Pratiques religieuses et production de l’espace public en migration : comparaison entre deux champs migratoires

Abstract

By observing the presence of what we consider a ‘religious tool’ – a set of expressions convened to stimulate a territorialization of religious practices – we present religious practices identified as a base of spatial production in public space, in migratory contexts. By comparing the Mexico–United States migratory field (with Catholic migrants in Los Angeles) and that of Senegal–France (with Muslim migrants of Soninké origin in Paris), we show the similarities and differences that religious practice produce in terms of spatial anchoring in the public space. We conclude that dissimilarities are mainly a consequence of a differential management of religion – in its relation to ethnicity – in the public space within host societies, and are scarcely related to the specificities of Catholicism and Islam.

Introduction

L’observation des transformations socio-spatiales provoquées par les migrations permet de constater que les migrants investissent très souvent les lieux avec des pratiques religieuses, développant de la sorte une forme de territorialisation qui leur permet de donner sens à l’ensemble de l’espace de mobilité qu’ils pratiquent – notamment à l’échelle de l’espace public. L’objectif principal de notre travail est ainsi d’observer comment, par le biais du religieux, il est possible de repérer une certaine forme d’agencement des lieux qui composent l’espace de mobilité d’une population.

Nous observons de manière parallèle le fonctionnement de deux espaces migratoires : celui du Mexique–États-Unis et celui de Sénégal–France, afin de distinguer les logiques communes et celles au contraire, distinctes, qui caractérisent l’usage du religieux dans l’espace. Les deux contextes peuvent être considérés comme de véritables « champs migratoires » ¹ (Simon, 2006) du fait de leur historicité et par leur ampleur, mais aussi à cause de la prégnance des liens entre les migrants et leurs lieux d’origine grâce à des circulations variées et à la mise en relation des espaces, autant que par un processus évident d’installation dans les lieux de destination. Concernant une population majoritairement catholique dans un cas et musulmane dans l’autre, nous analysons – grâce à la mise en commun de nos enquêtes et travaux réalisés auparavant (Odgers, 2008 ; 2010 ; Calderón et Odgers, 2014 ; Timera, 1996) ² – comment l’articulation migration-religion entraîne des logiques de configuration spatiale, particulièrement visibles dans l’espace public. Ces manifestations spatiales du religieux peuvent être liées autant aux spécificités de la pratique religieuse (de l’islam et du catholicisme), qu’aux particularités des espaces publics dans les pays de destination où s’installent les Mexicains et les Sénégalais.

En déclinant la présence de ce que l’on nomme « l’outil religieux » – un ensemble de croyances et pratiques religieuses convoquées par les croyants pour donner du sens et des orientations pratiques à leur vie quotidienne –, et en observant comment ce religieux se manifeste dans l’espace, nous observons comment l’accomplissement de ces pratiques sert à la production d’une certaine spatialité (Lussault, 2007). Au-delà de comment ces pratiques sont dans l’espace, nous étudions la manière dont ces pratiques font avec l’espace. L’espace est pensé de ce point de vue, « non pas comme étendue, contenant ou surface terrestre, mais comme une condition et ressource de l’action… » (Stock, 2007 : 104). En effet, les pratiques appréhendent l’espace d’une certaine manière et, grâce à ce remaniement spatial, l’espace façonne le religieux en même temps que celui-ci s’inscrit dans l’espace pour y laisser sa trace.

L’observation des deux espaces migratoires choisis nous permet de distinguer des particularités dans la relation État-Église en France et aux États-Unis, ce qui a comme conséquence la régulation différenciée des pratiques religieuses dans les espaces publics (Warner, 1993). De ce point de vue, ce que l’État provoque en matière de régulation explique en partie la manière dont les migrants font avec le religieux dans l’espace public du pays de destination. Mais, par ailleurs, notre avis consiste à dire que la religiosité des Mexicains catholiques et celle des Soninké musulmans ne peut pas (ou plus) être comprise sans tenir compte de leur mobilité. Les migrants bougent, adaptent leurs pratiques, et transforment des espaces dans les sociétés d’accueil. Notre regard porte alors plus particulièrement sur la manière dont l’expérience de la migration oblige à l’apprentissage d’une nouvelle manière de vivre le religieux dans l’espace public, et à la fois, sur la capacité à faire du religieux un outil pour négocier une visibilité dans l’espace public dans le pays de destination.

Dans la première partie de cet article, nous révisons le lien migration-religion dans les champs migratoires en question. Il s’agit d’aborder, d’un côté les effets de la mobilité sur les pratiques religieuses, et de l’autre, d’observer les pratiques mobilisées par les croyants en dehors de leur lieu d’origine. Dans une deuxième partie, nous proposons une interprétation sur l’interaction entre les lieux et les pratiques religieuses pour analyser les processus de production socio-spatiale que de telles interactions provoquent. Si bien les formes du faire religieux peuvent se distinguer sur diverses échelles spatiales : le corps, l’espace domestique, l’espace public et l’espace transnational. Nous donnons priorité ici à la manière dont la pratique religieuse agît en tant qu’action spatiale dans l’espace public, échelle à laquelle la relation vis-à-vis de l’État est plus visible. Finalement, la conclusion nous permet de constater qu’un regard « par le bas » permet d’observer la malléabilité des pratiques liées au religieux. Si bien les deux contextes d’observation ont des caractéristiques propres à la place que le religieux occupe dans l’espace public, il ressort que, dans les deux cas, les croyants, par leurs gestes et pratiques, font du religieux une action de visibilité dans la mesure où la pratique religieuse est un outil pour prendre place dans la nouvelle société où ils habitent. Toutefois, cette visibilité dépend de la façon dont l’espace est incorporé dans les multiples pratiques religieuses. Ainsi donc, l’utilisation de « l’outil religieux » permet en effet de considérer que les migrants agissent comme producteurs de leurs espaces de vie.

Le religieux dans la mobilité contemporaine

Depuis la fin des années 1960, la thèse de la sécularisation a été progressivement remplacée par celle d’une « recomposition » et transformation des institutions qui encadrent le religieux, certes avec des caractéristiques différentes selon les aires géographiques. De ce point de vue, les processus de désinstitutionnalisation et de subjectivisation des croyances et pratiques (Hervieu-Léger, 2010), dans leur relation avec les stratégies de régulation étatiques, connaissent des voies différenciées dans l’Europe occidentale, l’Amérique latine, l’Afrique ou les États-Unis ³ . Par ailleurs, considérant que le paysage religieux contemporain est fortement imprégné par la mobilité, il s’avère nécessaire d’étudier l’émergence de nouveaux espaces du religieux et d’observer quelles sont les nouvelles logiques de circulation des pratiques et des croyances religieuses (Argyriadis et al., 2012). Ceci acquiert une grande visibilité dans les deux cas ici analysés.

Comment la mobilité transforme les pratiques religieuses des migrants ?

Jusqu’à la fin des années 1980, les recherches sur la migration ont considéré le religieux comme un indicateur des changements de la culture populaire (adaptation ou résistance), mais sans considérer l’objet religieux comme tel. De leur côté, les études sur le religieux ont privilégié l’observation des processus d’urbanisation et/ou modernisation et de leurs effets sur la transformation des traditions religieuses locales, sans tenir compte des réseaux migratoires, ou en tout cas sans problématiser le lien entre la migration et la religion (Odgers et Ruiz Guadalajara, 2009). Néanmoins, progressivement l’imbrication du migratoire et du religieux s’est constituée comme un objet d’étude légitime et on peut considérer qu’il existe depuis les années 1990 un traitement de la relation migration-religion selon trois principales lignes d’interprétation : la continuité des croyances dans la dispersion, les processus de conversion religieuse et, enfin, l’apparition d’une religiosité propre au phénomène migratoire.

Au sein de ces trois lignes d’analyse, il est important de considérer, d’une part, les caractéristiques des espaces religieux dans les pays d’origine et dans ceux de destination, et, d’autre part, le processus de sécularisation vécu dans chaque pays.

Pour le Sénégal indépendant des années 1960 et 1970, on peut identifier l’établissement d’un État laïc, mais qui ne s’est pas accompagné d’un processus de réelle sécularisation. Bien au contraire, la prépondérance et montée en force du religieux dans la société civile à partir des années 1980, a entrainé l’État, et même tous les partis politiques, à reconnaitre le pouvoir religieux, tout en cherchant à préserver, tant bien que mal, la séparation du religieux et du politique. Cette situation permet de caractériser la laïcité de l’État comme une laïcité de principe.

Dans le cas du Mexique, le profond processus de laïcisation – clairement inscrit dans la constitution politique et imprégné dans les institutions – ne coïncide pas toujours avec un processus de sécularisation de même ampleur. Ce processus de sécularisation existe, mais il est de faible portée. Ce qui explique la forte prégnance du religieux dans les espaces publics, sans pour autant compromettre l’autorité de l’État.

D’autre part, l’installation d’un État laïque en France s’accompagne d’un profond processus de sécularisation sociale, tandis qu’aux États-Unis, la laïcité est comprise davantage dans le respect de la diversité religieuse de la part de l’État, sans s’accompagner d’un véritable processus de sécularisation (Warner, 1993).

Il est ainsi nécessaire d’observer comment à cause de la circulation, les logiques du religieux dans les lieux d’origine sont confrontées au fonctionnement des lieux du religieux dans les sociétés d’arrivée. Dans le champ Mexique–États-Unis sont mis en relation forte laïcité et faible sécularisation (Mexique) avec une faible sécularisation et une laïcité limitée au respect de la diversité religieuse. Dans le champ Sénégal/France une laïcité de principe et une sécularisation inexistante sont mises en relation avec une forte laïcité et une forte sécularisation.

Cette mise en relation peut être observée par le biais des pratiques religieuses plus ou moins mobiles. En effet, dans les deux cas de notre étude, l’on peut identifier des pratiques avec un grand degré de « portabilité », c’est-à-dire, des pratiques qui peuvent plus facilement être déplacées vers les lieux de destination. Dans le contexte mexicain, les migrants rentrent pour participer aux célébrations religieuses dans leurs communautés d’origine (Espinosa, 1999 ; D’Aubeterre, 2005) ; mais progressivement se met également en place le transfert de certaines célébrations vers les lieux d’installation (Calderón et Odgers, 2014 ; Alarcon et al., 2016 : 151–156). Les Mexicains reproduisent des fêtes communautaires et développent de cette manière une certaine intégration avec une église ou paroisse dans le lieu de destination ; les Sénégalais musulmans vivent une pratique par « les marges », mais c’est néanmoins en organisant des prières dans les rues ou dans les couloirs des foyers que le religieux trouve à « se loger » même si c’est en marge des institutions. Finalement, c’est à la fois l’ancrage des célébrations dans les nouveaux espaces de destination autant que le mouvement de retour vers leurs lieux d’origine qui configure les communautés dites transnationales. Certaines pratiques contribuent à maintenir ou à nourrir la centralité symbolique de lieux précis dans les pays d’origine (Calderón, 2009). Pour le cas du Sénégal, l’on peut citer le retour annuel sous forme de pèlerinage à la ville Sainte de Touba, qui permet de renforcer à la fois le sens de la pratique et la signification du lieu. Ce processus s’observe au Mexique avec les visites vers des nouveaux sanctuaires ⁴ . Dans les deux champs analysés, les migrants composent avec le transfert des célébrations ou l’ancrage de celles-ci; mais toujours dans l’optique de faire perdurer une certaine continuité des croyances malgré la dispersion.

Une deuxième ligne d’interprétation concerne les processus de conversion religieuse. On peut distinguer le passage du catholicisme vers le protestantisme dans un certain nombre de migrants mexicains, et celui du passage d’un islam plus traditionnel vers un autre, plus transnational, dans le cas des Sénégalais. De manière générale, les conversions peuvent être tenues comme preuve d’un processus de pluralisation religieuse et/ou du dynamisme du champ religieux dans la mesure où l’expérience de la migration provoque la mise en contact avec une expression différente de la diversité religieuse dans l’espace public ; mais il ne faut pas pour autant en déduire que la circulation provoque toujours ce type de transformations. Au Mexique, des régions qui ont traditionnellement connu des vagues de migration ne sont pas forcément celles où la diversité religieuse est la plus forte, et au contraire, des régions qui se sont intégrées à la mobilité plus tardivement connaissent une présence importante de confessions religieuses différentes du catholicisme (Odgers, 2010). Dans le cas des musulmans sénégalais, l’on peut constater que c’est en France que se sont développées d’autres versions et pratiques de l’islam (Wahabiyya, Tabligh et Salafisme). Celles-ci se distinguent de l’islam du pays d’origine par l’utilisation de lieux de culte séparés, par la présence d’autorités qui agrègent des fidèles et disciples autour d’elles, grâce à l’institution de nouveaux styles vestimentaires (gandoura pakistanaise), par le port de la barbe pour les hommes et du voile pour les femmes ; ou encore en proclamant par exemple l’évitement de la mixité hommes/femmes, ou le refus de donner la main pendant les salutations entre sexes opposés. Ces changements dans la pratique religieuse en pays de destination ont parfois été considérés comme des processus de conversion interne, mais il n’est pas anodin de rappeler qu’il s’agit le plus souvent d’adaptations au contexte d’arrivée plus que de vraies mutations d’une religion à une autre.

La troisième ligne d‘interprétation que nous retenons concerne la re-fonctionnalisation des croyances dans le contexte de mobilité. Dans le champ Mexique–États-Unis, ce phénomène décrit la présence de saints « de » migrants, ou « pour » les migrants (Odgers, 2010). On peut observer à ce propos la reproduction de célébrations dans les lieux de destination, le déplacement de saints depuis les lieux d’origine vers ceux de destination, ou alors l’existence de saints protecteurs des migrants le long des trajets migratoires. Au-delà des images d’appartenance locale, les Mexicains ont adopté l’image de Santo Toribio Romo comme figure protectrice, ce Saint est affiché dans les maisons, les commerces ou même dans les voitures ⁵ . Concernant la migration sénégalaise, on peut évoquer le cas des bénédictions comme un indicateur de la prise en compte du fait migratoire (Ferrié, 2004). Les bénédictions – une pratique très courante en Islam – sont présentes à des moments divers et variés de la vie individuelle et collective. Chaque événement a son modèle de bénédiction. Pour les fêtes de l’Aïd, par exemple, les migrants ajoutent un couplet dans leurs bénédictions : celui de mourir au pays et non en exil ; et ceux restés au pays d’origine prient pour que leurs émigrés rentrent sains et saufs au pays (Timera, 2014). Un autre exemple est la spécialisation de certains chefs religieux dans les communautés émigrées musulmanes – sorte de Saints vivants qui sillonnent les communautés des exilés –, phénomène principalement développé dans les confréries religieuses Mourides et Tijaniyya. Il existe aussi un essor parallèle entre des associations de migrants qui créent des dahira et la circulation de marabouts depuis le Sénégal vers les différents lieux où se trouve la diaspora sénégalaise (Bava, 2004). Kane relève dans ce sens l’existence d’une « économie spirituelle transnationale » dans laquelle est impliqué le mouvement de personnes, de biens matériels et de biens du salut (2009).

Les pratiques religieuses des migrants en pays de destination

L’allongement des périodes d’installation dans les pays de destination s’accompagne de l’insertion progressive de la donne religieuse dans le regard que les recherches portent sur les populations migrantes depuis les espaces d’arrivée.

En France, les spécialistes de l’islam s’accordent à considérer que, jusqu’aux années 1950, les revendications cultuelles sont restées marginales chez les migrants de confession musulmane. Ce n’est qu’à partir des années 1970 que les musulmans ont été perçus et se sont ré-identifiés eux-mêmes à partir des catégories religieuses (Dassetto, 1994). Trois phénomènes ont contribué durant cette période à accroître la visibilité de l’islam : l’allongement de la durée du séjour des migrants dans les sociétés de destination ; l’arrêt de l’immigration en 1974 ⁶ qui s’est accompagné de la prolifération d’un discours étatique sur la nécessité de permettre aux étrangers de maintenir leurs traditions religieuses afin qu’il puissent garder des liens avec leur culture d’origine ; et enfin, dans le contexte des grèves dans les usines et les foyers, la revendication du besoin de disposer de salles de prières de la part des travailleurs migrants (Jouanneau, 2014).

De leur côté, les migrants mexicains arrivant aux États-Unis, majoritairement catholiques, se sont insérés eux dans un pays où leur religion était déjà implantée et dans un contexte d’une diversité religieuse importante (Herberg, 1955). Or, la pratique rituelle des Mexicains, fortement imprégnée des traditions indigènes du fait des longs processus de syncrétisme religieux, sera perçue comme une pratique païenne, particulièrement par les catholiques non hispaniques. Ainsi, l’installation des migrants mexicains donnera lieu à l’ethnicisation, non pas du catholicisme, mais d’un ensemble de pratiques religieuses liées à la tradition mexicaine. La mise en place de messes en espagnol par exemple, visant l’intégration des migrants, aura comme résultat le renforcement de la ségrégation ethnique à l’intérieur des paroisses, dans des plages horaires bien définies (Odgers, 2006).

Lorsque, dans le contexte français l’on voit apparaître la figure du migrant-musulman dans l’espace public– la religion s’ajoute à l’ethnicité en tant que marqueur d’altérité – ; dans le contexte étatsunien, il existe une ségrégation par origine ethnique à l’intérieur de l’Église catholique – l’ethnicité prend le devant en tant que marqueur d’altérité au sein d’une confession religieuse partagée. En revanche, l’ethnicisation de l’islam en France devient davantage complexe en établissant des distinctions entre l’islam Magrébin, l’islam noir et l’islam asiatique.

C’est depuis les années 1980 que l’on peut constater autant dans le contexte Mexique–États-Unis, que dans celui du Sénégal-France le thème des minorités ethniques et religieuses, s’inscrivant dans un débat plus large lié aux problématiques de l’intégration et aux questions de la laïcité et de l’utilisation de l’espace public. L’islam, d’une part, et le catholicisme « à la mexicaine », dans l’autre, sont alors mobilisés comme un signe de l’altérité de l’immigré. L’identification des migrants comme cet « autre » religieux entraîne l’apparition de ceux-ci comme un nouvel acteur dans le paysage religieux public.

Dans le contexte français, la multiplication des signes de la pratique de l’islam dans les espaces urbains – salles de prière, boucheries halal, foulards dans les écoles publiques, carrés musulmans dans les cimetières, etc. – a été parfois interprétée comme l’indice d’un « retour de l’islam » (Cesari et al., 2002), tandis que pour certains cette visibilité répond davantage à un refus de la part des migrants de continuer à cantonner leur appartenance religieuse dans la sphère du privé. Cette nouvelle présence du religieux prouve un changement de posture des musulmans par rapport à la société française et pas forcément un renouveau du religieux en pays de destination. Dans le cas précis des migrants sénégalais installés en France, on peut identifier une première phase de « mise en veille » des pratiques religieuses suivies par une phase de « retour » à la pratique à partir des années 1980. Plusieurs explications peuvent être données par rapport à ces comportements : l’islam est perçu comme une religion étrangère, de personnes étrangères, qui n’ont pas vocation à rester en France, une religion qui n’est pas bienvenue, ni attendue, ni accueillie ; ce sentiment a été un temps partagé par les migrants eux-mêmes avant d’assumer leur expression publique comme musulmans, expression publique qui encore de nos jours constitue un « combat » (Timera, 2014)

Dans le contexte étatsunien, de nombreux travaux montrent le processus d’implantation d’une pratique catholique liée aux villages d’origine des migrants à partir de la célébration de fêtes intracommunautaires, reproduisant dès lors une identité locale spécifique (D’Aubeterre, 2005 ; Rivera-Sánchez, 2006). Cependant, il est également possible d’identifier un usage politique du catholicisme dans l’espace public, particulièrement visible dans le contexte du mouvement Chicano qui cherche à « nord américaniser » des pratiques d’origine mexicaine à partir de la re-signification de certains symboles traditionnels, comme celui de la vierge de Guadalupe. Coexistent alors un catholicisme hispanique « nord américanisé » et le catholicisme des migrants mexicains plus liés à la reproduction de pratiques traditionnelles. Dans la mesure où l’implantation de pratiques du catholicisme mexicain progresse et devient plus visible, le clivage par rapport au catholicisme non hispanique augmente aussi.

C’est finalement à partir des années 1990 que les chercheurs d’un côté et l’autre de l’Atlantique commencent à étudier la religion vécue par les acteurs, en considérant le religieux à partir des pratiques sociales et cultuelles ou bien par l’observation de l’organisation des lieux de culte (Bava, 2011).

Des lieux et des pratiques composent la spatialité

Si les migrations internationales provoquent une reformulation des ancrages où se développe le religieux, c’est parce qu’à travers les pratiques religieuses se redéfinissent à la fois les liens avec la terre d’origine, ceux avec les différents lieux du champ migratoire et aussi ceux avec la société de destination. C’est l’expérience de faire avec (Stock, 2007) plusieurs lieux qu’il est important d’interroger, car c’est dans le rapport déplacement-ancrage, selon le « choix des lieux » (Quesnel, 2009) qu’il est possible de visualiser la spatialisation du faire religieux. On retiendra que l’idée de faire avec l’espace équivaut à produire des arrangements spatiaux, à partir desquels les migrants vont fabriquer de l’espace selon leurs actions et actes (Lussault, 2007). Selon la manière dont est utilisé « l’outil religieux », le migrant mobilise le lieu dans un contexte donné afin de définir une spatialité à partir de sa croyance religieuse.

La dimension spatiale des pratiques religieuses peut être analysée à différentes échelles : le corps, l’espace domestique/privé, l’espace public/collectif et finalement l’espace transnational. Des logiques de spatialisation variées découlent des pratiques réalisées à ces différentes échelles : parfois provoquant des mobilités spécifiques (circulation d’objets, de leaders religieux, voyages au pays ou vers des lieux saints, etc.) d’autres, entraînant davantage un certain type d’ancrage spatial (sédentarisation/appropriation d’un espace précis). Ici, nous articulons nos observations autour des pratiques accomplies par les migrants dans l’espace public – notamment dans les sociétés de destination – car c’est là où s’exprime davantage la production de lieux par les sujets croyants, et la tension dans des espaces « à conquérir ».

L’apparition de la pratique religieuse chez les Soninké en France montre de manière évidente le besoin de « conquérir » certains espaces afin de pouvoir pratiquer la religion en dehors de la sphère privée. Timera (1996) a identifié une sorte de mise entre parenthèses du religieux à une première phase de l’installation des migrants en France – l’ajustement des sujets croyants à un espace compris comme sécularisé, étranger à l’islam et d’installation provisoire –, suivi d’une période de visibilisation de leur pratique religieuse en mobilisant l’espace pour franchir la frontière entre espace privé et espace public. La prière constitue un exemple intéressant, car sa mise en pratique provoque la délimitation d’un lieu spécifique, elle agit comme un marqueur de l’espace. Les musulmans prient sur un tapis (signe de propreté) qui est orienté en direction de la Mecque, le tapis devient dans ce sens la frontière d’un lieu pure face à l’espace non purifié qui l’entoure. D’abord accomplie principalement dans les espaces domestiques, c’est ensuite dans les foyers où habitent les migrants que des salles ont été dédiées exclusivement à la prière, devenant de fait des petites mosquées d’immeuble avec un muezzin faisant l’appel aux cinq prières de la journée dirigées par un ou plusieurs imams à tour de rôle. L’institution de tels lieux a constitué une première étape dans l’appropriation d’espaces publics pour affirmer une appartenance religieuse.

Dans le cas mexicain, même si les migrants arrivent dans un pays dans lequel il existe déjà des espaces propres à la pratique religieuse catholique, ils sont contraints de « disputer » leur place au sein d’espaces de culte qui existaient déjà, mais où d’autres communautés (des migrants d’autres origines) avaient le monopole. Les pratiques collectives les plus visibles réalisées par les Mexicains concernent les fêtes en l’honneur d’un saint, en général le « saint patron » du village d’origine. Ce type de célébration se déroule dans la maison du carguero qui est la personne en charge de l’image religieuse, mais en général le saint est aussi amené à l’église et alors une procession se déroule dans les rues entre la maison du carguero et l’église du quartier. Ces formes de pèlerinages ou processions montrent d’une part le regroupement avec des membres de la propre communauté ou bien un élargissement du réseau de relations à partir de l’apparition d’espaces intercommunautaires grâce à la reproduction d’identités régionales ; mais également, l’appropriation de l’espace public (les rues) grâce au déroulement d’une pratique religieuse.

Inversement, on peut considérer que dans les sociétés d’origine les espaces de la pratique religieuse préexistent aux croyants, néanmoins, dans la mesure où la migration modifie les manières de pratiquer on peut également observer une transformation des espaces d’origine (Odgers et al., 2015). Nous pensons autant à une plus forte monétarisation qu’à l’émergence d’une certaine esthétique de la migration dans le champ religieux. Les Mexicains participent de manière très active à la réalisation de célébrations en envoyant de l’argent et en finançant la construction ou aménagement d’espaces de culte déjà existant ou nouveaux. De la même manière, la construction de Mosquées villageoises a été l’une des premières initiatives collectives vers les villages d’origine de la part des Sénégalais.

La réalisation de pratiques religieuses à une échelle collective oblige à considérer les pratiques qui se développent en négociation ou en marge des institutions religieuses. Aux États-Unis, on peut parler d’une intégration progressive des croyants à une église ou paroisse de quartier. Au contraire, les Sénégalais arrivent dans un pays où des lieux religieux qui seraient déjà là et qu’ils pourraient s’approprier n’existent pas : ils ont besoin de créer ces lieux. La création d’une mosquée est un long cheminement avec beaucoup de négociations : une dispute pour l’hégémonie se joue à l’intérieur des mosquées entre les différentes origines nationales des fidèles musulmans (exemple : communauté marocaine vs communauté turque vs communauté des musulmans noirs, etc.) Cette dispute fera que dans une mosquée telle langue et pas une autre sera choisie pour réaliser la prière, comme nous l’avons montré dans le cas des Mexicains dans les églises catholiques aux États-Unis. Ceci nous laisse dire que, même si les voies ne sont pas identiques, l’ethnicisation des espaces religieux, exprimés dans cet exemple par les choix de langues, montre la mise en fonctionnement de l’outil religieux dans la construction de l’espace dans des contextes transnationaux.

En somme, les transformations contemporaines du religieux ne peuvent pas faire abstraction des phénomènes migratoires tant ceux-ci nourrissent la transformation des imaginaires religieux autant qu’ils structurent les nouveaux ancrages territoriaux du religieux. Et vice-versa : il devient impossible de comprendre les processus d’installation des immigrés dans les sociétés d’accueil, sans prendre en considération le déploiement des pratiques religieuses à différentes échelles. Ainsi, il s’avère nécessaire de considérer une double ouverture : d’une part en considérant la spatialité du religieux en mobilité, de l’autre en observant les processus spécifiques à travers lesquels les systèmes de croyances (catholicisme et islam dans les cas analysés) se déploient en s’adaptant aux caractéristiques spécifiques des espaces publics dans les lieux d’installation.

En contexte migratoire, la tension religion-espace public paraît se jouer au début en marge des institutions, plutôt dans un processus progressif d’appropriation spatiale qui va de l’espace privé vers l’espace public ; et surtout, à partir de l’affichage d’une singularité religieuse qui cherche à se placer, ou à prendre place, dans le paysage religieux du pays d’installation. Nos cas d’étude montrent comment les catholiques latinos aux États-Unis et les musulmans sénégalais en France, font appel à leurs pratiques religieuse pour exister socialement dans l’espace public.

Conclusion

Pratiquant des systèmes de croyance distincts, mais soumis aux logiques de la mobilité, les Mexicains catholiques et les Sénégalais Soninké musulmans développent des formes de spatialisation du religieux semblables. À l’échelle corporelle et domestique, des similitudes existent, car le croyant se sert de son propre corps afin de manifester son appartenance religieuse, et investit l’habitat en tant qu’espace de liberté (intime et propre) dans lequel il peut étaler ses croyances.

Or, c’est sans doute à l’échelle de l’espace public où l’on retrouve le plus de différences entre les deux contextes d’étude. L’espace revêt alors plus d’enjeux. Comme nous l’avons vu, en France les musulmans ont créé progressivement des espaces de pratique religieuse, ces lieux ont été produits par les migrants ; tandis qu’aux États-Unis les migrants ont pu se servir des lieux qui préexistaient à leur installation, les espaces où les catholiques pratiquent de manière ouverte leur religiosité sont davantage des lieux appropriés.

L’islam est en France une religion qui arrive, c’est la religion des migrants. L’islam est de ce point de vue la religion d’une minorité. Aux États-Unis, le rapport entre culte majoritaire et cultes minoritaires est plus difficile à évaluer, car, au niveau national, il n’existe pas une religion majoritaire. Catholicisme, protestantisme et judaïsme sont des religions qui étaient implantées aux États-Unis avant la présence massive des Mexicains, on peut même affirmer que toutes les religions sont très ethnicisées avant leur installation.

On peut percevoir aussi dans ces différents contextes un positionnement de l’État vis-à-vis du religieux qui n’est pas équivalent. Si au niveau des gestes rituels – échelle du corps et de l’espace privé –, on peut considérer que les migrants réalisent des pratiques quasiment équivalentes, l’on constate que ce qui provoque le plus de différences, c’est l’espace où les migrants s’installent. La France est laïque et les États-Unis considèrent plutôt une égalité entre les différentes religions. Ainsi, les musulmans sénégalais en France ont tendance à chercher un interlocuteur étatique qui leur permettrait d’affirmer leur présence à partir de la création d’espaces publics dans lesquels pratiquer leur culte ; tandis que les catholiques mexicains semblent mieux se passer des institutions d’État, fonctionnant en marge de celles-ci et provoquant de la sorte une organisation interne du religieux à partir de la délimitation d’espaces intra-communautaires.

Finalement, il faut prendre en considération l’échelle transnationale : les migrants circulent vers les lieux d’origine, mais provoquent la circulation d’objets et aussi de personnalités religieuses vers les lieux de destination. Grâce à ces diverses circulations, les lieux sont connectés, deviennent partie d’un même territoire et acquièrent alors de nouveaux sens. De la sorte, les logiques de production de l’espace public par le biais des pratiques religieuses, dans les sociétés d’accueil, n’est pas indissociable des transformations des productions de l’espace public au Sénégal et dans les champs migratoires de l’Amérique Latine.