue davantage une question de disponibilité au terrain et d’écoute de ce qui s’y joue.
L’entretien répété n’est pas un passage obligé mais son utilisation témoigne d’un attachement à un esprit ethnographique qui essaye peu ou prou de se donner du temps sur le terrain. Sur les terrains religieux mobilisés dans cet article, son usage s’est avéré convaincant à plus d’un titre que ce soit pour travailler la densité des données produites, la reconstruction de données biographiques ou la compréhension de processus en train de se faire. En outre, en n’envisageant pas l’entretien comme « un dossier fermé, bouclé, mais [comme] un dossier ouvert, qui peut toujours s’enrichir » (Olivier de Sardan, 1995 : 8), en multipliant les rencontres et ainsi les possibilités de croiser les données (Arborio, 2013), le chercheur se donne des garanties pour éviter myopie empirique et autres malentendus. Prendre le temps sur le terrain consiste à maintenir une forme de vigilance interprétative, une conscience méthodologique attentive aux contextes au sein desquels les données ont été produites. « Il faut, sur le terrain, avoir perdu du temps, beaucoup de temps, énormément de temps, pour comprendre que ces temps morts étaient des temps nécessaires » nous rappelait à juste titre Jean-Pierre Olivier de Sardan (1995 : 3).
Footnotes
Remerciements
Je tiens ici à remercier chaleureusement Ivan Bruneau, Morane Chavanon, Solveig Hennebert, Frédéric Rasera et Nicolas Rénahy pour leur relecture et les échanges stimulants autour de l’écriture de cet article.
Conflits d’intérêts
L’autrice déclare n’avoir aucun conflit d’intérêt potentiel pour tout ce qui concerne le déroulement de la recherche, les droits d’auteurs et/ou la publication de cet article.
Financement
Avec le soutien du Laboratoire Triangle (UMR 5206)