Haïtiens à Manaus et à Porto Velho : processus d’insertion religieuse et possibles impacts sur le champ protestant local

Abstract

This article aims to discuss the processes of religious insertion of Haitians in Manaus (AM) and Porto Velho (RO), and their impacts on the local Protestant field. We start from the hypothesis that religion plays a leading role in negotiating with the local religious field in search of less subordinated forms of cultural and religious insertions in order to establish a more balanced field of power relations. We used both quantitative and qualitative data collected between 2014 and 2015 and between 2019 and 2020, participant observation and open interviews with leaders and members of the surveyed evangelical churches.

Introduction

Manaus (AM) ¹ et Porto Velho (RO) ² , deux villes situées en pleine Amazonie brésilienne, ont connu, surtout depuis 2010, un afflux croissant d’immigrants qui ont commencé à arriver à la frontière nord, d’abord dans l’État d’Amazonas et ensuite dans l’état d’Acre. La plupart de ceux qui sont passés par ces deux localités se sont dirigés vers d’autres régions du Brésil, car le pays des « opportunités » qu’ils recherchaient était situé plus au sud. Cependant, une partie d’entre eux sont restés à Manaus et à Porto Velho, en quête de l’accomplissement de leurs projets personnels et familiaux, c’est-à-dire du chèche lavi miyò, ou rechercher une vie meilleure.

Depuis l’arrivée de ces immigrants, d’abord en tant que réfugiés et ensuite avec le visa humanitaire, différentes églises ont joué un rôle central dans les processus d’accueil et dans leur insertion dans les contextes locaux. En dépit du fait la plupart d’entre eux déclare appartenir à une confession protestante, l’institution qui les a le plus accueillis et guidés dans leurs trajectoires à travers le Brésil est la Pastorale des Migrants (Pastoral do Migrante), qui appartient à l’Église catholique (Silva, 2017).

Aussi bien à Manaus qu’à Porto Velho, différentes églises sont créées par des Haïtiens, dont certaines dans les espaces déjà existants des dénominations protestantes locales, comme l’Assemblée de Dieu (Assembléia de Deus), la Famille de la Ruche (Família da Colméia), la Méthodiste Évangélique (Metodista Evangélica), ou encore d’autres qui se déclarent indépendantes, telles que l’Église de Jésus-Christ dans l’Univers (Igreja de Jesus Cristo no Universo) à Porto Velho. Il convient de rappeler que beaucoup d’entre eux étaient déjà passés par d’autres confessions protestantes dans leur pays d’origine, parmi lesquelles la confession Baptiste, l’Assemblée de Dieu traditionnelle, l’Universelle du Royaume de Dieu (Universal do Reino de Deus), les Témoins de Jéhovah, Ebenezer, d’autres encore.

Dans ce contexte de « transit religieux » (Bitun, 2015), se déclarer catholique ou évangélique est une stratégie d’insertion dans un nouveau contexte socioculturel à prédominance chrétienne. Comme McAlister et Richman (2009 : 320) l’ont déjà souligné, parmi les Haïtiens aux États-Unis, le fait d’être catholique, vaudou ou protestant joue un rôle fondamental, tant pour faciliter et pour renégocier les relations de ces immigrants avec Haïti, que pour les établir et les adapter à la société américaine.

Dans cette perspective, nous partons de l’hypothèse que la religion joue un rôle prépondérant de négociation avec le contexte local, à la recherche de formes d’’insertions culturelles et religieuse moins subordonnées, dans un champ de relations de force plus équilibré (Bourdieu, 1992). Si, dans le domaine des relations économiques, les Haïtiens et les Haïtiennes sont considérés comme une « main-d’œuvre » plutôt bon marché, confrontés d’ailleurs à différentes formes de discrimination, dans le domaine du symbolique, il y a un renversement de cette réalité, puisque dans le contexte religieux, l’agentivité (agency) des sujets est mise en action, avec un impact sur le champ protestant local. Parmi ces impacts, il y a une forme de célébration qui est performative, issue de la tradition culturelle haïtienne et qui les distingue des autres évangéliques brésiliens qui participent, notamment, à l’Église Évangélique Assemblée de Dieu (Igreja Evangélica Assembléia de Deus, IEAD), une église qui rassemble le plus grand nombre d’Haïtiens à Manaus, ou des Méthodistes, à Porto Velho.

Les données qui ont servi de base à cet article ont été recueillies à différents moments, tant à Manaus qu’à Porto Velho, à partir de l’observation participative dans les services et d’entretiens ouverts menés avec des chefs religieux et des membres d’églises évangéliques analysées dans les deux contextes, entre 2019 et 2020. Nous avons toutefois privilégié la vision des chefs religieux haïtiens, puisque l’objet principal de cet article est leur processus de négociation avec les églises locales étudiées. Nous utilisons également des données quantitatives, que nous avions déjà collectées entre 2014 et 2015, afin d’établir un profil sociodémographique des Haïtiens au Brésil.

L’article est divisé en trois parties. La première partie présente un profil possible des Haïtiens au Brésil et les défis auxquels ils sont confrontés; la deuxième partie souligne les transformations dans le domaine religieux brésilien et montre quelles sont les églises qui leur ont ouvert un espace pour recréer leurs pratiques culturelles et religieuses; et la dernière partie aborde la présence haïtienne dans le champ protestant local et les éventuels impacts possibles qu’elle peut provoquer.

Les Haïtiens au Brésil : un profil sociologique en construction

Établir un profil migratoire des groupes d’immigrants, dont les flux sont renouvelés et maintenus pendant une certaine période de temps, n’est pas une tâche aisée. Dans le cas des Haïtiens, cette tendance se maintient depuis une décennie, en raison de l’arrivée de nouveaux immigrants, de plus en plus jeunes, des processus de regroupement familial et de leur mobilité constante, tant au Brésil qu’au niveau international.

Une étude des données récoltées dans les recherches menée entre 2014 et 2015, dans différents États du Brésil ³ , montre quelle fut la dynamique que le flux migratoire des Haïtiens a prise au Brésil. Stimulés par l’offre de travail à l’époque dans d’autres villes de la région Sud-est et Sud du pays, beaucoup furent ceux qui sont passés par Manaus et Porto Velho en direction de Curitiba, São Paulo, Balneário Camboriú, Chapecó, Porto Alegre et Caxias do Sul, lieux où s’est déroulée la collecte des données de l’enquête susmentionnée, qui a couvert 279 participants, aussi bien hommes que femmes.

Comme pour tout autre flux où prédomine une migration de travail, nous avons, dans un premier temps, une présence presque exclusive d’hommes célibataires, âgés de 20 à 35 ans et ayant un niveau de scolarisation moyen. Une partie d’entre eux ont une formation technique et une minorité, un diplôme universitaire complet. Au départ, cette majorité expressive d’hommes a été modifiée au cours du flux migratoire. Des données recueillies par le GEMA indiquent 86,4 % de personnes du sexe masculin et 13,6 % du sexe féminin. Toutefois, Cotinguiba (2019 : 77) a pu constater, jusqu’à la fin 2015, un pourcentage de 26 % d’entrée de femmes, ce qui est très proche des données fournies par le Sistema Nacional de Cadastro de Estrangeiros-Sincre/PF, avec 29 % d’entrée de femmes (Fernandes et Farias, 2016 : 107).

Du point de vue religieux, nous avons une prédominance des différentes confessions protestantes, avec 56,3 %. Cependant, il convient de s’interroger sur le nombre considérable de ceux qui se disent catholiques, 35 %, probablement pour ne pas gêner l’enquêteur, étant donné qu’une grande partie des entretiens ont été menées dans l’espace de la Pastorale des Migrants de l’Église catholique. En Haïti, être catholique est fondamentalement synonyme de vaudou, ou en tout cas le croyant peut garder un double rattachement. En d’autres termes, « tout saint a un lwa caché derrière lui » (Baptista, 2019 : 164). Un autre élément qui devrait faire l’objet d’une enquête plus approfondie est le fait que, dans un pays où le vaudou est considéré comme une tradition culturelle, une seule personne interrogée dans le cadre de notre enquête a déclaré pratiquer cette religion. Toutefois, cette question ne fera pas l’objet de ce travail, dont l’objectif principal est de comprendre les négociations pour l’insertion des Haïtiens dans le champ protestant local.

Du point de vue de leur origine, ils venaient initialement de la capitale Port-au-Prince, une ville gravement touchée par le tremblement de terre de 2010, et d’autres qui n’ont subi aucun dommage, comme les Gonaïves et Jacmel. Cela montre que le tremblement de terre ne peut pas être considéré comme la seule explication de l’émigration des Haïtiens, mais comme une donnée conjoncturelle qui a aggravé les conditions de vie déjà difficiles de la population dans les villes touchées et dans d’autres régions du pays. Une autre explication est le rôle de l’armée brésilienne, depuis 2004 jusqu’à 2017, à la tête de la Mission des Nations Unies pour la stabilisation en Haïti (MINUSTAH), dont la présence a contribué à l’entrée du Brésil dans l’imaginaire haïtien et est devenue une possibilité migratoire (Silva, 2012 ; Cotinguiba, 2014, 2019).

L’un des secteurs du marché du travail qui a le plus absorbé les travailleurs haïtiens dans quelques-unes des communes étudiées est celui de la construction, qui demandait de la main-d’œuvre pour les grands événements sportifs, comme la Coupe du monde de football de 2014 et les Jeux olympiques de 2016. Aujourd’hui, cet ordre s’est inversé, car les secteurs qui emploient le plus maintenant sont ceux du commerce, de l’industrie alimentaire, comme les abattoirs du sud du Brésil (Magalhães, 2016 : 517), et des services, plus précisément la propreté des espaces publics de la ville de Porto Velho (Cotinguiba, 2014 : 136). Pour ceux qui ne parviennent pas à entrer dans le marché du travail officiel, l’informalité devient leur seule option.

À la suite de ce processus, 85 084 Haïtiens et Haïtiennes sont entrés au Brésil entre 2010 et 2015 (Cotinguiba, 2019 : 78). Des données plus récentes, telles que celles de l’Observatoire des Migrations Internationales - OBMIGRA (2019), indiquent un nombre encore plus important, avec 106 000 entrées. Cela ne signifie pas que tous sont restés dans le pays, car il faut bien considérer que la réémigration vers d’autres pays et le retour, fut-ce temporaire, en Haïti font également partie des processus de transnationalisation de l’immigration haïtienne (Glick-Schiller et al., 1995).

Manaus et Porto Velho furent, en Amazonie, des lieux de passage pour de nombreux Haïtiens qui voulaient atteindre d’autres régions du Brésil. Pourtant, certains d’entre eux sont restés dans ces deux villes, tandis que d’autres continuent d’y arriver. À Manaus, la Pastoral do Migrante estime la présence de deux à trois mille Haïtiens dispersés dans les différents quartiers de la ville. Toutefois, deux de ces quartiers, situés dans la région du centre-sud de la ville, São Jorge et São Geraldo, en concentrent un nombre considérable.

Dans le quartier de São Jorge, par exemple, des dénominations pentecôtistes telles que l’Église Méthodiste Évangélique (Igreja Metodista Evangélica), fondée en 2011, l’Assemblée de Dieu (Família da Colmeia), fondée en 2013, et l’Église de Dieu en Jésus-Christ, fondée en 2017 et enregistrée en 2018 ⁴ , ont commencé à ouvrir des espaces pour ces immigrants, rassemblant une grande partie des Haïtiens qui vivent dans ce quartier. Parmi ces dénominations, l’Assemblée de Dieu est celle qui rassemble le plus grand nombre d’Haïtiens dans la ville, car outre son siège dans le quartier de São Jorge, il existe d’autres églises de la même dénomination dans les différents quartiers de la Zone Nord de Manaus, ainsi que dans d’autres villes du Brésil, et notamment à Curitiba (PR).

Ces confessions religieuses jouent un rôle important dans l’organisation de la communauté haïtienne ⁵ à Manaus et à Porto Velho, notamment en ce qui concerne la recréation des pratiques culturelles et religieuses.

La présence haïtienne dans un champ religieux en voie de transformation

D’un point de vue religieux, Manaus a été transformé au cours des dernières décennies. Les données de l’IBGE (2010) montrent une forte croissance des chrétiens non catholiques, en particulier des dénominations protestantes, pentecôtistes et néo-pentecôtistes ⁶ , qui ont passé de 21 % en 2000 à 31 % en dix ans. Au cours de la même période, la part de la population qui se déclare catholique dans l’État de l’Amazonas est passée de 70,8 % en 2000 à 59,5 % en 2010. En Rondônia, la transition a déjà eu lieu, car ceux qui se déclaraient évangéliques étaient 29 %, en 1991, et sont déjà 71 % en 2010. D’après José Eustáquio de l’IBGE (2019) ⁷ , ce processus de transition religieuse se poursuit au Brésil depuis 1991, lorsque le pourcentage de « migration religieuse » de ceux qui se déclaraient catholiques est passé de 1 % par décennie à 1 % par an. En consolidant cette projection démographique, selon le même auteur, les catholiques représenteront moins de 50 % de la population totale en 2022.

Parmi les raisons sociologiques qui peuvent expliquer ce processus de changement dans le champ religieux brésilien, on peut citer le processus d’urbanisation stimulé par l’industrialisation dans les régions du Sud-est et du Sud du Brésil, qui a entraîné la migration de millions de Brésiliens vers les centres urbains, à partir des années 1930, en particulier vers les zones périphériques des villes dépourvues de politiques publiques et d’assistance religieuse, notamment de l’Église catholique. En revanche, nous avons la multiplication de nombreuses églises « évangéliques », avec des structures simples, des temples ouverts en permanence, sans la médiation de théologiens pour interpréter la bible et avec un message tourné tout entier vers la résolution des problèmes affrontés par ces migrants au jour le jour, à savoir, le chômage, les maladies physiques et spirituelles, la violence, la discrimination, entre autres (Dreher, 1991 : 11).

Corroborant la perspective de l’auteur susmentionné, Antoniazzi (2004) souligne qu’en 1980, le seul État ayant un taux élevé de diversification religieuse était l’état de Rondônia et que dans d’autres régions de l’Amazonie, il y avait également une tendance à une plus grande diversification religieuse en raison de l’afflux de migrants vers des régions non encore défrichées (Antoniazzi, 2004 : 14–15). Pour lui, le déclin des catholiques est dû, d’une part, aux migrations internes, phénomène qui aurait contribué à affaiblir le catholicisme, et, d’autre part, à la réponse institutionnelle de l’Église d’assister ou non les populations nouvellement arrivées sur les fronts pionniers (Antoniazzi, 2004 : 21).

Si, comme le suggère Antoniazzi, dans le contexte des migrations internes, la réponse institutionnelle de l’Église catholique n’a pas répondu aux demandes, c’est pourtant le contraire qui se produit dans le contexte des migrations internationales. Depuis l’arrivée des Haïtiens au Brésil, à partir de 2010, différentes églises ont été impliquées dans le processus d’accueil de ces immigrants, leur offrant un abri, de la nourriture, une orientation juridique, un soutien religieux, ainsi que l’ouverture de leurs espaces pour les moments de festivité et pour les processus d’organisation communautaire.

À Manaus, l’église de São Geraldo (zone Centre-Sud), où les missionnaires Scalabriniens ⁸ sont présents, est devenue une référence dans l’accueil d’urgence des Haïtiens arrivant dans la ville, vu que les autorités publiques ont tardé à prendre des mesures pour répondre aux demandes les plus urgentes, telles que l’hébergement, la nourriture, la documentation, les soins médicaux et l’orientation vers le travail.

Outre ces services, l’église São Geraldo est devenue un lieu de rencontre et de sociabilité pour les Haïtiens, qu’ils soient catholiques ou non. Des festivals sont désormais organisés dans cet espace, parmi lesquels la journée du drapeau haïtien le 18 mai et la journée de l’indépendance d’Haïti le 1er janvier. Ce jour-là, on prépare la traditionnelle « soupe de la liberté », qui est partagée entre tous en souvenir du rêve des libérateurs d’un pays libéré de l’esclavage imposé par les colonisateurs français.

Pendant une courte période, l’église São Geraldo a aussi offert aux catholiques haïtiens une messe en français et en créole, en un effort pour réunir le groupe une fois par mois. Toutefois, avec le transfert du prêtre brésilien qui les accompagnait vers un autre lieu et avec le court séjour d’un prêtre haïtien qui l’a remplacé dans la communauté, ce service a fini par être suspendu.

Si aujourd’hui les catholiques haïtiens n’ont pas de service liturgique dans leur langue maternelle, c’est-à-dire en créole, tel n’est pas le cas dans l’Église Évangélique Assemblée de Dieu et dans l’Église Évangélique Méthodiste de São Jorge. Depuis le début de leurs activités en 2011, ils ont un service dominical dans leur langue maternelle. Dans le premier cas, l’espace qu’ils occupent est une salle construite sur le terrain de l’Assemblée de Dieu, où ils peuvent rassembler au moins deux cents Haïtiens pour le culte dominical, en créole. Lorsque le pasteur est brésilien et prêche en portugais, le pasteur haïtien fait la traduction simultanée en créole.

Dans le second cas, l’endroit est loué à 1 100,00 R$ par mois et se trouve au-dessus d’un supermarché. Lorsque nous avons parlé au pasteur responsable le 8 mars 2020, il nous a dit que le loyer était en retard depuis trois mois et qu’il ne dépendait que de la contribution des participants pour le maintenir ouvert. L’endroit est simple, avec une chaire au centre et entourée de deux haut-parleurs. Sur le côté droit se trouvent les instruments de l’ensemble musical, qui se compose généralement d’un clavier, d’une guitare et d’instruments à percussion. Les chaises sont en plastique et certains ventilateurs tentent d’atténuer la forte chaleur.

Si, d’une part, les églises Assembléia de Deus (Família da Colmeia) et Metodista Evangélica ont un lien avec les églises locales de dénomination pareille, d’autre part, l’Église de Dieu en Jésus-Christ est une création indépendante du pasteur Eddy, qui a vécu quelques années au Venezuela avant de venir au Brésil. Cette église opère dans une petite salle louée dans l’avenue principale de São Jorge, en gardant la même structure physique que les autres églises haïtiennes déjà mentionnées, mais avec une différence : dans cette église, le service est fait en français et en créole.

Contrairement à Manaus, à Porto Velho l’implication des Haïtiens et des Haïtiennes dans le champ religieux de la ville s’est faite de deux manières. La première s’est faite à travers la participation aux services religieux évangéliques, soit à l’initiative de certains individus, soit sur invitation de certaines églises. La deuxième a été réalisée par l’Église catholique, plus précisément par la Pastoral do Migrante, qui a offert un accueil aux immigrants et un cours de portugais ⁹ .

Pour ce qui est des églises évangéliques, il y en a deux à Porto Velho qui rassemblent environ 120 membres chacune, et elles sont situées dans la région près du terminal de bus de la ville. La plus ancienne d’entre elles est Méthodiste. Cette église a débuté, fin 2011, en partenariat avec l’église de l’Assemblée de Dieu, dans un petit local mis à disposition par un pasteur brésilien à la demande des Haïtiens. En 2012, pourtant, toute la communauté a changé d’espace, se réunissant dans un lieu plus grand, qui sert d’église, d’école du dimanche et de résidence pour le pasteur haïtien et sa famille. Depuis lors, on les appelle Méthodistes.

L’autre dénomination, l’Église de Jésus-Christ dans l’Univers, opère également dans un lieu qui lui a été cédé, en l’occurrence par une Brésilienne évangélique, qui avait une propriété et l’a prêtée pour que les Haïtiens puissent fonder l’église et, ainsi, réaliser leur culte en créole et sans frais de location. Cette communauté compte avec la présence de deux pasteurs, dont l’un d’eux, Claude, était déjà pasteur en Haïti et est venu au Brésil pour diriger la communauté. Il a déclaré : « Nous avons environ 125 membres inscrits, mais seulement 60 ou 65 vont à l’église chaque dimanche, beaucoup sont partis dans d’autres villes, ne sont plus là » (Porto Velho, 28 avril 2020). Cela révèle un aspect de la migration haïtienne à Porto Velho et même dans tout le Brésil : celui de la mobilité entre différentes villes ou entre différents pays d’Amérique latine (Dias et al., 2020).

Les Haïtiens dans le champ protestant local

Comme nous l’avons vu précédemment, le contact des Haïtiens avec les églises protestantes de Manaus et de Porto Velho s’est fait de différentes manières, tantôt à leur initiative, en cherchant une voie de rapprochement, tantôt sur invitation des pasteurs, qui voyaient dans ce flux migratoire la possibilité d’augmenter le nombre de participants dans leurs églises. De la sorte, nous avons un conflit entre différentes confessions protestantes dans l’offre de « biens du salut » dans un marché religieux de plus en plus diversifié et fragmenté, dans lequel le conflit pour la « légitimité religieuse » produit différentes configurations à l’intérieur du champ religieux local, selon la corrélation des forces des instances qui y sont impliquées. Et cette compétition pour la légitimité religieuse, selon Bourdieu (1992 : 59), peut être considérée comme « des moments d’un système de transformations », dont les positions de pouvoir peuvent se renverser au cours de l’histoire.

Cela devient visible dans la manière dont l’église de la famille de l’Assembléia de Deus Família da Colmeia de Manaus a ouvert un lieu de culte pour les premiers Haïtiens qui sont arrivés en 2011 à la recherche d’un abri et d’un travail. Au départ, sous la direction du pasteur haïtien Ronald, ils se sont réunis chez une adepte dans le quartier de São Raimundo. Ils ont ensuite loué un endroit dans le quartier de São Geraldo, mais l’endroit a été abandonné en raison de risques d’effondrement du mur. Comme ils ne comprenaient pas le portugais, ils ont demandé au pasteur Marcos un endroit pour faire leurs services en créole. Avec l’augmentation du nombre de participants, le besoin d’une plus grande place s’est fait sentir et face à cette demande, ce même pasteur leur a offert la possibilité de construire une salle dans l’enceinte de l’Assembléia de Deus. En ce sens, comme l’a dit le pasteur Marcos, ils sont sous le « toit » de la Ruche (Colmeia), une claire allusion au rapport d’interdépendance entre les Haïtiens et cette confession religieuse de la Família da Colmeia, tant d’un point de vue juridique, vu qu’elle leur offre la licence d’exploitation, que d’un point de vue doctrinal, puisque le leader haïtien est devenu pasteur au Brésil et n’a pas de diplôme en théologie ¹⁰ .

Dans ce cas, nous avons un processus de négociation des règles, vu qu’ils auraient une indépendance relative, soit par rapport à l’orientation doctrinale, soit par rapport à la structure organisationnelle. Selon le pasteur brésilien qui les accompagne, il y a eu une première rencontre quand ils ont commencé à se rapprocher l’IEAD pour qu’il y ait un alignement doctrinal et il a ajouté qu’il essaie de ne pas trop s’immiscer dans la doctrine haïtienne, « tant qu’ils ne passent pas les bornes ».

Dans le cas de l’église Méthodiste de Porto Velho, cette église leur a fourni non seulement un espace physique pour la communauté, mais aussi un cours de formation théologique pour le pasteur, étant donné que les membres de la communauté avaient remis en question son autorité pour ne pas être titulaire d’un diplôme en théologie, ce qui l’a obligé à négocier cette qualification et à se présenter avec un titre devant la communauté.

Une question qui se pose du point de vue rituel est la manière dont les Haïtiens font leurs célébrations festives, qui s’exprime dans la « corporalité ». Pendant le culte, ils sont enveloppés par les hymnes chantés et sont accompagnés par un groupe musical, ce qui crée une atmosphère propice à la danse et aux expressions performatives, avec des sauts, des applaudissements et des cris, ou selon les mots du berger brésilien, « Ils se défoulent ». De telles expressions évoqueraient une ascendance africaine inscrite dans les corps et commune au contexte du Vaudou. De ce point de vue, la musique et la danse leur permettraient de franchir les frontières religieuses pour louer à la fois les oslwa (divinités vaudou) et la divinité chrétienne (Baptista, 2019 : 191). Il convient de noter que dans les services de l’IEAD, où seuls des Brésiliens sont présents, la musique occupe une place centrale, mais il n’y a pas d’expressions performatives effusives parmi les participants.

À Manaus et à Porto Velho, lorsqu’on les interroge sur l’existence de la pratique du Vaudou dans la communauté, que ce soit chez les « évangéliques » ou non, la réponse la plus courante est le doute, mais non pas la négation de son existence. D’après le pasteur haïtien Eddy, de l’Église de Dieu en Jésus-Christ, on ne peut pas affirmer que tous les Haïtiens arrivent au Brésil sans cette coutume, car ils « ont leur culture ». De ce point de vue, le pasteur Ronald de l’IEAD reconnaît également que le Vaudou fait partie de la culture haïtienne, mais selon lui, le problème est qu’il est utilisé en Haïti pour faire le mal et détruire quelqu’un, par exemple un concurrent dans les affaires. Pour cette raison, il a déclaré : « Nous devons laisser le Vaudou de côté pour que Dieu bénisse notre pays ». De son point de vue, cette pratique religieuse serait l’une des causes de la pauvreté en Haïti et son dépassement viendrait avec l’adhésion au protestantisme. Il convient de rappeler que dans un passé récent et avec une vision colonialiste, le catholicisme hégémonique a affronté, tant en Haïti qu’au Brésil, les religions d’origine africaine, considérées comme des pratiques superstitieuses ou comme de simples « macumbaria ». Actuellement, les attaques proviennent des églises néo-pentecôtistes (Oro, 2007).

Une autre particularité observée est le port du voile par certaines femmes, en blanc ou en noir, notamment chez celles qui se trouvent dans une tranche d’âge plus avancée. Il convient de signaler que chez les femmes brésiliennes, cette tradition n’est plus observée. Pour le pasteur Ronald de l’IEAD, l’utilisation du voile s’explique par le fait que les femmes haïtiennes qui participent à cette église sont issues d’autres confessions, qui maintiennent encore cette pratique. Pour le pasteur de l’Église Méthodiste Évangélique, en revanche, une telle pratique trouve son appui dans la Bible (1 Cor. 11 v. 7), qui dispense l’homme de se couvrir la tête, « parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu », tandis que « la femme est la gloire de l’homme » et doit, par conséquent, être couverte. En ce sens, la religion serait une légitimation des visions culturelles et des rapports de force, présents dans la société d’origine et aussi dans la société d’accueil. Cependant, dans le contexte migratoire, ces relations de domination sexuelle sont remises en question, en raison de l’insertion des femmes sur le marché du travail, réduisant ainsi leur dépendance économique vis-à-vis de leur partenaire ou groupe familial.

D’une part, avec la fragmentation croissante du champ protestant brésilien, nous avions une homogénéisation doctrinale entre les dénominations pentecôtistes et néo-pentecôtistes relativement au baptême dans l’Esprit Saint, à l’accent mis sur la guerre spirituelle contre le Mal et à la manière effusive de célébrer (Mariano, 2011 : 30); d’autre part, les églises haïtiennes présentent des spécificités ethnico-culturelles qui leur confèrent un caractère d’« exclusivité » du point de vue linguistique et rituel, ce qui pourrait constituer un obstacle à la participation des Brésiliens et de la deuxième génération d’Haïtiens à leurs services ¹¹ . Dans ce sens, le pasteur Ronald de l’IEAD, a exprimé son inquiétude face à un culte monolingue et a déclaré qu’il devrait être bilingue, afin que les plus jeunes puissent y participer activement.

Si dans le domaine du travail et des relations sociales, la langue portugaise est exigée comme condition d’insertion et d’exercice de la citoyenneté, dans le domaine religieux, c’est déjà le contraire. En ce sens, la religion exerce un facteur d’affirmation ethnique et culturelle, dans un contexte parfois marqué par des préjugés raciaux et sociaux, comme l’explique la haïtienne Matilde. D’après elle, elle a été offensée par une Brésilienne par le fait d’avoir refusé une offre d’emploi qui lui aurait rapporté un faible salaire. Elle a dit : « Elle m’a traitée de noire, de charbon, d’étrangère. Vous demandez de l’aide ou vous voulez travailler ? ». (Manaus, 8 mars 2020). Cela montre que les Haïtiens ne sont pas disposés à entrer sur le marché du travail d’une manière subordonnée, en acceptant n’importe quel type de travail, puisque selon Sayad (1998), il existe un marché du travail exclusif pour les immigrants.

En plus d’être un facteur d’affirmation ethnique et culturelle, la religion joue, dans la sphère symbolique, un rôle d’inversion des hiérarchies sociales. La tenue de fête portée par les hommes, les femmes et les enfants les jours de culte comme marqueur social révèle l’inverse de la vie quotidienne, où ils ne sont identifiés que comme des vendeurs de sorbet et des colporteurs dans les rues de Manaus ou de Porto Velho. En ce sens, on peut dire que, dans l’église, on a un rituel d’inversion et, en même temps, de neutralisation (Da Matta, 1997), car si la tenue portée révèle le désir de distinction sociale, le contexte religieux du culte fonctionnerait comme un moyen de « neutraliser » ces différences, puisque devant Dieu tout le monde est traité de la même façon.

Dans le contexte de l’immigration haïtienne aux États-Unis, en particulier à New York, MacAlister et Richman (2009 : 327) ont souligné les dilemmes de la reconstruction de l’identité pour ces immigrants qui ne veulent pas être identifiés comme des Afro-Américains, une fois que ces derniers occupent le niveau socio-économique le plus bas de la société américaine. Selon ces auteurs, dans la recherche de différenciation, deux importants éléments performatifs sont mis en place par eux : la langue et la religion. Du point de vue religieux, les Haïtiens font partie de l’Église catholique, contrairement aux Afro-Américains qui, en général, fréquentent les églises protestantes. Par contre, d’un point de vue linguistique, le plurilinguisme est mis en avant, puisqu’ils parlent le créole aussi bien que le français, lequel à son tour leur permet de mettre davantage en relief la condition de classe dans la société d’origine, puisqu’en Haïti le français est le langage privilégié par les classes les plus aisées. En plus de la langue, les modes d’habillement de la tradition française, qui comprend également les cheveux stylisés, fonctionnent comme des marqueurs sociaux et culturels entre eux et les Afro-Américains.

Si, dans le contexte américain, le catholicisme a été la voie d’insertion utilisée par les Haïtiens dans cette société, du moins pour le groupe de New York, au Brésil, c’est le contraire qui s’est produit. Bien que, depuis leur arrivée dans le pays, ces immigrants continuent à utiliser les structures et les services offerts par l’Église catholique pour résoudre leurs problèmes les plus urgents, l’insertion religieuse d’une grande partie des Haïtiens à Manaus et à Porto Velho s’est faite par le biais des églises protestantes. Cela s’explique en partie par le fait que beaucoup étaient déjà évangéliques en Haïti, comme l’indique l’enquête du GEMA (2015), alors que d’autres se sont déjà convertis à Manaus ou à Porto Velho. Il convient également de rappeler qu’en plus d’offrir des services dans la langue maternelle, le créole, ces églises présentent un différentiel dans leur proposition doctrinale par rapport au catholicisme : ce qu’on appelle la « théologie de la prospérité » ¹² , laquelle coïncide avec la réussite économique tant désirée par la plupart de ces immigrants.

Toutefois, il reste à voir quels sont les niveaux d’insertion des Haïtiens au Brésil, puisque dans ce cas nous avons eu un contexte politique favorable à leur arrivée et à l’octroi d’un statut juridique spécifique, qui était le Visa Humanitaire, un fait qui leur a permis d’avoir accès, fut-ce limité, à des droits sociaux et économiques. Du point de vue politique, d’autre part, la participation des immigrants, en général, reste encore limitée dans la société brésilienne parce qu’ils ne peuvent ni voter ni devenir candidats. En ce sens, il serait nécessaire de modifier la Constitution brésilienne afin que le principe d’égalité entre nationaux et étrangers, assuré dans l’article 5, soit effectivement consolidé.

Considérations finales

L’insertion des immigrés dans un nouveau contexte socioculturel met en évidence différentes questions, qui ne sont souvent pas explicitées dans la société d’accueil, surtout lorsqu’il s’agit d’un groupe qui est ethniquement et culturellement différencié, comme c’est le cas des Haïtiens. Ces différences sont parfois exaltées, comme lorsqu’on les qualifie de « peuple travailleur » en comparaison avec d’autres groupes d’immigrants, comme c’est le cas des Vénézuéliens qui, selon les jugements qui leur sont portés, « préfèrent » mendier dans les rues; mais elles sont aussi utilisées pour discriminer et pour leur nier des droits, car dans une société qui n’a pas encore surmonté les contradictions de l’esclavage, la place de l’homme noir pauvre se voit préalablement déterminée.

C’est dans ce contexte défavorable que la religion prend un rôle prépondérant, en tant qu’espace symbolique pour renverser ce que la vie quotidienne s’obstine à affirmer : le rôle social de second rang reconnu aux immigrés noirs, issus d’un pays appauvri et contraints de vivre en diaspora. Cependant, l’insertion dans le champ religieux protestant local n’est pas non plus exempte de négociations constantes. Certaines églises ont ouvert leurs espaces aux frères de foi pour célébrer leurs croyances, comme c’est le cas de l’Assembléia de Deus (Família da Colmeia) de Manaus et de l’église Méthodiste à Porto Velho. En ce sens, la présence haïtienne dans ces églises, avec leur langue et leurs rituels propres, pose la question de l’autonomie des Haïtiens par rapport à l’unité doctrinale et rituelle floue du Pentecôtisme.

Alors que nous avons, d’un côté, la fragmentation du champ religieux au Brésil, avec une tendance à l’homogénéisation doctrinale et rituelle du christianisme, de plus en plus chargé d’expressions magiques (Pereira Brandão et Lacerda Jorge, 2019), nous avons aussi, de l’autre côté, l’apport de ces immigrants caribéens, avec leur propre façon de célébrer, qui est très appuyée sur la « corporalité ». Cela peut avoir un impact sur le champ protestant amazonien, en créant des conflits et d’éventuelles dissidences, en lui donnant une plus grande autonomie, mais avec le risque de ne pas avoir la légitimité du champ religieux local. Cependant, le chemin qu’ils ont suivi est celui de la négociation avec les églises pentecôtistes et catholiques, à la recherche d’espaces physiques pour leurs services, leurs expressions culturelles et la création d’associations.

Dans tous les cas, la migration élargit les horizons, remet en cause les barrières socioculturelles, mais peut aussi faire taire les dieux étrangers, les maintenant en marge du champ religieux reconnu. Après tout, le sacré dans son sens anthropologique le plus large est divers, controversé et parfois mixte, car du point de vue de ses praticiens, les frontières religieuses ne sont pas toujours clairement définies.