L’après 2013 des confréries soufies égyptiennes : allégeance au pouvoir,dissensions internes et « renouveau du discours religieux »

Abstract

This article discusses the role of some Sufi orders and some of their sheikhs who are members of the Higher Council of Egyptian Sufi Brotherhoods in the project to ‘renew religious discourse’ (tajdīd khitab al-dīnī) launched by President al-Sissi in 2015. In particular, it raises the question of the extent to which contemporary Sufi ulemas reclaim concepts belonging to the Islamic mystical tradition, such as that of tajdīd (renewal), in order to adapt it to the needs of the country’s political agenda. Finally, based on the case of the al-’Azamiya brotherhood, this article aims to question the role played by Sufi identity as a factor of political mobilisation.

Depuis la révolution de 2011, face aux menaces des discours islamistes et des attaques salafistes et djihadistes, les confréries soufies égyptiennes regroupées sous le Conseil supérieur des confréries soufies ont toujours offert leur allégeance aux militaires, depuis le gouvernement des Frères musulmans (2012–2013), auquel elles étaient fortement opposées, jusqu’au régime actuellement en place. Cependant, loin de constituer un ensemble cohérent et homogène, la « mystique organisée » égyptienne est divisée en plusieurs courants et individus concurrents qui affirment parler au nom « du soufisme » tout en se disputant la direction du Conseil.

Dans cet article, après une introduction historique concernant les différentes positions à l’intérieur du Conseil supérieur des confréries soufies avant et après le renversement manu militari du président Morsi en 2013, nous aborderons la question de l’engagement des confréries soufies officielles et de quelques-uns de leurs membres parmi les plus influents dans le projet de « renouvellement du discours religieux » lancé par le président al-Sissi en 2015 ¹ .

Loin de toute volonté d’homogénéiser la richesse et la complexité des théories et des pratiques qui distinguent le soufisme en Égypte et ailleurs, je concentrerai mon propos sur l’analyse des discours élaborés par certains membres du Conseil supérieur – qu’ils appartiennent à la majorité soutenant l’actuel shaykh al-mashāyikh (chef du conseil) ou à l’opposition – dans des publications officielles, notamment la revue mensuelle al-Taṣawwuf (Les soufisme) publiée par le Conseil soufi et al-Islām watan (L’islam est une patrie) de la confrérie al-‘Azamiya. Ce choix a été motivé à la fois par un accès plus facile aux sources, du fait essentiellement de leur large diffusion sur le marché et surtout pour le rôle que ces membres jouent à divers titres dans le cadre institutionnel et médiatique égyptien.

J’aborderai dans un second temps le sens théorique, doctrinal et pratique que des oulémas soufis ont donné au concept de « renouveau du discours religieux ». Le but est de montrer comment certains adeptes soufis, parfois des cheikhs ou plus largement, des ordres, se sont mobilisés (et continuent de le faire) dans une sorte de compétition autour de la domination de l’espace religieux, dans le but d’exercer un monopole de la représentation de l’islam dans l’Égypte actuelle. Enfin, à travers le cas d’un texte publié par l’Union internationale des confréries soufies, je montrerai comment le discours du « renouvellement religieux » a été facilement transformé en moyen de mobilisation politique par un processus de réappropriation de références importantes de la tradition soufie.

La dimension politique de la « mystique organisée » égyptienne

Le Conseil supérieur des confréries soufies d’Égypte a répondu avec un certain enthousiasme à l’appel à « combattre le terrorisme par un discours religieux renouvelé » lancé à l’occasion des célébrations de la naissance (mawlid) du Prophète en 2015, par le président ‘Abd Al-Fattāh al-Sissi (Fadl, 2017 ; Ittiḥād, 2015 : 3; Majlis, 2015 : 26–27).

Pour atteindre cet objectif, le président a fait appel principalement aux oulémas, sans pour autant exclure les intellectuels non-religieux, et aux institutions qui composent l’« islam officiel », autrement dit, des organismes liés à l’État: al-Azhar et le Ministère des Waqfs (des biens religieux), auquel sont rattachés le Haut-Conseil des affaires islamiques (al-Majlis al-a‘lā li-l-shu’un al-islāmīyya) depuis la réforme d’al-Azhar en 1961, et le Conseil supérieur des confréries soufies. Peu de temps après, en juin 2015, le chef de cette institution, le cheikh khalwatī ‘Abd al-Hadī al-Qasabī ² , a écrit un article intitulé « Tajdīd al-khitāb al-dīnī » (le renouveau du discours religieux) dans la revue officielle du Conseil, « al-Taṣawwuf », dans lequel il dit: « l’appel du président al-Sissi est venu pour conduire (tarshīd) et épurer (tahdhīb) la prédication loin de l’excommunication (takfīr), de l’accusation de perversion (tafsīq), de la dénonciation des innovations blâmables (tabdī‘) et autres définitions qui ont fatigué les Égyptiens au cours de ces dernières années » (al-Qasabī, 2015 : 4).

L’appel à « la révolution religieuse » constitue une réponse visant à légitimer le nouveau pouvoir issu de la déposition du président Morsi, à délégitimer les islamistes sur leur propre terrain en les accusant d’actions et principes non conformes au « vrai islam », tel qu’il figurerait dans le Coran et la Sunna du Prophète. Al-Azhar entend par là affirmer son rôle de gardien de la religion « authentique » à travers les institutions placées directement sous son contrôle (entre autres, un important réseau d’écoles à travers tout le pays). Pour cela, le président Sissi tente d’uniformiser la parole religieuse à partir d’un discours islamique d’État s’appuyant sur des acteurs politiques et religieux dont il cherche à asseoir la légitimité, comme al-Azhar et les représentants officiels du soufisme. L’objectif qui se dessine à travers cette démarche est de renforcer l’encadrement des classes populaires, des territoires ruraux et des régions frontalières où l’islamisme radical est plus fermement ancré, et de réaffirmer la vocation régionale et internationale de l’Égypte.

Le régime égyptien, comme d’ailleurs beaucoup d’autres régimes ou gouvernements utilisant l’islam en tant que composante fondamentale de leur pouvoir, tente d’établir l’existence d’un islam apolitique, voire politiquement non conflictuel. Ainsi s’opposerait-il à un islam politique, stigmatisé dans sa globalité en tant que manifestation intégriste – voire extrémiste – et anti-moderne, que les « forces du bien », pour reprendre une expression chère à Al-Sissi ³ , sont invitées à combattre. Il s’agit d’une entreprise de stabilisation interne fondée sur la défense d’une image apologétique de l’islam et le rappel nationaliste du rôle historique et spirituel joué par l’Égypte. En ce sens, les « forces du bien » renverraient aux savants de l’islam, mais aussi aux intellectuels laïcs qui ne remettent pas en cause le pouvoir et qui surtout n’y prétendent pas eux-mêmes. Selon une interprétation traditionnelle de la politique dans le sunnisme, l’une des tâches les plus significatives relevant du rôle des oulémas serait de conseiller le régime en place « pour qu’il se maintienne dans la voie de Dieu » (Delanoue, 1982 : 14). En effet, la représentation médiatique du champ religieux égyptien a depuis longtemps mis en scène les acteurs d’un islam « officiel » dans le rôle de représentant d’une orthodoxie religieuse non conflictuelle ⁴ . Il s’agit là d’un discours homogénéisant qui conduit nécessairement à minimiser ou à ignorer le fait que toutes les institutions religieuses – al-Azhar, le ministère des Affaires religieux ou les Conseils des confréries – ont leurs propres dialectiques, contradictions et tensions internes.

Les conflits internes aux Conseil supérieur des confréries soufies

En effet, loin de constituer un tout homogène, les confréries soufies reconnues par l’État à travers leur propre Conseil supérieur, sont divisées en plusieurs courants qui n’ont pas manqué de manifester à plusieurs reprises leurs désaccords et mécontentements face aux actions de l’institution. Ces dernières, au moins d’un point de vue formel, sont divisées depuis 2008 en deux groupes principaux bien distincts qui, tout en partageant le même soutien à l’armée et au président al-Sissi, restent profondément rivaux (Paonessa, 2013).

Au sein du Conseil des confréries soufies, les dissensions remontent à novembre 2008 et à l’élection du nouveau président du Conseil. Le jour suivant la mort du cheikh Ahmad Kamāl Yāsīn ⁵ , les membres du Conseil supérieur des confréries soufies nommèrent l’aîné d’entre eux, ‘Alā’ Abū-Al-ʻAzāyim (67 ans), cheikh de la confrérie ʻAzamiya, pour combler le vide du pouvoir en attendant les nouvelles élections. En effet, la tradition à l’intérieur du Conseil veut que le plus âgé des membres élus du Conseil soit nommé président. Toutefois, le régime du président Moubarak n’a pas respecté cette pratique. En effet, en dépit des règles internes, le cheikh ʻAbd Al-Hādī Al-Qasabī, membre du Conseil supérieur des confréries soufies depuis seulement dix ans, fut finalement élu président à la place du cheikh ʻAzāyim. Le nouvel élu cumulait cette haute charge religieuse avec des fonctions nettement plus politiques, puisqu’il était aussi membre du PND et membre du conseil de la Shūra (chambre basse du Parlement). À la suite de cette décision, un groupe de cheikhs opposés au nouveau président – à la tête duquel on retrouvait le cheikh ‘Alā’ Abū ‘Azāyim de la confrérie ‘Azamiya – constitua le Front de la Réforme Soufie (Jabhat al-Islāḥ al-Sūfī) (Paonessa, 2013 : 135–138).

Quelques années plus tard, à la suite des évènements révolutionnaires de 2011, les vieilles rancunes à l’encontre du Conseil suprême des confréries soufies et du président Moubarak lui-même, mais surtout la peur de l’hostilité des Frères musulmans et des groupes salafistes ⁶ , poussèrent la confrérie ‘Azamiya et le Front de la Réforme Soufie qu’elle guidait, à participer aux élections avec leur propre parti politique (al-Taḥrīr al-Maṣrī). D’autres confréries, telles que des branches de la Rifāʻiya, de la Shādhiliya et de la Jaʻfiriya firent d’ailleurs de même (Ladjal et Bensaid, 2015). En général, pour toutes les formations soufies, les résultats furent à l’évidence très décevants (Ladjal et Bensaid, 2015 ; Paonessa, 2013).

Contrairement aux représentations courantes, le rôle des confréries égyptiennes ne se limite pas à la définition des conduites spirituelles, morales et religieuses de leurs adeptes. Elles jouent aussi un rôle politique et social permettant d’encadrer et de mobiliser d’importantes parties de la population, surtout rurale et issue des quartiers populaires (Ladjal et Bensaid, 2015 ; De Jong, 1978). D’une certaine manière, cela explique bien le rapport ambivalent que le pouvoir politique entretient vis-à-vis des confréries soufies et des familles qui les patronnaient. En Égypte, depuis le 19^e siècle, l’énorme potentiel que représente la mystique organisée a fait l’objet de tentatives de contrôle (du reste jamais complètement réussies) par le pouvoir. D’ailleurs, ce n’est pas un hasard si l’Égypte est aussi le seul pays arabe où l’existence d’ordres mystiques se base sur une législation très précise (Luizard, 1990). Au-delà de toute rhétorique et des représentations qu’on en fait, le soufisme représente une des formes de l’« islamisme » (Garrec, 2017 ; Roy, 1992 : 7). Les ambitions des confréries et de leurs cheikhs, aussi bien que des groupes qui se réclament d’une identité soufie, sont beaucoup plus larges que la simple dimension spirituelle dont il est souvent question lorsque l’on se réfère aux soufis (voir par exemple le livre de al-Khafājī, 1957). En effet, un discours un peu lénifiant présente les confréries comme des institutions tolérantes, insistant sur la conviction individuelle et la spiritualité, diffusant « l’islam moyen modéré » (al-islam al-wasaṭy al-mu‘tadil). Or les groupes de soufis, notamment égyptiens, ont toujours assumé des positions politiques. Depuis Nasser, et surtout durant les années Moubarak, le Conseil des confréries soufies a été un des instruments utilisés par l’élite au pouvoir pour promouvoir et légitimer les politiques et les discours officiels (Steuer, 2011). En retour, les soufis ont toujours bénéficié d’une certaine liberté pour organiser leurs réunions, réaliser leurs activités et gérer leurs affaires.

Les confréries après le renversement du président Morsi

En 2013, les confréries soufies ont perçu la nouvelle situation politique apparue à la suite du renversement du président Morsi, comme une opportunité d’étendre leur influence et leur propre vision de l’islam sur le pouvoir, ses institutions religieuses et la masse des croyants. Ainsi, cette année-là, le Conseil supérieur des confréries soufies n’a pas manqué de publier dans sa propre revue officielle al-Taṣawwuf un communiqué adressé à la umma (communauté) islamique et au peuple égyptien soutenant les « événements » de ce que le régime actuel appelle la « deuxième révolution égyptienne ». Encore une fois, face aux menaces des discours salafistes et au dénigrement manifesté par une variété de plus en plus large d’individus et de groupes sociaux, le soufisme institutionnel a choisi de renforcer son allégeance au pouvoir en signe de reconnaissance et de gratitude. Dans un communiqué officiel d’adhésion à une conférence sur le renouvellement du discours religieux, organisé par le Ministère des Affaires religieuses en 2015, nous pouvons lire dans la liste des objectifs du « programme » rédigé par le président du Conseil supérieur des confréries : « soutenir l’organisation du soufisme (mu’assasat al-taṣawwuf) à tous les niveaux, scientifiques, sociaux, économiques et médiatiques, en tant qu’organe responsable (jiha mas’ula) de la diffusion des valeurs morales dans la communauté et de la diffusion du patrimoine et de la méthode soufie (manhaj al-ṣūfī) qui se préoccupe de commander la vertu et l’abandon des vices » (al-Qasabī, 2015 : 26).

La chute de l’« islam politique », représenté par les Frères musulmans et une partie des organisations salafistes, a permis aux confréries soufies de renforcer leur position dans la société et dans les institutions religieuses protégées par l’État. Ce partenariat renouvelé va de pair avec la reproduction de certaines dynamiques clientélistes similaires à celles mises en place par le régime de Moubarak. Actuellement, par exemple, le cheikh al-Qasabī, chef du Conseil supérieur des confréries soufies, est aussi membre du parlement dans la liste « Fī Ḥubb Miṣr » (« Pour l’amour de l’Égypte », favorable au pouvoir en place) et chef de la commission parlementaire qui s’occupe de la « solidarité sociale » (ra’īs lijna al-taḍāman al-ijtimā‘ī).

Les acteurs gouvernementaux ont utilisé le Conseil supérieur des confréries aussi bien pour organiser une mobilisation populaire plus efficace, que pour obtenir le soutien des adeptes du soufisme à l’intérieur du pays – spécialement dans les périphéries urbaines et dans les zones rurales – mais aussi à l’étranger, en profitant à la fois des liens internationaux propres à beaucoup d’ordres mystiques et de leur image d’acteurs islamiques « modérés ».

Le discours religieux et le soufisme

En dépit de forts contrastes internes, l’engagement des confréries soufies officielles dans le processus de renouvellement du discours religieux conduit par l’État, passe par une démarche apologétique largement partagée: d’un côté, les soufis se décrivent comme les adeptes d’un islam spirituel, débarrassé de toute violence et de tout extrémisme; de l’autre, ils réaffirment leur orthodoxie en faisant référence aux sources de l’islam (Coran et Sunna) et en se présentant comme les « vrais » héritiers des pratiques des pieux ancêtres. C’est un discours qui réagit à la perte du rôle prédominant au sein des institutions et de la société égyptienne, et qui vise à maintenir la cohésion interne des groupes de fidèles.

Les confréries se sont ainsi efforcées de défendre leur propre identité qui était, et continue à être perçue, comme menacée par les groupes islamistes réformistes et radicaux, mais aussi par les modernistes laïcs et rationalistes, lesquels n’ont jamais cessé de soupçonner les ordres mystiques d’hétérodoxie, d’irrationalité, de folklorisme. Ce qui justifie, au moins en partie, le large recours des oulémas soufis contemporains aux discours apologétiques sur l’orthodoxie et le rôle historique du soufisme dans l’islam. Le cheikh al-Shabrāwī, dont la confrérie, al-Shabrāwīyya, fait partie du Front de la réforme soufie, souligne ainsi que: « Le soufisme comprend bien et mieux que les autres le discours religieux parce qu’il trouve son origine dans le Coran ». Dans la même ligne de pensée, le cheikh al-Qasabī, le chef actuel du Conseil des confréries soufies, estime que du fait que « le soufisme sui[t] la Sunna du Messager de Dieu. Aucun terroriste ne sortira du soufisme, parce que le discours soufi ne possède pas en son sein ni l’agressivité ni l’extrémisme. Le soufisme appelle à l’amour, la tolérance et la compréhension de la vraie religion, puisque la base du soufisme est la patience et l’altruisme ». Dans un autre article, paru dans la revue al-Taṣawwuf, il écrit: « le soufisme islamique suit la méthode des pieux ancêtres (al-salaf al-ṣaliḥ). […] Il est nécessaire de répondre et de s’adresser aux personnes afin de diffuser le principe que les oulémas al-salaf sont tous des soufis » (al-Qasabī, 2015 : 27). Les oulémas soufis contemporains ne cessent jamais d’évoquer l’immense rôle joué par les soufis du passé et du présent: « al-Ghazali, Abū Bakr al-‘Arabī, Ibn Hajar, Muhy al-Dīn bin ‘Arabī, al-Suyūtī, al-Nawawī, al-Sha‘ranī, jusqu’à al-imām ‘Abd al-Halīm Mahmūd, al-imām Muhammad Mutawalī al-Sha‘arawī, al-imām Ahmad Tayyeb, al-imām ‘Alī Guma‘a […] » (al-Qasabī, 2015 : 27). Ceux-ci sont décrits comme ayant eu une influence majeure dans l’histoire de l’éducation religieuse, à l’intérieur des mosquées, des universités et des écoles du monde entier, dans la défense de la vraie foi, dans la sauvegarde de la Loi islamique et, de ce fait, dans la préservation de l’identité islamique face aux forces islamistes radicales, tout autant que face à celles du rationalisme d’origine occidentale.

Que faut-il alors entendre par l’expression « renouvellement du discours religieux »? La remise en cause de certaines doctrines sunnites? Ou est-elle limitée au seul réveil de la foi? La réponse à cette question ne fait pas l’unanimité. Plusieurs interprétations ont été avancées et le terme peut ainsi recouvrir divers phénomènes, en restant toujours assez fluide et imprécis (Fawzi, 2018). Cependant, à notre sens, les oulémas soufis égyptiens contemporains semblent être d’accord sur une signification générale du tajdīd, en tant que concept opposé à celui de « réforme » (iṣlāḥ). La notion de renouveau (tajdīd), littéralement « rénover ce qui est ancien », trouve ses racines dans la terminologie islamique traditionnelle. Elle est souvent référée à un célèbre hadith: « Dieu enverra chaque cent ans à cette communauté qui lui renouvellera (yujaddidu) sa religion ». Au fil des siècles, la portée de la tradition prophétique a fait l’objet d’innombrables interprétations. Néanmoins, ce qui est généralement partagé au sein du crédo sunnite (al-‘aqīda) est qu’après la mort du prophète Muhammad et la fin du cycle de la prophétie, à l’intérieur de la umma islamique se manifesteront des rénovateurs (mujaddid, celui qui renouvelle), selon une périodicité d’environ un siècle. Ces derniers seront chargés de « renouveler » la religion islamique. D’ailleurs, cette idée messianique d’« un porteur de renouveau pour chaque siècle » est restée bien vivace à l’intérieur de toutes les classes sociales de la communauté islamique, précisément à travers le soufisme qui l’associait à la doctrine de la sainteté (wilāya) (Pagani, 2009 : 36–37).

En effet, les oulémas soufis contemporains sont unanimes pour considérer le « renouveau » comme une obligation spirituelle qui touche à la foi la plus profonde et qui pourtant incombe à tous/toutes les croyants/croyantes. La question qui se pose alors est de savoir si le renouveau religieux dont on parle aujourd’hui constitue une rupture historique et épistémologique, ou s’il s’opère dans la continuité de la tradition. Dans un éditorial publié dans Ṣawt al-Azhar (La voix d’al-Azhar), le grand imām recteur d’al-Azhar et cheikh soufi, al-Ṭayyeb, écrit que le renouvellement ne signifie ni l’élimination de la religion, ni le retour pur et simple à la pureté des origines (Brignone, 2017 : 60). Dans le même sens, le cheikh al-Qasabī répond à la question d’une manière très claire en soutenant que le « renouvellement » concerne uniquement la compréhension correcte de la religion, et non la religion elle-même (al-Qasabī, 2015 : 26). Le but, écrit-il, « est d’éloigner la religion de l’excès, l’extrémisme, la cruauté, le terrorisme »). Le tajdīd – selon le cheikh – ne suppose pas des changements du credo (‘aqīda) tel qu’il est apparu dans le Coran et la Sunna. Il ne présuppose pas un processus de démolition ni des efforts de construction ou de création. Chaque époque de l’islam – explique l’ancien mufti de la république et cheikh soufi ‘Ali Guma‘a – a été capable d’évaluer les exigences et les conditions contingentes du renouvellement. Du reste, continue l’ancien mufti, c’est cette même caractéristique qui a rendu valide (sāliḥ) la religion islamique au fil du temps. Il en résulte que le processus de tajdīd ne peut absolument faire abstraction, ni remettre en cause le travail interprétatif des ancêtres. Le processus de renouveau du discours religieux ne présuppose donc aucune rupture épistémologique avec le passé (ṭarīq adwāt al-faḥm al-wārida fī-l-turāth). Il est généralement interprété comme un renouvellement de la compréhension des textes (al-faḥm fī-l-nuṣūṣ mutajaddidan) à la lumière des différentes conditions historiques dans lesquelles se trouvent les communautés musulmanes (mā yaqtadīhi ma‘a mutaghayyirāt wa ta‘qīdāt) (Guma‘a, 2015 : 10).

Dans cette optique, le sens du renouvellement (tajdīd) est tout à fait différent de celui de «réforme» (iṣlāḥ). L’iṣlāḥ est généralement conçu par les oulémas soufis contemporains – certainement influencés par le sens que les mouvements réformistes ont donné au terme à partir de la fin du 19^e siècle – comme un processus beaucoup plus profond et radical que le tajdīd (renouvellement). « L’iṣlāḥ suppose qu’une erreur (naqs) pourrait être survenue dans l’existant (wāqi‘) et que cette erreur aurait atteint le degré de défaut. Cela implique une destruction ou une reconstruction. La réforme (iṣlāh) implique également de ne pas reconnaitre l’héritage (al-mawrūth) et de considérer qu’une erreur aurait pu s’être produite dans la manière de comprendre, d’exécuter (ou les deux ensemble) de la part des anciens. C’est la motivation qui sert à justifier le processus de démolition et l’édification d’une nouvelle construction (banā’ jadīda) effaçant l’erreur existante. Tout cela est loin d’être l’objectif (maqṣūd) souhaité dans le discours religieux » (al-Ittiḥād, 2015 : 4).

Dans un article paru dans al-Taṣawwuf, l’actuel ministre des Affaires religieuses Mukhtār Guma‘a s’interroge: « Qui peut renouveler la religion de cette communauté (umma)? » (Mukhtār Guma‘a, 2015 : 8). Même si les appels réitérés à une « révolution religieuse » au sein de l’islam du chef d’État al-Sissi sont normalement adressés aux oulémas, aux autorités religieuses égyptiennes et tout particulièrement à al-Azhar, ils concernent aussi les penseurs laïques, les écoles et les universités et les autres groupes sociaux. Le grand imām cheikh al-Ṭayyeb, dans son article intitulé « Le renouveau que nous attendons », écrit par exemple que « l’effort dans la clarification des questions (al-ijtihād fī tawdīḥ) doit être collectif (ijtihādan jamā‘yan) – dans le sens aussi d’ouvert aux « plus grands intellectuels » – parce que « le temps de l’effort individuel (al-ijtihād al-fardī) est passé. Cela n’est plus possible compte tenu de la multiplicité des spécialisations scientifiques (al-ikhtiṣāṣ al-‘ilmiya) et de l’interdépendance des questions entre plusieurs sciences » (al-Ṭayyeb, 2017 : 1). Dans un sens analogue, l’actuel ministre des Affaires religieuses Muhammad Mukhtār Guma‘a écrit: « Certaines personnes entendent ce ḥadīth [sur le mujaddid cité auparavant N.d.T] d’une façon inexacte (ghayr daqīq) en limitant sa portée aux seul savant (‘ālim) ou juriste rénovateur (al-faqīh al-mujaddīd). La vérité c’est que la question (amr) est plus vaste que cela. Le mujaddid pourrait être un savant juriste (‘ālim faqīh), un juge juste (ḥākim ‘ādil), un président (ra’īs) ou un chef (qā’id). Mais aussi une association (hay’ia), une institution (mu’assasa) ou une organisation (manaẓama), ou tous ceux-ci combinés » (Mukhtār Guma‘a, 2015 : 8).Cette idée d’ouverture du processus du renouvellement à des acteurs laïcs est partagée aussi par les autres autorités religieuses – par exemple, le cheikh Yusuf al-Qaradāwī issu des Frères musulmans – y compris soufies. Ainsi, selon l’Union internationale des confréries soufis – organisation non gouvernementale basée à Paris, créée en 2015 à initiative de la confrérie al-‘Azamiya ⁷ – étant donné que l’un des principes et des objectifs du « renouvellement » est d’être « universel et général » et puisque les populations qui vivent sur terre sont différentes les unes des autres, le discours religieux doit nécessairement être ouvert à la collaboration entre les différents acteurs et classes sociales « penseurs, savants, oulémas, étudiants, riches et pauvres ». Dans les intentions de l’Union internationale des soufis, « chacun sera libre de s’exprimer selon ses propres compétences et connaissances » (Ittiḥād : 2015, 13).

La « mise en pratique » du renouvellement religieux

Si un certain accord entre les oulémas soufis a pu être trouvé concernant le sens général de la notion de « renouvellement religieux » – même si cela n’a pas abouti à une définition commune – la question de la mise en pratique de ce concept abstrait semble bien plus confuse. L’Union internationale des confréries soufies, un organisme qui d’une certaine manière veut incarner l’opposition au politique menée par le Conseil supérieur des confréries soufies et par extension à celle d’al-Azhar ⁸ , a essayé de résoudre cette difficulté en organisant quatre rencontres qui se sont tenues au Caire en 2015. Les actes de ces rencontres ont été publiés dans un petit ouvrage intitulé de Tajdīd al-khitāb al-dīnī.

Au niveau théorique, l’Union internationale des confréries soufies se positionne sur la même ligne que les autres personnalités religieuses citées dans le précèdent paragraphe. Le « renouvellement » doit nécessairement avoir une valeur universelle, c’est-à-dire « être valide pour l’humanité entière ». Il doit selon les auteurs être conforme aux prescriptions du Coran et de la Sunna. En outre, il doit être modéré et équilibré. Il sera le résultat de la juste médiation entre l’intellect et la révélation, le matériel et le spirituel, les droits et les devoirs (al-Ittiḥād, 2005 : 18). Par ailleurs, l’actualisation de la lecture des textes sacrés et de l’héritage islamique permettra de réviser les valeurs essentielles de la religion selon une approche attribuée à la tradition soufie, à savoir: l’altruisme, la modération, une approche spirituelle et intime à la foi. Enfin, il doit concerner tous les aspects de la vie des musulmans « sans abus ou négligence, sans exagération, sans rigorisme ou excès » (al-Ittiḥād, 2015 : 18).

Cela étant dit, l’Union internationale des confréries soufies se distingue de la plupart des autres personnalités et organisations soufies par sa tentative de donner à la notion du « renouvellement » un impact historique et social concret (Ittiḥād, 2015 : 17–25). Ainsi, le discours religieux est conçu comme une pratique qui doit apporter des bénéfices à toutes les classes et à tous les groupes sociaux et, toujours dans une perspective universaliste, « à l’humanité entière » (Ittiḥād, 2015 : 17–18). Il ne doit discriminer aucun musulman (y compris les chiites) et il doit contribuer au bien de la communauté entière. En outre, puisque le renouvellement du discours religieux doit concerner tous les aspects de la vie du croyant musulman, il est présenté sous forme de changement social, apportant des solutions et des propositions sur des questions spécifiques et concrètes: mise en œuvre d’un programme de développement durable pour répondre aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures, atteindre la justice sociale « dont parlent le Coran et la Sunna ».

Le « renouvellement » revêt alors la forme d’une sorte de programme politique qu’on peut qualifier d’« islamiste » – dans le sens de l’expression de buts politiques dans le langage de l’islam – afin de former une société vertueuse concrète (et non une utopie messianique), relevant des principes de la religion: élimination du chômage, protection de l’environnement et sa conservation, intérêt pour l’hygiène, l’ordre, le maintien de soi. Les mots-clés de ce programme évoquent une nouvelle éthique et morale individuelle, l’usage des moyens de communication et des technologies modernes, et la création d’un climat favorable au développement économique plus équitable (sans cependant remettre en cause le capitalisme) (Ittiḥād, 2015 : 19–21).

Bien évidemment, selon l’Union internationale des confréries soufies, aucun programme de renouvellement n’aura de pertinence et d’efficacité s’il n’est régi à la fois par les règles de la religion et par une compréhension correcte de leur esprit le plus profond. Du reste, la référence que l’organisation fait au concept de « sainteté » n’est pas sans raison. En accord avec une interprétation partagée dans les milieux soufis, la sainteté est considérée comme « une pratique » (sunna) valide dans le processus d’élaboration de la loi religieuse (sunnat al-tashrī‘) ainsi que dans la pratique juridique. Il s’ensuit qu’elle est parfaitement utilisable dans le processus de renouvellement du discours religieux (Ittiḥād, 2015 : 27).

En disant cela, la tentative d’historicisation du « renouveau du discours religieux » ne se détache pas des principes de la morale islamique puisque, comme le soulignent les soufis de l’Union internationale, les principes généraux à la base du processus de renouvellement doivent forcément être les mêmes que ceux « tirés par les oulémas de l’esprit de la sharī‘a ». Pour n’en citer que quelques-uns: l’obligation d’accomplir des œuvres surérogatoires, la soumission des textes à l’interprétation, combattre le mal est plus important que de faire le bien, l’intérêt général prévaut sur l’intérêt privé, prévenir les dommages généraux est plus important que de prévenir les dommages privés, combattre le mal social est plus important qu’affronter le mal privé et d’autres encore (al-Ittiḥād, 2005 : 26).

C’est cette continuité dans le respect des principes « traditionnels » retenus comme fondamentaux et en même temps identitaires qui empêche l’interprétation erronée – dans un sens très large du terme – des textes sacrés. Du reste, les soufis de l’Union internationale soulignent que, comme la compréhension de la religion change au fil du temps étant donné le caractère humain de cet acte, le « renouveau » n’est pas toujours un élément positif. Au contraire, il peut être aussi négatif. C’est le cas de plusieurs subversions (takhrīb al-dīnī) élaborées par des rénovateurs contemporains (al-mujaddidīn al-mu‘āsirīn). Parmi celles-ci sont citées: la permission de l’usure (mais les références juridiques précises manquent), l’interdiction d’épouser une deuxième femme sans l’autorisation de la première, considérer le voile khimār comme une liberté personnelle de la femme plutôt que comme une imposition de la loi islamique, l’élimination de la piété dans l’attribution des peines légales (hudūd), la confusion entre le petit et le grand jiḥād, l’annulation de la tutelle de l’homme sur la femme (Ittiḥād, 2015 : 29).

Dans les intentions de l’Union internationale des confréries soufies, le processus de « renouveau du discours religieux » investit différents domaines allant du religieux au social, en passant par le politique et remplit des fonctions multiples. D’une certaine manière, il me semble que dans ce cas, l’appel « au renouveau » constitue une occasion de mettre en avant l’identité soufie en tant que discours idéologique, mais aussi en tant que typologie discursive épistémologique et lexicale, de mobilisation islamiste qu’on pourrait qualifier d’« alternative» par rapport à celle proposée par les Frères musulmans et d’autres groupes salafistes et jihadistes.

Conclusions

Depuis l’arrivée au pouvoir du président al-Sissi, le Conseil supérieur des confréries soufies et certains de leurs cheikhs ont été amenés à être partie prenante dans la diffusion et la défense du discours idéologique sur lequel se base la politique des forces contrerévolutionnaires depuis 2011, y compris le régime en place: unir la nation face aux « ennemis » ⁹ internes et externes qui la menacent (Guirguis, 2016).

Parallèlement, exploitant le déficit de légitimité (Boutaleb, 2017) du régime mis en place après le renversement du président Morsi, les oulémas soufis et les confréries mystiques faisant partie de ce que l’on appelle souvent « l’islam officiel » ont essayé de garantir leur place parmi les acteurs dotés du pouvoir de dire « ce qu’est le vrai islam » (Garrec, 2017). Même si la notion de « renouvellement du discours religieux » appartient à l’héritage islamique, c’est surtout après l’appel lancé par le président al-Sissi que l’establishment religieux égyptien, dont fait partie le Conseil supérieur des confréries soufies, s’est engagé – au moins formellement – dans ce processus aux contenus et objectifs peu clairs.

Cependant, le thème du « renouvellement » implique nécessairement la remise en question radicale de toute une série de problématiques ¹⁰ , qui dépassent les seuls aspects théoriques et doctrinaux, pour affecter le domaine des pratiques religieuses et des dynamiques de pouvoir concrètes et symboliques. Bien évidemment, il conviendrait de s’interroger sur l’existence des conditions préalables à la réalisation d’un réel processus de « renouvellement », au vu de l’effort de manipulation du discours religieux de la part du régime en place à des fins d’encadrement sociétal et, surtout, politique.