Les jeunes,cœurs de cible et promoteurs d’une orthodoxie juive globalisée

Abstract

Since the 1970s, there has been an ‘orthodoxization’ of Judaism worldwide, particularly in France, the United Kingdom, the United States and Israel. This movement is primarily driven by young people. However, until now, studies have not sufficiently addressed the conjunction of globalization, youth and religion in this evolution. This article examines the globalization of an Orthodox Jewish movement, the Lubavitch movement. How does it include youth in a globalization strategy? What are the effects on their religious practice? This faith-based NGO is an important vector of ‘orthodoxization’ among young people. It invests in youth as a priority, in particular through a specific educational system: it aims to encourage integration into the Lubavitch community, through a standardized orthodox training. But within the movement, young people are also agents: they promote a globalized Jewish orthodoxy.

Introduction

Venant amender une certaine thèse de la sécularisation (Berger, 1979 ; Casanova, 1994 ; Martin, 1969), la notion de polarisation place les citoyens religieux et les citoyens séculiers de plus en plus en décalage dans leurs conceptions du monde et modes de vie (Campbell, 2016 ; Hunter, 1991, 1994 ; McCarty et al., 2006 ; Wilkins-Laflamme, 2014). Pourtant, notamment du fait de mouvements de réaffirmation de la référence religieuse, cette polarisation se retrouve aussi dans les champs religieux (Portier, 2021), qu’ils soient musulmans (Etienne, 1976 ; Kepel, 1991 ; Roy, 2002) ou chrétiens (Martin, 2005, 2016 ; Putnam et Campbell, 2010). Mais aussi juifs : se développent simultanément courants orthodoxes et courants libéraux, au détriment du courant traditionaliste, reposant surtout sur une pratique mémorielle ¹ . D’un côté, les juifs orthodoxes adoptent une approche littéraliste des textes religieux et s’efforcent de respecter scrupuleusement les 613 commandements divins. Afin d’éviter tout risque de profanation, ils font preuve d’une certaine surenchère dans la rigueur de la pratique ² . De l’autre côté, les juifs libéraux adoptent une approche plus symbolique des prescriptions divines. Le shabbat et les fêtes religieuses demeurent des moments spirituels importants, mais leur rapport aux rituels est plus souple et la cacherout peut s’observer seulement en certains lieux (à domicile) ou pour certains aliments (la viande). L’une des différences importantes entre libéraux et orthodoxes concerne la question de la conversion : alors que les premiers sont favorables à des conditions assouplies de conversion des non-juifs, les seconds s’efforcent d’amener à une pratique orthodoxe les juifs non orthodoxes ³ (Tank-Storper, 2017, 2019).

Or, dans les deux cas, les jeunes, comme individus de moins de 35 ans, constituent des recrues privilégiées. Attirés par la tendance libérale ⁴ , ils sont surtout présents dans la tendance orthodoxe (voir encadré). Comment rendre compte de ce constat ? L’âge comme prédisposition à l’engagement est discuté (Galland 2022 : 98), et s’il peut en faire une nécessité psychologique (Hampden-Turner, 1971) ou une possibilité biographique (McAdam, 1986), toujours est-il qu’il n’agit pas seul : il n’emporte des effets qu’articulé à d’autres variables (Muxel, 2011 : 301 ; Percheron, 1985 ; Sommier, 2016 ; Tournier, 2009 : 189). C’est le cas de l’encadrement par certains dispositifs (Darmon, 2015 : 25–84), comme l’école (Allouche-Benayoun, 2009 : 222). D’ailleurs, dans l’une des rares études sur les jeunes dans les mouvements juifs orthodoxes, Podselver (2010) propose une description d’une école à Paris, dirigée par le mouvement loubavitch ⁵ , un sous-groupe orthodoxe déployant une action spécifique, en France et dans le monde, à destination des jeunes. Ainsi, si l’individu est au cœur de l’adhésion à un nouveau mouvement religieux (Gonzalez, 2014), l’un des enjeux est la place que l’institution de socialisation se donne à elle-même (Fer, 2021), et le travail qu’elle opère, par ses critères et discours de recrutement, sur les nouveaux venus (Darmon 2015 ; Fer, 2021).

Étudier la socialisation de jeunes à l’orthodoxie juive par le biais du mouvement loubavitch implique donc d’envisager le travail spécifique des institutions loubavitch à leur égard, au cours de leur socialisation primaire (Podselver, 2010) ou secondaire. En particulier, leur action se caractérise par leur dimension globale, visant à insérer les judaïcités ⁶ dans la pratique loubavitch (Endelstein, 2008). Pourtant, ces deux dimensions de socialisation et de globalisation sont souvent séparées, alors qu’elles vont de pair (Setton, 2008 : 10). Notre hypothèse est que les institutions loubavitch agissent comme des instances socialisatrices à une version globalisée du judaïsme orthodoxe, susceptible de rallier des jeunes devenus orthodoxes au cours de leur socialisation primaire ou secondaire. En retour, ces jeunes participent du développement du mouvement.

Pour mettre à l’épreuve ce postulat, ce texte entend répondre à deux questions : 1) En quoi l’action des institutions loubavitch permet-elle de socialiser des jeunes à la conception loubavitch de l’orthodoxie juive ? L’enjeu est ici d’analyser les dispositifs d’apprentissage de l’orthodoxie, par leur discours, leur public cible, ou encore, les supports utilisés. 2) En quoi l’action des institutions loubavitch vise-t-elle à insérer les recrues, notamment les jeunes, dans un rapport globalisé au judaïsme orthodoxe ? Le présent article se propose d’analyser le rôle de l’institution et des jeunes dans la constitution d’un espace globalisé de circulation des pratiques et des représentations loubavitch.

La première partie analyse la diffusion de la pensée et de la pratique du loubavitch auprès des jeunes. La seconde partie envisage l’intégration des jeunes dans les institutions loubavitch. Les deux mobilisent des données issues d’une enquête de terrain, menée de 2018 à 2022 en France (en Île-de-France, à Strasbourg et Aix-les-Bains). Le corpus se compose d’observations participantes et non-participantes à des événements communautaires, de contenus publiés dans la presse et sur des sites internet orthodoxes en France, ainsi que de 89 entretiens semi-directifs, d’une durée moyenne d’une heure trente.

Une croissance démographique de l’orthodoxie : Israël, Royaume-Uni, États-Unis, France, quelques chiffres

La part des jeunes est assez proche dans les quatre judaïcités les plus importantes numériquement dans le monde : les jeunes ayant entre 15 et 29 ans forment 17% de la judaïcité britannique, 20% des judaïcités française et états-unienne, et 23% de la judaïcité israélienne ⁷ . Mais ces jeunesses sont-elles aussi orthodoxes les unes que les autres ? En l’absence d’études spécifiques sur la question, il faut s’en remettre à quelques indicateurs épars.

En Israël, les jeunes apparaissent plus religieux que leurs aînés. Les moins de 16 ans représentent la moitié de la population orthodoxe ⁸ , et les orthodoxes sont majoritaires jusqu’à la tranche d’âge 25-29 ans (alors que l’âge médian pour les autres juifs est entre 30 et 34 ans). Alors qu’ils étaient 9% à se déclarer ultra-orthodoxes en 1998, les jeunes israéliens étaient 15% à le faire en 2016 (contre 49% et 40% qui se déclaraient non-religieux) ⁹ . Les orthodoxes sont donc proportionnellement plus jeunes que les autres juifs.

Aux États-Unis, les jeunes sont également surreprésentés parmi les orthodoxes : 35% des orthodoxes ont entre 18 et 29 ans, et 40% entre 30 et 49 ans. Le courant orthodoxe est même le plus représenté parmi ces tranches d’âge. À titre de comparaison, les Reform (équivalents états-uniens des libéraux) s’élèvent à 14% des jeunes de 18 à 29 ans et à 32% des individus de 30 à 49 ans. L’âge médian des orthodoxes états-uniens est ainsi de 35 ans, alors qu’il est de 53 ans pour les Reform.

Au Royaume-Uni, les orthodoxes sont surreprésentés chez les jeunes : ils représentaient dans les années 1990 18% des 19-30 ans (contre 15% de la judaïcité britannique). C’est dans cette tranche d’âge qu’ils sont les plus présents (ils constituent 11% des 30-49 ans, et 9% des 50-69 ans). D’après les tendances démographiques actuelles, d’ici à 2031, le Royaume-Uni devrait compter de 5000 à 6000 jeunes orthodoxes de 20 à 24 ans, contre 2000 en 2011 ¹⁰ , si bien que les orthodoxes sont nettement plus jeunes que les autres juifs (âge médian de 15-19 ans, contre 40-44 ans).

En France, les données sont partielles et fragiles. Les juifs représentant moins de 1% de la population française, ils sont exclus de la plupart des recherches statistiques. L’absence de données officielles sur l’appartenance religieuse oblige de se fier souvent à des enquêtes d’opinion. Celle réalisée par l’IFOP en 2016 apparaît comme la plus récente et la plus fiable ¹¹ . Certes, elle comporte des limites, puisque l’échantillon est réduit (724 personnes) et les réponses collectées sont des autodéclarations, délicates à objectiver. Il est difficile de savoir ce que recouvre par exemple l’item « très pratiquant », pour les enquêtés. Mais il ressort que les moins de 35 ans sont les seuls à se déclarer majoritairement « pratiquants », à 53 % contre 36 % pour l’échantillon global. Cette surreprésentation des pratiquants parmi les moins de 35 ans est conforme à la tendance selon l’âge : les membres de la tranche d’âge précédente, celle des 35-49 ans, se déclarent à 38 % « pratiquants », ce qui est certes moins que pour les moins de 35 ans, mais déjà plus que pour les 50-64 ans, à 23% et que pour les 65 ans et plus, à 18 %.

Socialiser les jeunes à la pensée et la pratique loubavitch

Parler de prosélytisme au sujet du judaïsme peut paraître paradoxal, dans la mesure où, contrairement au christianisme ou à l’islam, l’intégration d’autres croyants à la communauté n’est pas mentionnée dans les textes religieux. Bien que des leaders juifs semblent avoir été prosélytes, ils auraient, en réaction au christianisme naissant et lui-même prosélyte, abandonné cette attitude ¹² . Et pourtant, plusieurs siècles après sa fondation, le mouvement loubavitch en a fait son trait caractéristique ¹³ , en restreignant toutefois son activisme aux seuls juifs. Il se constitue d’un ensemble d’institutions, des associations, le plus souvent locales, consacrées à la diffusion d’une identité et pratique juive orthodoxes.

Le mouvement loubavitch est issu d’un groupe juif orthodoxe apparu à la fin du 18^e siècle en Russie (le terme de loubavitch renvoie à la ville de Lyubavichi, aujourd’hui en Biélorussie), à l’instigation de Chnéour Zalman de Lyadi. Mettant l’accent sur la sagesse, la compréhension, et la connaissance, le mouvement est, comme toute cour hassidique ¹⁴ , centré sur un tsaddik, un maître spirituel : le rabbi loubavitch. Doué de qualités spirituelles exceptionnelles, le dernier rabbi loubavitch en date, Menahem Mendel Schneerson, était vu comme particulièrement clairvoyant quant à l’avenir du peuple d’Israël et la venue du Machiah, le Messie. Sa personne est source de vénération pour nombre de loubavitch. Mettre une photo du rabbi sur les murs de sa maison, c’est à la fois s’inscrire dans le groupe, se revendiquer de Schneerson et se connecter à lui ¹⁵ . Intermédiaire privilégié entre les juifs et Dieu, il se voit même reconnaître, par certains membres du mouvement, un statut messianique (Dein, 1997), qui le singularise des autres cours hassidiques. Pour surmonter la dissonance cognitive de son décès en 1994, ils ont alors élaboré une explication selon laquelle, débarrassé de sa matérialité, il est encore plus influent spirituellement. Au début des années 1920, Menahem Mendel Schneerson, alors futur rabbi, a mis en place une série de programmes et d’institutions censées venir en aide, du point de vue social et religieux, à tous les juifs. Dès les années 1950 par exemple, le mouvement ouvre des écoles au Maroc et en Tunisie pour encadrer les jeunes sépharades (Podselver, 2010 : 43). L’action loubavitch s’est renforcée lors de la guerre des Six-jours, lorsque le rabbi lança une campagne de port des tefillins, et à nouveau en 1992 ¹⁶ , après son premier accident cardiaque, pour préparer le mouvement à sa disparition en élevant le niveau spirituel des juifs dans le monde.

Une importante caractéristique du mouvement loubavitch est, par contraste avec d’autres groupes juifs haredim (ultra-orthodoxes), leur ouverture à des juifs non orthodoxes : selon le projet loubavitch, n’importe quel juif doit faire l’objet d’un travail de sensibilisation. Les libéraux, tant honnis par nombre d’orthodoxes, sont eux aussi éligibles, comme le rappelle en français un loubavitch états-unien que nous avons rencontré. Celui-ci accepte de parler avec eux, même quand ils ne portent pas de tefillin.

Nous, on est ouvert à tous ces gens-là, on est les seuls haredim (ultra-orthodoxes) ouverts à ces gens-là, libéraux, on est très ouvert, c’est nos frères. (…) si mon frère, il fait quelque chose que je suis pas d’accord, ce n’est pas pour ça que je vais arrêter de parler avec lui. Et on a réussi, je crois, c’est le Rabbi qui a réussi, de calmer le jeu un petit peu… un Juif, c’est un Juif. (…) Le Rabbi était toujours ouvert, si un libéral est venu chez le Rabbi pour une audience privée, il était accepté. (…) Il faut être ouvert à ces gens-là parce qu’il faut aider ces gens-là à voir la vérité, pas ma vérité, la vérité de la Torah. (…) Quelqu’un qui met pas les tefillin (phylactères) je vais parler avec lui comme avec vous, comme avec quelqu’un qui met les tefillin, je ne vais pas avoir d’arrière-pensées. (Le rabbi) a dit « Tu mets pas les tefillin, mais demain essaie de les mettre ». Et si vous avez pas de raison de les mettre, mettez parce que je vous ai demandé ». Et là les gens, ils disent oui. » (Moshé, 50 ans).

Cet extrait est particulièrement éclairant pour comprendre la spécificité du prosélytisme loubavitch. Tout d’abord, il établit clairement l’unité du peuple juif, dont la condition suffisante d’appartenance est la naissance, et non une pratique en particulier. La formule « un Juif, c’est un Juif » est aux antipodes de l’allogénisation opérée par certains orthodoxes à l’égard des libéraux. Ensuite, il indique que l’acceptation de la pluralité du judaïsme viendrait du rabbi, mentionné à sept reprises dans ces quelques minutes d’entretien. Enfin, est donnée à voir la méthode du prosélytisme loubavitch : une tolérance sans prérequis, pour aller au contact de tout le monde. C’est pourquoi les loubavitch peuvent dépasser un simple contact, et engager une conversation, voire nouer une relation amicale avec un juif non orthodoxe, un ami à qui montrer l’exemple, et inviter à un repas de shabbat. Mais que l’on ne s’y trompe pas : l’unique objectif est bien de renforcer graduellement la pratique. Plus largement, les loubavitch maintiennent une certaine hostilité, du moins une défiance, envers la société environnante : ce qu’ils proposent aux juifs qu’ils touchent, c’est le judaïsme orthodoxe, tel qu’ils l’entendent, comme alternative à la modernité libérale. C’est du reste cette vision agonistique qui permet de comprendre le vocabulaire martial utilisé au sujet des loubavitch : ils se considèrent comme les soldats du rabbi ¹⁷ et constituent l’armée de Dieu.

Pour s’adresser à des juifs non orthodoxes et capter l’attention d’un maximum de recrues potentielles, les loubavitch s’affichent dans l’espace public : pour les rencontrer, même par hasard, une éventuelle recrue n’a qu’à marcher dans la rue ou se rendre au supermarché. Si un contact est établi, elle pourra se voir proposer de mettre les tefillin et de recevoir des commentaires de la Torah ou des guides de fête directement dans sa boîte aux lettres. Elle pourra aussi être invitée à recevoir des cours de cuisine casher au domicile d’un loubavitch ¹⁸ . Une pédagogie adaptée aux « juifs de Kippour », à la maîtrise de l’hébreu souvent limitée, est également développée : des prières sont transcrites en phonétique et traduites, et des récits bibliques rendus accessibles sont distribués. Les allumages de Hannoucca, en plein espace public, constituent d’autres occasions de rencontrer des juifs non orthodoxes, attirés par le spectacle de lumière en pleine obscurité hivernale (Endelstein, 2017).

Recrutement et développement d’une identité communautaire : ces deux activités se retrouvent au cœur de ces deux actions à destination des jeunes que sont l’investissement d’internet et des lieux éducatifs. Tout d’abord, les sites internet loubavitch se répartissent les rôles. D’un côté, chabad.org fait de l’outreach et de la sensibilisation : son objectif est de toucher les juifs, notamment les jeunes, les plus éloignés de la pratique orthodoxe. Ils proposent d’abord des contenus généraux sur le judaïsme, certes teintés d’orthodoxie, mais sans référence directe à la philosophie loubavitch. Les titres et images proposés sont plus empreints de spiritualité que de pratique rigoriste. Ainsi, des articles, rapides à lire, sous forme de questions-réponses, comme « Qui croit en Dieu ? » ¹⁹ , sont susceptibles d’attirer tout jeune internaute en quête d’identité, en questionnement existentiel. Une rubrique du site est même consacrée à « inspiration & divertissement », comprenant des histoires parfois ludiques. Ce n’est que dans un deuxième temps que le visiteur est exposé, sans le savoir, à de discrets marqueurs orthodoxes, y compris loubavitch : des invitations à travailler ses passions et réfréner ses pulsions émaillent les textes, de même que les citations du rabbi, sans qu’il soit toujours nommé. Le recrutement commence dès cet instant : les sollicitations pour donner une adresse mail sont incessantes, comme une invitation à intégrer la communauté en ligne. C’est ainsi que, subtilement, les loubavitch peuvent capter des jeunes avec des contenus, circulant d’un site internet loubavitch à l’autre, en phase avec l’individualisation moderne du croire et les initier progressivement à des références et raisonnements orthodoxes. De l’autre côté, chabadonline (col.org.il) et crownheights.info font de la « inward community reach » (Campbell, 2013 : 160) : ils s’emploient à maintenir et dynamiser leur communauté par une forte présence sur internet, comme un relais aux rencontres physiques. À la différence du premier site, ceux-ci s’adressent à des individus déjà loubavitch. L’enjeu ici est de maintenir le lien entre les jeunes, entre chaque manifestation, par un contenu éditorial régulièrement, parfois quotidiennement, actualisé. Ils permettent d’alimenter des jeunes déjà loubavitch non pas en leur fournissant un contenu théologique, qu’ils ont déjà, mais en les informant sur l’actualité de chaque communauté loubavitch. Les jeunes se voient ainsi sollicités pour la tenue d’un camp d’été ou la préparation de la prochaine célébration religieuse. Ces sites permettent aussi de communiquer très rapidement avec tous les jeunes orthodoxes d’une ville ou d’une région donnée, surtout les nouveaux arrivés, pas encore insérés dans les réseaux de sociabilité locaux. Ces sites visent à dynamiser des groupes locaux et n’invitent pas à une pratique numérique, bien difficile pour les orthodoxes. Pendant l’épidémie du coronavirus, par exemple, des rabbins orthodoxes ont annoncé que le quorum nécessaire à la prière ne pouvait être composé d’individus en ligne.

Si le premier site vise à faire naître une conscience orthodoxe en chaque jeune, les seconds entendent faire naître en eux une conscience de groupe. En cela, les loubavitch font d’internet un lieu de diffusion de leur identité et de consolidation de la communauté loubavitch. Les sites internet de l’outreach comme de la « community online », servent donc à intégrer des membres interchangeables : la sociabilisation loubavitch implique la participation aux mêmes rituels, aux mêmes activités, quels que soient les contextes locaux ; le contenu de ces sites est le même, quelle que soit la langue employée. Certes ces sites ne sont pas produits au même endroit. Les sites d’outreach sont construits et alimentés par l’organisation centrale, alors que ceux de « community online » le sont à l’échelle de chaque communauté locale. Mais ils présentent les mêmes éléments de socialisation à l’ethos loubavitch.

Cette double démarche de recrutement (discret) et de socialisation au groupe (loubavitch) se retrouve dans l’investissement de lieux éducatifs. L’atout qui assure sans doute au mouvement loubavitch le rayonnement le plus large est son réseau éducatif. Alors que les loubavitch en France seraient de 10 000 à 15 000, et ne représenteraient que 2 à 3% de la judaïcité française, leurs institutions regroupaient au début des années 1990 11,5% des élèves scolarisés dans des écoles juives (Podselver, 2010 : 181). Leur réseau éducatif est particulièrement étendu puisqu’environ 20% des écoles juives en France sont loubavitch (Cohen, 1991 ; FSJU, 2013), contre 4% seulement pour l’Alliance israélite universelle (Schnapper et al., 2009 : 85). Le mouvement propose 400 places de crèche, ainsi que 45 centres communautaires ²⁰ . Leur capacité d’attraction dépasse donc largement le seul groupe loubavitch. Il n’est ainsi pas rare qu’une école tenue par des loubavitch ne reçoive en réalité qu’une minorité de loubavitch, les autres élèves étant issus de familles non orthodoxes, voire très peu pratiquantes. Des parents peuvent placer leurs enfants en écoles loubavitch, moins par adhésion à leur projet pédagogique que par manque d’alternatives ²¹ . Ces derniers sont d’autant moins rebutés par le projet idéologique des établissements qu’il demeure discret. Alors que les parents recherchent des marques d’appartenance au peuple juif, les écoles orthodoxes, et surtout loubavitch proposent un respect strict des rituels (Cohen, 2011 ; Schnapper et al., 2009). Ressort alors une ambiguïté sur le sens d’une attitude ; ambiguïté qui permet précisément à des loubavitch et des non loubavitch de converger, de se retrouver dans certaines pratiques. Les non loubavitch peuvent recevoir les commentaires de la Torah comme des mots de sagesse, l’allumage de Hannoucca comme un jeu de lumière (Endelstein, 2017 : 65) et l’école loubavitch comme une école juive parmi d’autres, offrant des services éducatifs développés. La discrétion de la parole du rabbi permet ainsi un jeu de compartimentalisation (Setton, 2008 : 22), ouvrant à une même activité diverses lectures possibles. Ce faisant, elle obtient de non-loubavitch qu’ils agissent comme des loubavitch.

Certes, les responsables éducatifs loubavitch se défendent de tout prosélytisme dans le cadre des activités scolaires. Pourtant, force est de constater que les loubavitch ne se contentent pas de gérer des structures éducatives. Par exemple, l’enseignement de la philosophie loubavitch (hassidout) figure en bonne position dans les emplois du temps des écoles. Fidèle à la stratégie de discrétion propice au prosélytisme, l’enseignement donné est coloré de teintes loubavitch : sur la dizaine d’heures hebdomadaires d’enseignement religieux, une partie non négligeable porte sur la philosophie loubavitch, sans être annoncée comme telle dans l’emploi du temps. En outre, tout au long de l’année, et par-delà les matières religieuses, des commentaires, des remarques, des conseils sont distillés aux élèves, notamment sur la tenue vestimentaire ou la pratique de telle fête juive ; toujours dans le but de renforcer la pratique du judaïsme des élèves, et l’aligner sur les standards haredim (Strack, 2022 : 200).

Le prosélytisme loubavitch s’adresse également à des enfants qui ne fréquentent pas d’école juive. Il s’agit alors de développer des programmes d’activité spécifiques, permettant d’acquérir les bases de la pratique juive en dehors du temps scolaire. C’est le cas notamment des centres aérés (gan), que les loubavitch nouvellement arrivés dans une ville ouvrent dès que possible. La référence au rabbi imprègne les contenus et supports pédagogiques de ces centres. Par exemple, en 2021, le centre aéré loubavitch de Strasbourg, à l’Est de la France, proposait aux enfants d’écouter des chansons, disponibles sur le site internet loubavitch de la ville, aux paroles très explicites.

• - Oh Rabbi, dévoile-toi je t’en supplie. (…) Le temps est venu de nous libérer. Le Rabbi nous l’a dit et nous l’a promis, d’ouvrir les yeux, Machiah est ici. Mais pour le voir, il faut le croire. Gan Israël est notre seul espoir. Oh mon Gan, je ne peux oublier tout ce que tu m’as donné, tout ce que tu m’as appris. J’aimerais tant Rabbi pouvoir te dire merci.

• - La nuit a commencé, je me suis mis à rêver, des images que tout le monde aimerait rêver. Je voyais voler des aigles immenses, de grands nuages qui avançaient tous vers un endroit où tout brillait. Un aigle m’a proposé de monter à ses côtés. Là on a traversé la terre jusqu’en Eretz Israël (la terre d’Israël). Quand j’ai vu tout ce peuple uni, oh mon cœur s’est mis à chanter. Je te remercie Rabbi pour nous avoir tellement uni. Je te remercie Rabbi, pour nous avoir guidés jusqu’ici. Toute ma vie mes rêves étaient pour le klal Israël entier (le peuple d’Israël), puis toute ma vie mes rêves étaient d’être uni pour l’éternité. (…) Le Beth Hamikdach hachlichi (le troisième temple, à Jérusalem), avec tous nos ancêtres réunis pour l’infini. Je te remercie Rabbi pour nous avoir tellement uni.

Le premier extrait situe clairement le camp d’été dans la perspective loubavitch : les enseignements et activités de ce Gan Israël sont à mettre au crédit du rabbi. Le second place le rabbi dans la lignée des patriarches, avec une fonction spéciale, celle de clore le temps de la galout, de l’exil. Discret, ce contenu n’en est pas moins messianique. Ce contenu singularise ainsi les écoles loubavitch des écoles libérales notamment, qui proposent surtout une initiation à la tradition juive (Hirsch et al., 2015 : 4) ; la pédagogie par l’exemple, par l’imitation de modèles, elle, se retrouve dans d’autres institutions orthodoxes (Arkin, 2013 : 151). Il s’agit bien d’un contenu loubavitch, qui vise à diffuser et imposer le rabbi comme figure tutélaire non d’un mouvement, mais de l’ensemble du peuple d’Israël. Là encore, la discrétion est de mise : sur les 68 chansons proposées, seules cinq évoquent directement le rabbi loubavitch. Le prosélytisme loubavitch sait donc se faire discret, et procède sur un mode incrémental. Un rabbin loubavitch l’affirme clairement :

Ce qui est important, c’est pas qui dit, mais c’est qu’est-ce qui est dit. Alors, si on arrive à toucher les gens, les gens se sentent touchés. Et si après, une personne me dit « où est-ce que vous avez trouvé ça ? » je dis « ben c’est le Rabbi », il dira « ouah, c’est intéressant », mais si vous commencez par « le Rabbi a dit, le Rabbi a dit », ils diront « Ouah, il nous a saoulé celui-là, il raconte toujours la même chose ». C’est même pas des codes de bonne conduite, on va dire, c’est n’importe quel orateur, il connait ces codes, il sait très bien, il faut toujours savoir mesurer en fonction de l’audience qui est là, ce qu’il faut dire, et parfois on introduit un sujet. Je prône plus cette forme d’intelligence plutôt qu’une censure, c’est pas une censure, c’est une intelligence. (Saul, 38 ans).

Passer sous silence, au moins dans un premier temps, la figure tutélaire du mouvement est donc une manière d’invisibiliser l’institution et son prisme idéologique. Elle peut apparaître dans un second temps, mais là encore, l’institution loubavitch se trouve reléguée au second plan : celui qui inspire est bien le rabbi, dont tel rabbin loubavitch n’est que la modeste bouche. C’est d’ailleurs cette relative discrétion qui a intrigué Hava, 40 ans. Fréquentant occasionnellement la synagogue, elle dit avoir été intriguée par le portrait du rabbi disposé dans un endroit qu’elle découvrait « Quand je voyais cet homme-là à la synagogue, il se passait quelque chose. Je trouvais cela extraordinaire ». À l’écoute de chants hassidiques, elle « ne pouvai(t) expliquer cette sensation si forte, si intense ». C’est dans un second temps qu’elle a mené des recherches sur le mouvement, et s’est montrée sensible à la communication qu’il fait sur son prosélytisme : « Les autres (juifs), il leur manque quelque chose, comme des robots déshumanisés », ils sont « tournés vers soi-même », alors que le rabbi est « toujours tourné vers les autres ». Elle reprend ainsi à son compte les formules loubavitch : « Le Machiah reviendra, c’est un moteur », « c’est lui qui m’a attiré vers le judaïsme » (carnet de terrain) ; formules qu’elle transmet aujourd’hui à ces enfants, « appelés à devenir ce que les parents n’ont pas été : des enfants de la tradition, de l’orthodoxie, nés dans la séparation et la sainteté. » (Podselver, 2010 : 191).

Par l’effacement initial de l’institution, l’attitude prosélyte des loubavitch se rapproche de celle des évangéliques (Fer, 2021). En revanche, par la place qu’il occupe dans leurs actions et les moyens qu’il mobilise, le prosélytisme des institutions loubavitch, y compris envers les jeunes, les distingue tout à la fois des autres segments orthodoxes et des autres tendances du judaïsme. Les autres segments orthodoxes, y compris des mouvements hassidiques, n’investissent que depuis quelques années ce marché de la conversion interne, et de manière moins structurée et systématique (Strack, 2022 : 330). Les autres tendances du judaïsme, notamment libérales, sont davantage tournées vers les non-juifs, dont les règles de conversion sont plus souples (Tank-Storper, 2019). De la sorte, par leur insistance sur l’uniformisation de la pratique du judaïsme, les institutions loubavitch tendent à reconfigurer le rapport diasporique des juifs qu’elles socialisent. La notion de diaspora souligne certes la dispersion d’un groupe ethnique et le maintien d’un lien affectif avec une terre originelle (Dufoix, 2004 : 23), dont les expressions matérielles (Azria, 2016) et en termes de représentations (Boyarin et Boyarin, 2002 : 11) perpétuent précisément la conscience collective (Bordes-Benayoun et Schnapper, 2008 : 38). Mais elle implique également des phénomènes d’acculturation, au moins partielle, à une autre société (Saint Blancat, 2002), la possibilité de la dilution dans la société environnante étant toujours présente (Safran, 2005 : 206). En promouvant la diffusion de cadres d’interprétation communs, les institutions loubavitch contribuent à résoudre cette tension en faisant de chaque membre non plus un passeur entre deux cultures, mais le représentant d’une culture yiddish retravaillée. Sous l’effet de leurs actions, chaque recrue porteuse d’un ethos encore composite tend à devenir un agent de socialisation dont la mission est de diffuser une certaine pratique orthodoxe, supposée authentique (Setton, 2017). En effet, si quelques chansons, quelques références, font émerger un intérêt chez certains pour le rabbi et la pensée loubavitch, alors ils pourront se diriger vers des structures plus loubavitch encore, des structures dirigées par des loubavitch, où un enseignement loubavitch est délivré à des loubavitch ou des orthodoxes très proches de cette pensée. À terme, l’enjeu est, d’une certaine manière, d’intégrer les nouvelles recrues plus en avant au sein du mouvement loubavitch. Après avoir touché et attiré de nouveaux juifs par des dispositifs d’inclusion, le mouvement loubavitch s’efforce de les insérer dans la communauté loubavitch, selon une démarche qui ne lui est pas spécifique (Lofland, 1979).

Socialiser les jeunes à des institutions loubavitch globalisées ²²

La socialisation au mouvement loubavitch peut se prolonger par une intégration dans les institutions du mouvement. Ces dernières étant globalisées, certains jeunes deviennent acteurs de la globalisation de la pensée loubavitch.

D’un point de vue organisationnel, le mouvement loubavitch est marqué à la fois par une certaine verticalité et par une certaine autonomie. À sa tête, figure le quartier général du mouvement, situé au 770 Eastern Parkway, dans le quartier de Crown Heights à Brooklyn : le rabbi y a vécu depuis son arrivée aux États-Unis, jusqu’à son décès en 1994. À l’échelon inférieur se trouvent des bureaux nationaux ou régionaux, censés coordonner et soutenir les activités locales. Car, c’est bien au niveau local qu’œuvre l’écrasante majorité des loubavitch. Les 4000 délégués (schlohim) sont au cœur du prosélytisme loubavitch. Présents dans environ 90 pays ²³ , ils poursuivent le même but : mettre en œuvre les plans du rabbi, c’est-à-dire toucher un maximum de juifs, les amener à une pratique intense, afin de hâter la venue du Messie. C’est à cette fin que les schlohim s’emploient à apporter les connaissances et le matériel nécessaires à la pratique du judaïsme orthodoxe. Qu’il s’agisse de repas cacher proposés à proximité des universités, de stands de pose de tefillin dans les rues de Manhattan ou aux abords des supermarchés cacher de Paris, l’objectif est de mettre la pratique à disposition de tout juif ²⁴ . Ces activités, d’étude, et de repas cacher, peuvent aussi avoir lieu dans les locaux que s’efforcent d’ouvrir les émissaires à peine arrivés dans une nouvelle ville.

L’échelon local reste relativement autonome. Si un loubavitch souhaite devenir un émissaire, il doit proposer à la hiérarchie loubavitch un programme d’actions, adossé à des financements. Si ce dossier est accepté, les deux parties signent une convention. Mais au-delà de cette affiliation, les émissaires disposent d’une certaine autonomie : c’est à eux qu’il revient de lever des fonds, de créer la structure juridique pour mener leurs activités (une association, le plus souvent) et d’organiser concrètement leurs activités. Le bureau central, de même que les bureaux régionaux et nationaux, eux, n’apportent éventuellement qu’un appui logistique, et plus rarement encore, financier ; à tel point que les institutions loubavitch (écoles et centres aérés notamment) dépendent plus des contrats d’association avec l’État (écoles) (Podselver, 2010 : 180) et des subventions municipales (centres aérés) que de subsides du quartier général new-yorkais ²⁵ . Les liens avec celui-ci sont donc surtout d’ordre téléologique : il indique les buts à poursuivre, charge ensuite à chaque beth loubavitch de rassembler les moyens nécessaires.

L’ancrage local du mouvement va de pair avec une uniformisation globalisée. Par-delà son éclatement géographique, l’un des éléments clés de la cohésion du mouvement est le kinous, sorte d’assemblée générale qui, depuis 1987, réunit annuellement, à la demande du rabbi, les délégués loubavitch du monde entier. Ces rassemblements sont l’occasion pour ces derniers de partager leurs expériences et d’échanger sur leurs réalisations. Durant le kinous, il peut être question de pratiques organisationnelles : quelle application employer pour lever des fonds, quel format donner aux cours pour les rendre attractifs. Ou encore de pratiques prosélytes : quels kits diffuser pour les fêtes, comment aménager un véhicule en mitsva tank, ces bus chargés d’apporter repas cacher et livres de prières sur les campus universitaires, ou encore transformer des véhicules utilitaires plus petits en outils de communication, à l’image de cette camionnette, utilisée pour signaler la fête de Souccot et organiser des repas (cette fête rappelant la précarité des Hébreux, alors dans le désert, après leur sortie d’Égypte, les hommes doivent manger dans une cabane).

Soucca mobile rue André Karman, Aubervilliers, 29 septembre 2021.

Source : photographie de l’auteur.

D’un côté, les échanges fréquents entre tous les schlohim permettent une certaine cohérence programmatique. De l’autre, l’autonomie organisationnelle de l’échelon local permet de développer son implantation dans son environnement spécifique. De la sorte, les institutions loubavitch sont en mesure de diffuser une même pratique orthodoxe de manière simultanée en une multitude de lieux. Or, en se socialisant aux institutions loubavitch, les jeunes reprennent cette articulation.

Au cours de leur parcours d’études, les jeunes sont socialisés à cette dimension globalisée, à cette circulation des savoirs et des acteurs. Par exemple, les jeunes loubavitch sont incités à évoluer au sein d’un réseau éducatif mondial et à étudier dans les centres talmudiques (yeshivot) du mouvement, à Lakewood dans le New-Jersey ou à Brunoy en Île-de-France, à participer aux week-ends de rencontre pour étudiants de collège et d’université ou aux camps d’été, sans oublier les réunions sur les lois juives relatives au mariage, à destination des plus âgés. Autant d’instances et d’activités qui contribuent à construire, par cette socialisation, un sentiment d’appartenance à un collectif qui dépasse les frontières. Autant d’occasions de reproduire l’ethos loubavitch. Le cursus à l’étranger présuppose et renforce le niveau d’anglais des étudiants : étudier à l’étranger requiert une certaine maîtrise de l’anglais, acquise lors des premières années en institutions loubavitch, et se voit renforcée à l’issue de ce parcours international. L’investissement initial dans l’anglais ainsi que des études internationales donnent donc aux loubavitch l’outil linguistique nécessaire pour circuler dans l’univers loubavitch, où que ce soit. C’est bien l’anglais, et non le yiddish, qui sert de lingua franca. Et pour cause : les loubavitch s’adressent notamment à des jeunes parfois éloignés de l’étude des textes religieux, et du judaïsme orthodoxe de manière générale. Dans ces conditions, l’anglais est la langue par défaut, tant la maîtrise du yiddish représenterait un coût d’entrée trop élevé – ce qui n’empêche pas son apprentissage. Cette mobilité transnationale demeure d’ailleurs une fois les études en yeshiva terminées et contribue à l’adoption d’une pratique uniformisée du judaïsme. Les jeunes font des voyages fréquents sur la tombe du rabbi, à New-York, célèbrent des fêtes à l’étranger, voyages organisés parfois dans le cadre éducatif (Setton, 2008 :1). Les motifs de déplacement peuvent se cumuler : passer au 770 East Parkway avant de fêter Pessah chez la fille à Miami, pour célébrer Pourim avec les petits-enfants en Israël. De tels mécanismes de socialisation sont à même de produire un certain sentiment d’appartenance, ou en tous les cas, d’identification au mouvement loubavitch, à l’instar d’Hava, 40 ans, de nationalité française qui n’envisage, pour sa fille, que des séminaires loubavitch situés au Royaume-Uni, ou en Italie. Les institutions loubavitch dessinent donc une cartographie à l’échelle mondiale, au sein desquelles les loubavitch naviguent avec plus d’aisance qu’au sein du monde non loubavitch immédiat.

L’intégration des jeunes dans les institutions loubavitch se fait aussi au niveau local. Une fois leurs études terminées, ceux-ci s’emploient à leur tour, de diverses manières, à recruter et socialiser de nouveaux individus. À peine sortis de yeshiva, David, 30 ans a ouvert un local loubavitch dans son arrondissement parisien, à proximité de nombreuses universités. Le cas de Tomer, 35 ans, est particulièrement illustratif : issu d’une famille israélienne peu pratiquante, c’est au cours de sa socialisation secondaire qu’il a fait l’expérience du prosélytisme loubavitch:

Je connaissais habad (loubavitch) un peu, je n’avais pas de contact, j’étais à l’université. J’ai rencontré des schlohim et on a discuté. (…) Ça m’a pris d’abord plus qu’un an de comprendre ce que je faisais avec, j’étais pas habad. Jamais j’avais mis à quelqu’un les tefillin. Qu’est-ce que j’ai compris ? Habad, c’est autre chose. Il y a des idées, le Rabbi a donné des idées. J’ai compris que c’est beaucoup plus fort, profond. J’ai commencé d’abord à étudier, les paroles du Rabbi. Il m’a donné à comprendre les choses.

Or, à peine installé en France, il a ouvert un local loubavitch dans une ville touristique de province, avec toujours les modalités d’action caractéristiques des loubavitch: établissement d’un contact d’abord désintéressé avec des juifs non orthodoxes, diffusion progressive d’un contenu, puis intégration aux réseaux loubavitch. C’est en cela que les jeunes deviennent des acteurs de la diffusion (loubavitch) du judaïsme orthodoxe à l’échelle globale : socialisés à une identité loubavitch, une conscience collective ainsi qu’à des savoir-faire techniques, par les institutions du mouvement, ils les transmettent à leur tour en créant le même genre d’institutions et en y affiliant leurs enfants. L’identité qu’ils transmettent est celle qu’ils ont apprise : une identité uniformisée, présentée comme authentique, mêlant culture yiddish (Podselver, 2010 : 213) et usage, en anglais, des nouvelles technologiques. Elle est ainsi évidée de son ancrage local (Roy, 2008) : les traditions géographiquement situées, telle que la fête de la mimouna célébrée traditionnellement par les juifs marocains, n’ont pas droit de cité dans les espaces loubavitch, de même que le judéo-arabe (Cohen, 2022 : 72).

La spécificité de l’action loubavitch à destination des jeunes n’est pas tellement une mobilité transnationale (mariages, cérémonies, études en séminaire peuvent conduire d’autres juifs à voyager) mais une mobilité transnationale dans une perspective messianique, qui impose de diffuser partout à la fois une conception orthodoxe parmi d’autres ²⁶ , resserrée autour de la figure du rabbi, du prosélytisme et de quelques éléments de pratique (comme les tefillin). Du reste, leur pratique de la société environnante est spécifique dans la mesure où elle est stratégique, et vise à capter de nouvelles recrues, en particulier des jeunes. La combinaison de ces deux aspects fait apparaître le rôle que le mouvement loubavitch peut jouer dans l’essor de l’orthodoxie juive parmi les jeunes. De la sorte, les jeunes qu’ils intègrent sont donc moins socialisés à l’orthodoxie juive qu’à une orthodoxie juive.

Conclusion

Le mouvement loubavitch déploie une stratégie destinée à atteindre les jeunes et les intégrer dans la diffusion d’une orthodoxie juive globalisée. Il va chercher les jeunes là où ils se trouvent, c’est-à-dire sur internet et à l’école, et en fait des agents de promotion de l’orthodoxie loubavitch, une orthodoxie resserrée autour du prosélytisme et de la figure du rabbi. Envisager socialisation et globalisation comme un continuum est alors fructueux. D’une part, la socialisation au mouvement loubavitch s’étend jusqu’à une participation à ses institutions, qui sont globalisées. Pour le dire autrement, la participation à des institutions globalisées fait partie intégrante d’un processus de socialisation au mouvement, qui ne se limite pas à la pratique loubavitch acquise à l’école par exemple. D’autre part, la globalisation du mouvement ne peut se comprendre que par le travail de socialisation effectué. Pour comprendre l’uniformisation du contenu, il est nécessaire de considérer ce qui est donné à entendre ou à lire aux jeunes (centré sur la figure du rabbi). Pour comprendre la diffusion de cette orthodoxie, il est nécessaire de considérer le prosélytisme loubavitch (d’abord discret puis explicite envers un large public). De ce point de vue, étudier la socialisation au mouvement implique d’inclure sa dimension organisationnelle globalisée. Et étudier la globalisation du mouvement implique d’inclure les dispositifs de socialisation.

Du reste, cet investissement dans la globalisation permet de nuancer l’idée selon laquelle les croyants orthodoxes seraient retirés du monde et de ses évolutions. S’ils se tiennent à distance des évolutions sociétales, les acteurs loubavitch adoptent sans hésiter une multitude d’innovations technologiques, au premier rang desquelles, internet. Il semble donc plus approprié de voir le mouvement loubavitch comme un exemple d’experts orthodoxes empruntant à la globalisation ses technologies pour étendre leur projet théologique, en particulier auprès des jeunes. En outre, en se projetant à l’échelle globale, en créant et en connectant une multitude de structures locales, en encourageant des parcours individuels transnationaux, ils alignent la dynamique de la globalisation avec leur conception holiste de la judaïcité : le peuple d’Israël est vu comme un grand corps, qui a vocation à se retrouver derrière le rabbi. La globalisation, par le rétrécissement du monde qu’elle induit (Robertson, 1992 : 8), par la multiplication des échanges et des contacts qu’elle permet, s’articule donc parfaitement avec la conception globale qu’ont les loubavitch de la judaïcité.

Ces affinités, techniques et intellectuelles, avec la globalisation peuvent aider à comprendre le succès des institutions loubavitch auprès des jeunes, et au-delà, son rôle dans la recomposition des appartenances religieuses. Le prosélytisme loubavitch tient à un projet messianique, mais il a aussi pour effet, de facto, de lutter contre la pluralisation du judaïsme en une multitude de pratiques. À défaut de rallier tous les juifs, au moins contribue-t-il, aux côtés d’autres acteurs orthodoxes, à renforcer le pôle orthodoxe de la judaïcité. Une hypothèse est que cette polarisation est en partie imputable aux jeunes, comme cœur de cible et agents, promoteurs d’une orthodoxie juive globalisée. De ce point de vue, l’action des loubavitch auprès des jeunes peut donc illustrer le rôle d’entrepreneurs religieux, parfaitement outillés organisationnellement et conceptuellement, dans la polarisation religieuse des sociétés occidentales.