« Bons soufis » et « mauvais islamistes ». La sociologie à l’épreuve de l’idéologie

Abstract

According to many scholars, Pakistan is a dangerous country where fieldwork often resembles an ‘obstacle course’. But beyond the banal impediments faced by researchers working on the Muslim world, the author’s fieldwork, which focuses on the political dimensions of Sufism, the mystical tradition in Islam, came up against yet another difficulty: that of challenging the master narrative ‘good quietist Sufi Islam’ versus ‘bad radical Islamism’. These widespread essentialist representations of the apolitical and tolerant nature of Sufism are viewed in the critical light of the many interactions between Sufism and Islamism.

Introduction

Le Pakistan est un pays notoirement instable où mener un travail de terrain relève souvent du « parcours du combattant ». La temporalité particulière de mes séjours de recherche (2004-2013) sur les dimensions politiques du soufisme, généralement défini comme la tradition mystique de l’islam, a de plus été marquée par de nombreux évènements s’inscrivant dans le contexte tendu de la « guerre contre le terrorisme » dont le Pakistan est un État de ligne de front en qualité d’allié de l’OTAN. Il n’a pas fait bon être étranger et le profil bas s’est donc plus particulièrement imposé alors que s’opérait une radicalisation du paysage islamiste et que les attaques (notamment suicides) se multipliaient. L’anti-américanisme virulent en vigueur notamment dans les milieux islamistes m’a ainsi fermé de nombreuses fenêtres d’opportunité. Le climat de paranoïa ambiante m’a fait prendre conscience du très net rétrécissement de l’espace possible de dialogue avec les acteurs religieux et ce, malgré mon insertion dans un milieu d’interconnaissance me faisant bénéficier de cartes de visite dont je pensais naïvement qu’elles allaient faire office de sésames.

Mais au-delà de ces « récits d’anciens combattants » extrêmement banals pour qui travaille sur le monde musulman actuel, le fait de travailler sur les dimensions politiques du soufisme a présenté une autre difficulté de taille : celle de remettre en question le narrative hégémonique opposant « le bon islam soufi quiétiste » au « mauvais islamisme radical ». Dans le cadre de la « guerre contre le terrorisme », les multiples vocables désignant les formes a priori les plus politisées et violentes d’expression et de mobilisation islamiques (islamisme, salafisme, wahhabisme) ont en effet connu une floraison voire une criminalisation sans précédent dans les discours publics et les débats académiques alors même que le soufisme s’est peu à peu imposé comme une forme religieuse apolitique et tolérante constituant une alternative idéologique au radicalisme islamique. Cependant, attribuer au terme « soufisme » une définition normative, c’est souvent faire l’impasse sur la généalogie compliquée d’un concept aux usages récents et hautement sujets à controverses. C’est aussi prendre le risque de s’inscrire à son insu dans un débat idéologique (Ernst, 2000 : xvi) et être pris au piège dans le filet étroit des considérations sécuritaires enserrant les appréhensions souvent biaisées de l’objet islamiste. L’instrumentalisation des acteurs soufis ou du référentiel soufi à des fins néocoloniales (pour les puissances occidentales) ou de dividendes politiques (pour les régimes du monde arabo-musulman) n’est donc pas à exclure.

Si l’accent est ici mis sur les projections « positives » que peut générer le soufisme, et sur la nécessaire neutralité axiologique qui s’impose au chercheur, c’est parce qu’il est souvent aisé de céder aux sirènes d’un soufisme « de paix et d’amour » qui aurait le potentiel de sortir l’islamisme de ses erreurs réactives de jeunesse, notamment celles visant à ne chercher le « diable » qu’en « un autre dieu » sans voir « le désert qu’il porte en lui-même » (Roy, 1992 : 247). Or, ce dépassement de « l’islam du ressentiment » (Roy, 1992 : 242), si présent soit-il dans certaines mobilisations soufies, ne se retrouve pas automatiquement dans toutes les autres. Il convient donc ne pas présenter des soufis, et de leur rapport au politique, une image monolithique et de dépasser le travers essentialiste de nombreux ouvrages qui tentent de déterminer la nature du soufisme et donc de le construire comme une réalité homogène dénuée de diversité interne. Certaines représentations en vigueur dans de très nombreux esprits sur la nature apolitique et tolérante du soufisme ont souvent fait peser un poids symbolique contraignant sur mes propres représentations quant à la légitimité de ma recherche. Quoique désagréable, ce « choc des représentations » récurrent a largement informé mon travail et a pu se révéler heuristique : confrontée à des phénomènes et des processus qui dépassaient largement les contours rassurants du « bon soufisme », j’ai en effet fini par forger une nouvelle catégorie, celle de « soufislamisme », ayant vocation à ressaisir cette complexité.

Sur la base de plusieurs années de terrain au Pakistan, cet article envisage donc de questionner les biais essentialistes et idéologiques pesant sur les études contemporaines concernant l’islam. Comment et pourquoi le signifiant soufisme est-il devenu l’enjeu de luttes d’acteurs sociaux, religieux et politiques tentant d’imposer la légitimité de certains signifiés ? Les batailles que la définition de ce terme a générées l’ont plongé dans une précarité du sens. La catégorie de « soufisme » a donc été politisée en ce qu’elle s’est constituée en enjeu de luttes, dans la sphère publique, entre groupes concurrents. Comme nous le verrons en troisième partie, le « soufisme » est ainsi devenu l’objet d’une idéologie politique (Philippon, 2014) tentant de se naturaliser, processus que l’analyse sociologique peut sans doute utilement désocculter. Après quelques réflexions méthodologiques indispensables sur l’étude sociologique de l’objet soufi, nous historiciserons ses différents usages dans différents milieux (coloniaux, académiques et réformistes musulmans) avant de nous intéresser à ses dimensions politiques dans le Pakistan contemporain, dimensions prégnantes quoique largement ignorées qui remettent massivement en cause les discours idéologiques dominants.

Réflexions méthodologiques : à objet fuyant, approche descriptive

À l’échelle des cinquante dernières années, l’islamisme a semblé s’arroger le primat de l’action politique au détriment de l’islam confrérique. Les politologues intéressés par la résurgence islamique se sont en effet principalement penchés sur l’islamisme, entendu comme l’avènement de nouvelles formes d’organisations percevant l’islam aussi bien comme « idéologie politique » que comme « religion » (Roy, 1992 : 7) et s’inscrivant dans des actes politiques souvent réactifs et contestataires. Ces mouvements activistes dont Olivier Roy a mis en évidence la variété (« parti de type léniniste », « parti de type occidental », « association religieuse militante » (Roy, 1992 : 67-68), mais aussi… « confrérie religieuse » (Roy, 2002 : 51)) ont constitué un objet privilégié d’étude au détriment du rôle des ordres soufis dont l’importance potentielle dans le réveil islamique comme forces modernistes et/ou réformistes a été généralement ignorée (Voll, 1992 ; Howell, 2001 : 702). Le soufisme a donc été construit depuis l’avènement de la « modernité occidentale » jusqu’à nos jours comme une catégorie largement antinomique avec le réformisme et son héritier l’islamisme. Comme l’écrit de manière exemplaire l’anthropologue Wasim Frembgen (2007 : ix) :

The Sufi tradition is a movement of devotion and divine rapture focusing on spiritual experiences. It represents a particular creative and liberal dimension of Islam characterised by practiced tolerance, humanism, peace, and the accommodation of differences. … It can be generally recognised as a ‘softer’ alternative to the authoritarian voices of formal scriptural religion and of Islamist movements.

Il n’est pas aisé de définir le « soufisme » (comme d’ailleurs « l’islam ») sans tomber dans le biais méthodologique de l’essentialisme. En faire exclusivement la « mystique » de l’islam ne permet pas la compréhension de ses aspects plus temporels, politiques et sociaux. Car, comme l’écrit Gilles Veinstein (1996 : 16), ces « voies du ciel » que sont les confréries soufies, supports institutionnels du soufisme, « tracent leur sillon dans la terre ». Il ne va donc pas s’agir ici de donner une définition taxinomique de plus du soufisme, encore moins de lui attribuer une fonction univoque et fixiste. Ce mode dominant de piété et d’organisation islamiques possède un patrimoine, comme toutes les traditions religieuses, pour le moins « polyphonique » (Bruinessen et Howell, 2003 : 4) et manifeste une grande plasticité herméneutique. Derrière un caractère apparemment idéal et immuable d’« ésotérisme », de « spiritualité » ou encore de « mystique musulmane » se logent mille définitions, mille appropriations, mille versions distribuées dans divers « ordres » – ou quelquefois échappant à la structure confrérique. Il apparaît ainsi aussi difficile d’en donner une définition pérenne que d’en adopter une vision statique. Comme le constate William Chittick (2000 : 2), quelque chose dans cette « tradition » répugne manifestement à la « domestication sémantique ». Désignant aussi bien le culte des saints d’une religiosité – voire d’une religion – souvent qualifiée de « populaire », les subtilités métaphysiques des soufis classiques, la structure de la sociabilité mystique qu’est la confrérie, ou encore une méthode menant à la proximité avec Dieu, comment enfermer dans un système clos ou dans un concept unique une réalité aussi plastique ? Si l’un des buts du soufisme peut être de voir au-delà du voile du monde et de contempler, en perçant cette opacité, les réalités spirituelles (Geoffroy, 2003 : 10), si les pratiques soufies de l’intuition et de la contemplation sont supposées amener à une communion avec le divin, à un contact direct et personnel avec Dieu, comment alors, sur la base de cette définition, analyser ses aspects sociaux et politiques (Ernst, 2000 : xvii) ?

La notion même de soufisme est donc loin de faire l’objet d’un consensus définitionnel au sein de la communauté des chercheurs qui ne se sont pas vraiment mis d’accord sur le phénomène qu’ils étudient. Généralement associé à la forme confrérique organisée autour du rapport maître–disciples, le soufisme peut tout autant se déployer hors de ce cadre institutionnel à l’extrême plasticité. Malgré une image tenace d’apolitisme, le référentiel soufi tout autant que les confréries ont de tout temps et à des degrés divers subi des processus multiples et souvent contradictoires de politisation, entendu comme la « requalification » dans le champ politique de discours, de pratiques ou d’institutions qui s’étaient constituées hors du champ politique (Lagroye, 2003 : 360-361). On peut par exemple historiquement constater dans l’ensemble du monde musulman une implication des ordres soufis dans la lutte anticoloniale, mais là encore, aucune généralisation n’est possible : certains ordres quiétistes se sont effectivement abstenus de s’impliquer trop activement dans les affaires de ce monde. Cependant, leur visibilité, leur popularité et leurs fonctions sociales font qu’ils se retrouvent naturellement pris, comme « proies » mais également comme acteurs, dans les filets politiques des gouvernements en place et échappent ainsi difficilement aux manipulations ou du moins aux « interférences du politique » (Chodkiewicz, 1996 : 541).

La définition préalable d’une hypothétique « essence soufie » n’apparaît donc pas essentielle tant elle est confrontée aux variations infinies des soufismes, tout autant qu’une définition de l’islam n’a généralement pas été fondamentale aux politistes pour élucider ce que James Piscatori et Dale Eickelman ont appelé la « Muslim politics » (Eickelman et Piscatori, 1996 : 5), à savoir la politique symbolique musulmane qui est un terrain de vifs débats sur les traditions, valeurs, idées et institutions qui constituent l’islam et qui est souvent bien plus déterminée par des facteurs profanes que par la doctrine religieuse à proprement parler. Aussi, à l’instar de Carl Ernst, j’utiliserai le terme soufisme dans un sens descriptif (Ernst, 2000 : xvii), en assumant le kaléidoscope des définitions concurrentes émanant à la fois de ceux qui se disent soufis ou sont décrits comme tels, et en prenant également en compte l’ensemble des pratiques, des traditions et des textes associés au soufisme. L’approche qui semble la plus pertinente serait d’appréhender ce phénomène « comme un symbole qui se trouve dans notre société, et qui est utilisé par différents groupes pour des buts différents. » (Ernst, 2000 : xvi).

Une « ficelle méthodologique » (Becker, 2002) pertinente consisterait donc à étudier ce phénomène « soufisme » dans le réseau des relations des différents groupes au sein desquels ses définitions se sont constituées et ont été employées historiquement. Le soufisme a été pris depuis au moins deux siècles sous les feux successifs du réformisme, du colonialisme, du modernisme et plus récemment de l’islamisme de manière toutefois ambivalente et a de ce fait subi une objectivation en devenant une catégorie nouvelle (Ernst, 2000, 199) de discours concurrents. L’essentiel est donc bien d’historiciser, fut-ce sans ambition d’exhaustivité, les trajectoires sémantiques de l’objet soufi au sein de différentes stratégies discursives émanant d’observateurs aussi bien que d’acteurs académiques, politiques et religieux en compétition ou en collusion. « Charlatans », « libres penseurs », « fanatiques », « hérétiques », « infidèles », « dégénérés », « acteurs anti-modernes », « mystiques », « bons musulmans », l’extrême variété des dénominations accolées par les observateurs comme par les acteurs aux adeptes du soufisme à travers l’histoire sont là pour rappeler cette nécessité.

Historicisation des regards concurrents sur le « soufisme »

Si le mot « soufi » est apparu au 9^e ou 10^e siècle dans la littérature arabe pour désigner les buts éthiques et mystiques de ce mouvement grandissant et « conscient de lui-même » (Ernst, 2000 : 20-21), le concept même de « soufisme », censé correspondre au tasawwuf arabe (qui induit un processus, un « devenir » soufi) est d’origine récente et doit sa cristallisation en doctrine (-isme) et son entrée dans le monde académique aux impératifs et aux besoins culturels de l’Europe moderne. Michel Chodkiewicz (2002 : iv) situe sa première apparition néologique (Ssufismus) dans un ouvrage européen en latin sous la plume d’un pasteur allemand, Friedrich August Tholluck, en 1821. Le concept moderne de soufisme, qui émerge peu à peu des écrits de voyageurs européens et d’orientalistes, impose l’image exotique et pittoresque d’une secte n’ayant qu’un rapport obscur et très distancié avec l’islam (Ernst, 2000). C’est à la fin du 18^e que Carl Ernst situe pour sa part l’invention du terme soufisme, invention qu’il assimile à « une appropriation de ces portions de la culture ‘orientale’ que les Européens trouvaient séduisantes » (Ernst, 2000 : 9). La danse, la musique et la poésie souvent licencieuse de ces « libres penseurs » soufis évoquaient alors davantage une philosophie mystique abstraite plus proche du christianisme ou de la philosophie grecque que de la rude foi du prophète arabe. Cette césure opérée entre le soufisme et l’islam est encore très populaire aujourd’hui, et pas seulement dans les publications New Age. Pourtant, ceux qui dès le 9-10^e siècles commencèrent à être désignés sous le terme de « soufis » ont dans l’ensemble toujours revendiqué leur appartenance à la tradition islamique.

Inversement, dans le sous-continent indien, la figure du « saint », fut-il le sadhu hindou ou le fakir musulman, devint vite la proie d’un orientalisme négatif. Par leur indifférence à l’autorité coloniale et du fait qu’ils constituaient eux-mêmes des sources alternatives d’autorité, les « derviches errants » ou « hurlants » et autres « ascétiques chevelus » et « dégénérés » comme ils devaient être rapidement dépeints par les autorités britanniques, devinrent les instruments symboliques d’une politique d’hégémonie visant à construire une identité et une culture colonisées inférieures. Le discours orientaliste chercha donc à neutraliser et à ridiculiser ces figures emblématiques jugées subversives en créant le mythe d’un âge d’or de la vraie spiritualité, située dans le passé. Cela permit de discréditer les figures mystiques contemporaines qui furent marquées dès lors des stigmates de la corruption et du charlatanisme et perçues comme n’ayant plus rien en commun avec le « vrai » et le « pur » soufisme (Ewing, 1997 : 62-63). Des éléments de ce discours colonial seront repris par certains acteurs musulmans et joueront un rôle dans les débats idéologiques concernant notamment la création et l’identité du Pakistan, fondé au nom de l’islam en 1947 d’une partition avec l’Inde (Ewing, 1997 : 47-49).

Dans un contexte géographique différent, notamment au Maghreb, loin d’être dépréciés pour leur supposé « charlatanisme », les soufis qui se sont mobilisés contre l’envahisseur colonial ont au contraire été criminalisés. Il fut un temps où le « péril islamique », loin d’être identifié, comme aujourd’hui, avec le salafisme ou Osama Ben Laden, l’était alors avec les leaders des confréries soufies, principaux acteurs de la résistance aux pouvoirs européens. Dans le contexte du colonialisme, le terme soufisme résonne donc aussi comme une menace, celle d’une « résistance fanatique » à la domination européenne (Triaud, 1995 : 19). Le « péril confrérique » est le nouveau concept européen en gésine. Nourrie par le modèle à la mode au 19^e siècle de « société secrète politico-religieuse » (Triaud, 1995 : 12), la catégorie de « confrérie musulmane » commence à s’imposer dans les esprits comme une société animée de desseins secrets et subversifs. Les ordres soufis qui, de l’Inde à l’Algérie, mènent un jihad contre les pouvoirs coloniaux deviennent l’objet de la paranoïa des administrations coloniales (Triaud, 1995 : 19). On notera non sans ironie que les soufis, qui endossaient alors dans l’imaginaire occidental le rôle, aujourd’hui tenu par les islamistes, de fanatiques barbus et barbares, incarnent au contraire dans de nombreux discours médiatiques, savants ou partisans contemporains un « islam de paix et d’amour »… . Les études françaises sur le maraboutisme au Maghreb ont notamment pu élaborer une théorie influente présentant le soufisme comme opposé en tous points au fondamentalisme, en ignorant le rôle des ordres dans la réislamisation (Roy, 1992 : 47). L’historicisation du regard occidental sur le soufisme permet ainsi d’appréhender comment les musulmans infréquentables d’hier deviennent les nobles alliés d’aujourd’hui.

Les ordres soufis ont pu aussi être relégués, à partir des années 50 et 60, aux placards de l’histoire, et assimilés dans le monde académique à un « non objet », certes captivant, mais dont les vestiges n’auraient plus d’intérêt qu’archéologique (Coulon, 1981 : 2). Le soufisme a alors pu être analysé comme une tradition rurale mourante des sociétés musulmanes confrontées au changement social, incapable de s’adapter aux conditions sociales et politiques de la modernité. L’une des analyses occidentales les plus influentes de cette époque est celle, plutôt fonctionnaliste, de Michael Gilsenan (1973) sur l’Égypte. Les ordres, incapables d’adapter le soufisme aux circonstances nouvelles de la modernité, ne serviraient plus guère qu’à maintenir la sécurité et la stabilité de la tradition dans un monde hostile, à prodiguer un statut religieux à ceux qui manquent de statut social, bref à servir de béquille à tous ceux qui n’ont pas pris le train de la modernité en marche. Ainsi, pour Gilsenan comme pour d’autres auteurs (Trimingham, 1973), les soufis, mêmes les plus réformistes, étaient clairement « sur le départ », devancés, sur le terrain de la mobilisation sociale et politique, par les mouvements islamistes. Les élites musulmanes des États postcoloniaux, pour celles qui étaient acquises aux modèles occidentaux de développement et au discours hégémonique opposant tradition et modernité, ont souvent fait curieusement écho aux thèses occidentales scientifiques de l’époque, mais aussi aux discours islamistes anti-soufis, et se sont fait les relais, avec une ferveur souvent radicale, des thèses postulant une inadéquation fatale des ordres soufis avec les conditions sociales et politiques de la modernité. Mais l’Occident et ses alliés objectifs du Sud n’ont pas été les seuls à participer à la fois à l’objectivation de cette nouvelle catégorie de « soufisme » tout autant qu’à celle de la « conscience soufie ». C’est aussi le cas des réformismes musulmans.

Dès le 18^e siècle, souvent présenté comme une période sombre de l’histoire islamique, en réaction au sentiment lancinant de déclin moral et intellectuel et à la dynamique de fragmentation et d’affaiblissement politique, des mouvements islamiques de renouveau orthodoxe perpétués au siècle suivant par divers réformismes, ont tenté de formuler une réponse idéologique « islamique » adaptée aux maux de leur communauté, la oumma. Dans leur volonté d’épurer l’islam de ses expressions surtout populaires, jugées comme des innovations blâmables en grande partie responsables du déclin islamique, et dans leur ambition de réformer les fidèles pour qu’ils redeviennent de « vrais » musulmans, ces mouvements ont systématiquement appelé à un rejet, partiel ou total, du soufisme. Ce dernier a été identifié au pôle traditionaliste des sociétés musulmanes, à des accrétions culturelles charriées par l’histoire, et à autant de déviations de l’islam « authentique » de l’âge d’or. La critique du soufisme n’est pas un phénomène exclusivement moderne. La polémique est en effet très ancienne. Mais si elle a toujours fait partie des débats qui ont animé la oumma, elle allait enfler pour donner lieu, au 19^e siècle, à « une plus grande diversité d’examen autocritique parmi les musulmans » (Sirriyeh, 1999 : ix). Héritiers de ces acteurs réformistes, les courants islamistes ont souvent stigmatisé le soufisme comme une sorte de traditionalisme à la frontière de l’islam en même temps que l’expression d’un désengagement de la sphère du politique. Pour bon nombre de leaders et théoriciens islamistes, comme les Tunisiens Hamida Enneifer ou Rached Ghanouchi, le soufisme est en grande partie responsable de l’immobilisme et du déclin de l’islam à travers l’histoire (Burgat, 1988 : 16). Pourtant, des interactions entre soufisme et islamisme sont bel et bien avérées.

La politisation du soufisme au Pakistan : le soufislamisme

Depuis une quinzaine d’années, les relations d’interaction plutôt que de simple opposition entre soufisme et réformisme ont fait l’objet d’un regain d’intérêt académique, bousculant les modes familiers de perceptions et d’analyse. Ces deux « sensibilités », qu’un « imaginaire entretenu » (Geoffroy, 1997 : 11) tiendrait pour antinomiques auraient en réalité de nombreuses affinités. Aucune des grandes figures des divers courants de la réforme musulmane n’a déployé sa pensée ou son action en faisant l’économie d’un recours au soufisme. Le rôle significatif joué par les grands ordres soufis dans le développement, à l’époque moderne, de l’islam politique a ainsi été largement sous-estimé. Ils auraient contribué aux efforts de définition de l’islam dans l’arène politique moderne (Voll, 1992 : 69). La complexité de la relation entre soufisme et islamisme est loin d’avoir échappé totalement aux spécialistes du champ « islamiste ». De nombreux « islamistologues » évoquent une forme d’ambivalence dans les continuités idéologiques et institutionnelles entre soufisme et islamisme. François Burgat a notamment consacré à ces rapports ambivalents quelques pages qui font la part belle à la complexité, pour conclure prudemment que la grille d’analyse qui s’impose n’est pas celle de l’antinomie entre soufisme et islamisme, mais qu’observer les « zones de grisé », selon une expression de Michel Chodkiewicz (cité dans Burgat, 2002 [1995] : 105), serait plus pertinent. Comment expliquer que les confréries aient eu si souvent « vocation … à alimenter d’autres formes de mobilisation » (Burgat, 2002 [1995] : 105), notamment politiques? C’est à cette question que nous allons maintenant tenter de répondre en nous référant à l’exemple du Pakistan.

À la fois « menaces » et ressources politique pour l’État, sources d’inspiration et de rejet pour les réformistes musulmans, le soufisme et ses rituels, son système symbolique et la diversité de ses ordres occupent une place disputée mais essentielle dans l’univers de sens et les rapports de force pakistanais. Pièce clé de l’imaginaire de ce pays, au sens de « principe d’ambivalence » (Bayart, 1996 : 168) constitutif des allers et retours entre héritage et innovation, le soufisme constitue une « tradition » avec laquelle les acteurs des scènes politiques, islamistes ou séculières, étatiques ou sociétales, n’ont jamais fini de se distancier dans leurs discours et leurs pratiques politiques. Selon la définition qu’en donne Chantal Mouffe, la « tradition » engage des « jeux de langage » et des pratiques spécifiques qui permettent à la fois aux individus de se construire comme sujets mais aussi à la communauté de se constituer à travers l’exploration et la réinvention des significations contenues dans cette « tradition ». Loin d’être un univers statique de sens et d’action, elle permet bien plutôt à la politique d’être pensée comme « la création de nouveaux usages pour les termes clefs d’une tradition, leur utilisation dans de nouveaux jeux de langage en vue de rendre possibles de nouvelles formes de vie » (Mouffe, 1994 : 39). Le soufisme, comme matrice référentielle de « jeux de langages », a donc pu inspirer à travers l’histoire pakistanaise de nombreux discours aux différents acteurs mobilisés sur la scène politique pakistanaise, et notamment aux acteurs soufis, appelés pirs.

Ces pirs sont très souvent les héritiers de lignées spirituelles, successeurs de saints soufis dont ils sont généralement les descendants et dont ils « gardent » les sanctuaires. Ils remplissent une fonction d’intermédiation spirituelle auprès de leurs disciples dont ils ont aussi souvent hérité tout en ne manifestant pas nécessairement la piété personnelle ou les compétences spirituelles supposées de leurs pieux ancêtres soufis. À travers l’histoire, le statut de pir, étayé par un ensemble de pratiques et de symboles calqués sur les cours, évolue jusqu’à devenir quasiment royal (Ansari, 1992 : 23). De chefs religieux, ils deviennent peu à peu des propriétaires terriens puissants puis des politiciens influents jusqu’à cumuler les pouvoirs spirituels et temporels. L’héritage spirituel a en effet servi de légitimation à un héritage plus profane (terres, position sociale, etc.) jusqu’à transformer dans bien des cas ces dynasties spirituelles en dynasties politiques. Il existe pourtant peu de sources académiques sur la situation politique des soufis au Pakistan (Malik, 1998 : 35). Malgré son importance, le rôle des pirs dans la politique pakistanaise a été assez largement ignoré (Aziz, 2001). Ce constat est particulièrement valide depuis les années 70, où l’islamisation accrue et plus tard l’ascension rapide du sectarisme et du jihadisme, défendus par des groupes perçus comme anti-soufis, ont monopolisé la recherche académique, captive d’une focalisation sur « l’islamisme » auquel pourtant les soufis n’ont pas été étrangers. Ces derniers n’ont que trop rarement été considérés comme des acteurs véritablement « politiques », et bien plutôt relégués de manière confortable dans le registre du « religieux ».

Dans le champ islamiste pakistanais, le mouvement qui a le plus revendiqué son appartenance à une identité soufie est le mouvement barelwi. Cette école théologique née au 19^e siècle a connu un renouveau dans les années 80, à travers la création de plusieurs organisations religieuses et/ou politiques nouvelles, généralement structurées sur le modèle de la confrérie. Recrutant dans des milieux sociologiquement modernes, ces confréries, implantées dans les centres urbains, ont tenté et parfois réussi à se redéfinir en fonction des exigences de la modernité. Elles ont notamment rationalisé et internationalisé leurs organisations et pris conscience de l’importance des enjeux sociopolitiques en s’engageant dans l’activisme, démontrant ainsi comment la « tradition » peut se transformer en un véhicule puissant du changement et de la mobilisation politiques. Pour désigner ces groupes qui se revendiquent du soufisme et d’une identité soufie comme registre de mobilisation islamiste, nous proposons d’utiliser le concept de « soufislamisme » (Philippon, 2011). En plus de permettre d’analyser les différentes interactions entre soufisme et islamisme, ce concept aide à comprendre la politisation des lignes de fractures doctrinales au sein du champ islamiste au Pakistan et les différents processus des politiques de l’identité, notamment le sectarisme intra-sunnite. Il remet aussi en cause la dichotomie entre soufisme et islamisme.

À l’heure de la « guerre contre le terrorisme », le soufisme a été promu par le pouvoir pakistanais comme une alternative idéologique au radicalisme des groupes extrémistes. La politisation des lignes de fracture doctrinales et la radicalisation des identités religieuses se sont accélérées. Les acteurs barelwis et les sanctuaires de saints soufis sont devenus plus que jamais la cible d’attaques meurtrières. Dans le cadre du discours officiel présentant la guerre actuelle comme un conflit idéologique entre les forces « modérées » et les forces « extrémistes » de l’islam, les islamistes barelwis, assimilés à la tradition mystique de l’islam, ont en effet été identifiés comme appartenant à la première de ces catégories. Ils ont pris la tête depuis mai 2009 d’une campagne pour « sauver le Pakistan » et ont multipliés les mobilisations pour défendre leur version de l’islam axée sur un soufisme tolérant, inclusif et modéré qui seul, à leurs yeux, pourra éviter au pays d’imploser.

Néanmoins, s’ils luttent contre le « terrorisme wahhabite » et font valoir le soufisme comme la version pacifiste et authentique de l’islam, les barelwis sont aussi dans leur majorité des partisans zélés de la loi contre le blasphème prévoyant la peine de mort en cas d’insultes au prophète Muhammad. C’est précisément un membre du mouvement barelwi Dawat-e Islami, Mumtaz Qadri, devenu depuis un héros, qui a criblé de vingt-six balles en janvier 2011 le gouverneur jugé « impie » du Penjab, Salman Taseer, partisan d’un amendement de cette loi. Dans leur grande majorité, les groupes barelwis ont soutenu sans réserve ce meurtre et encourent dès lors le risque d’être associés, par les acteurs les plus libéraux, à ceux qu’ils entendaient précisément combattre…

Conclusion

Dans une approche abordant les confréries comme groupements à fonction avant tout mystique, le spécialiste du soufisme Michel Chodkiewicz déplore l’ajustement qu’ont réalisé un nombre grandissant de confréries, captives d’un rapport mimétique avec leurs « rivaux » islamistes, et donc « forcées » de montrer, à travers un activisme fiévreux dans les domaines éducatifs ou caritatifs, leur capacité d’adaptation à la modernité (Chodkiewicz, 1996 : 542-543). Peut-on, dans le cas pakistanais, conserver sans réserve cette perspective ? Peut-être pas entièrement, surtout si l’on refuse de faire sienne la dichotomie qui le conduit à exclure les soufis de toute autre dimension que « mystique ». Très tôt dans l’histoire du sous-continent, comme ailleurs dans le monde musulman, le soufisme est devenu « plus un mouvement de dévotion qu’une pure mystique » (Matringe, 1995 : 170), la vie organisée autour du sanctuaire manifestant une dimension socio-économique, voire politique, très importante. Loin d’être découplées, les deux dynamiques, profane et spirituelle, se recoupent bien souvent dans une formule de soufisme intramondain. L’activisme est souvent redéfini comme exercice spirituel. Cette dimension mystique de l’islamisme, relevée par Olivier Roy (1992 : 90-92) ou encore Olivier Carré (1984) dans le cas de Sayyid Qotb, est consubstantielle au soufislamisme, dont les leaders estiment que la conversion du militant par la pratique soufie et l’imitation du prophète sont des préalables pour l’action dans le monde.

Bien sûr, l’ambivalence avec l’islamisme est présente. S’il y a une revendication de légalisme, qui peut d’ailleurs très bien s’accommoder de scènes de transe, elle est loin d’être nouvelle, certains ordres ayant toujours été ouvertement orthodoxes. « L’assaut de légalisme » et le discours puritain, s’ils sont opérés avec ostentation, ne procèdent pas que d’une posture réactive suggérant une innovation par rapport au soufisme « traditionnel ». Les nouveaux ordres urbains ne se sont pas tous convertis à un « piétisme flou » ou à un reniement du passé dictés par un interactionnisme tyrannique avec leurs concurrents, dont ils ne sont pas que des « caricatures ». Les formes de regroupement dites « traditionnelles » et soufies ont été réinventées dans l’actualisation de certains de leurs potentiels déjà manifestés dans l’islamisme et que précisément, seul le motif de l’antagonisme pouvait faire advenir. Ainsi, quand les « bons soufis » se transforment en « méchants islamistes », l’idéologie mérite à son tour d’être mise à l’épreuve de la sociologie.