L’hétéronomie chez les Inuit du Nord canadien. « Des pouvoirs qu’on ne connaît pas »

Abstract

From oral sources collected in the contemporary period, this article re-examines several major categories of Inuit thought, taking into account their transformation following Christianization. In the 20th century, the Inuit have changed many of their practices, whereas at another level – that of schemes – the idea of a heteronomous order has remained more stable. In both contexts of shamanism and Christianity, powers circulate through mediators. The modern idea of being able to produce its own laws, to base society on the full autonomy of actors without ever taking into account the great spiritual forces of the universe, has never been accepted. The Inuit still consider that they belong to a world that is both unstable and relational, where other beings, such as animals, deceased and spirits or non-human beings, interact, so that humans cannot change the course of events alone. Two questions arise: to what extent has Christianity affected heteronomy and increased the mysterious part of Inuit animism? Can Sila, an encompassing spiritual force, be conceived as an ‘Inuit mana’?

Padloq might fairly be said to be of a humble, religious turn of mind, and it was his firm belief that all the little happenings of everyday life, good or bad, were the outcome of activity on the part of mysterious powers. Human beings were powerless in the grasp of a mighty fate, and only by the most ingenious system of taboo, with propitiatory rites and sacrifices, could the balance of life be maintained. (Rasmussen, 1931 : 32)

Lorsque Knud Rasmussen traverse l’Arctique central au début des années 1920, il est frappé par l’attitude des chamanes qui lui font état des mystères du pouvoir spirituel et d’un état général d’incertitude. Métis groenlandais, Rasmussen parle l’inuktitut mais les propos qu’il recueille le déconcertent. Avec Padloq, il butte sur le caractère impénétrable des chants et des paroles chamaniques (1931 : 34). Tuglik lui fait découvrir les mystères de la création que décrivent les mythes (1931 : 37). Avec Unaleq, il se heurte au monde des tuurngait, les esprits auxiliaires des chamanes: « He could tell me nothing more definite about these spirits. He merely said that their power lay in their own unfathomable mysteriousness. They had appeared to him in the first instance without his asking, he had touched them, and they had thereby become his property or his servants once and for all, coming to help him whenever he called » (Rasmussen, 1931 : 390). Avec Ava, ce sont les mystères de la mort, de la destinée de la personne et de ses composantes spirituelles qui le plongent dans l’expectative (Rasmussen, 1929 : 92–93). On connaît enfin le témoignage philosophique d’Ivaluardjuk :

Why should it be cold and comfortless in here? … Why must people be ill and suffer pain? We are all afraid of illness…Why? Why? … You see, you are equally unable to give any reason when we ask you why life is as it is. And so it must be. All our customs come from life and turn towards life ; we explain nothing, we believe nothing, but in what I have just shown you lies our answer to all you ask. We fear the weather spirit of earth, that we must fight against to wrest our food from land and sea. We fear Sila. We fear Takanakapsâluk, the great woman down at the bottom of the sea, that rules over the beasts of the sea. We fear the sickness that we meet daily all around us ; not death, but the earth, that can help wicked shamans to harm their fellow men. We fear the souls of the dead human beings and of the animals we have killed. Therefore it is that our fathers have inherited from their fathers all the old rules of life which are based on the experience and wisdom of generations. We do not know why, we cannot say why, but we keep those rules in order that we may live untroubled … We have our customs, which are not the same as those of the white men. … The greatest peril of life lies in the fact that human food consists entirely of souls. All the creatures that we have to kill and eat, all those that we have to strike down and destroy to make clothes for ourselves, have souls, like we have, souls that do not perish with the body, and which must therefore be propitiated lest they should revenge themselves on us for taking away their bodies. (Rasmussen, 1929 : 55–56)

Lorsque Rasmussen consigne ces paroles, il ne se doute pas qu’un demi-siècle plus tard, ceux-ci seront à la base d’une polémique, la question étant de savoir à l’instar de Sonne, Kleivan et quelques autres, s’il faut déceler dans cette « religion de la peur », les traces d’une première influence du christianisme, des bibles ayant à l’époque été déjà largement diffusées dans ces régions. Mon propos n’est pas d’aller plus loin dans ce débat, mais de partir de l’hypothèse que les Inuit conservent un rapport au monde qui leur est propre, en ce qu’ils pensent l’univers sous l’angle de l’hétéronomie, pour utiliser un concept tiré de la philosophie de Kant (1792), soit comme un monde qui vit selon ses propres règles, où les êtres humains évoluent en interaction constante avec une multitude d’entités agissantes et imprévisibles que sont les esprits et les animaux. Ces êtres sont bénéfiques aux humains mais ils se retournent contre eux dans le cas où ces derniers dérogent aux règles qui s’imposent à eux. De nos jours encore, les aînés ne tarissent pas d’exemples de ces vengeances des esprits, quand il ne s’agit pas de sorcellerie (Remie, 1983). Ivaluardjuk indique aussi que si un ordre du monde s’impose aux humains, l’origine comme la destinée de ces derniers reste incertaine. Les Inuit expriment cette forme d’acceptation du destin, de résignation, par l’expression de ajurnammat (« il en est ainsi »), une attitude qui a longtemps déplu aux missionnaires et irrite toujours. Depuis la modernité, les Occidentaux n’imaginent pas une société dans laquelle les humains ne disposent pas d’une capacité d’agir suffisante pour infléchir leur destin. Comme les chrétiens, les modernes s’insurgent contre toute forme de fatum. Ils prônent l’autonomie, la possibilité du soulèvement, l’agir. Le témoignage d’Ivaluardjuk cité plus haut va cependant à contre-courant. D’une part, il suggère la perpétuation de règles, de valeurs et d’interdits, au seul titre de la fidèle transmission des savoirs par les défunts ancêtres, combien même les vivants savent au besoin déroger à cette idéologie. D’autre part, il fait apparaître un problème central que les Inuit ont eu à résoudre jusqu’à leur conversion au christianisme tout au moins : celui de la chasse, des substances dangereuses et de la consommation d’animaux pourvus des mêmes composantes qu’eux. Mais qu’en est-il de nos jours ?

À partir de sources orales recueillies à la période contemporaine, cet article réexamine plusieurs grandes catégories de la pensée inuit en tenant compte de leur transformation suite à la christianisation. Deux questions se posent alors: dans quelle mesure le christianisme a-t-il affecté l’hétéronomie et augmenté la part mystérieuse de l’animisme inuit? Sila, cette force englobante, peut-elle être conçue comme un « mana inuit » ?

Les composantes de la personne et l’émergence d’une âme chrétienne

Les mythes inuit racontent comment humains et animaux partagent depuis toujours une commune humanité, les animaux ayant perdu ce statut à la suite de fautes commises. Les êtres vivants possèdent ainsi tous la même intériorité (des affects, la parole, etc.), et en premier lieu le souffle vital (anirniq) qui anime leur corps. Selon Merkur (1991) et Saladin d’Anglure (1997), cet air encapsulé relève de Sila, cette force invisible et cosmique décrite un peu plus loin. Humains et animaux disposent également tous d’âmes-tarniit. Les Inuit décrivent l’âme-tarniq comme une représentation miniature du corps qui l’abrite. Selon les aînés, l’âme-tarniq quitte le corps qui l’héberge au moment de la mort pour rejoindre alors un lieu post mortem (y compris le paradis et l’enfer depuis l’adoption du christianisme) ou pour se recycler dans un autre corps animal. Par contre, si la personne s’est montrée irrespectueuse des animaux ou de ses semblables, son âme tarniq se transforme en tupilaq, en « mauvais » esprit ou en âme errante, susceptible de répandre la maladie. Selon les aînés, les tupilait ont l’aspect de poches de sang. Elles ne sont visibles qu’aux chamanes qui parviennent à les faire éclater en les perçant avec un couteau tenu de la main gauche. On entend alors la voix du défunt qui, libéré, peut maintenant rejoindre son lieu post mortem (Laugrand et Oosten, 2010 : 253).

L’âme-nom (atiq), elle, est la seule composante qui offre à l’être humain une place singulière, les animaux eux, à l’exception des chiens, en demeurant dépourvus. C’est par les noms qu’il reçoit que l’Inuk devient un être social et s’inscrit dans des réseaux (familiaux, d’échanges, etc.). Rasmussen (1929 : 58–59) relate que, jadis, les chamanes voyaient toutes les âmes-atiit derrière chaque être humain et que celles-ci étaient bienfaisantes tant que ces derniers respectaient les règles sociales, mais que lorsque ce n’était plus cas, ces mêmes âmes-atiit devenaient autant d’ennemis féroces et vengeurs. Les chasseurs savent ainsi combien ils sont proches des animaux et jusqu’à leur conversion au christianisme, ils étaient tenus de désubjectiver leur proie, de marquer leur respect face à l’animal en suivant une multitude de prescriptions et prohibitions rituelles (tirigususiit).

Tous ces éléments suggèrent l’existence d’un système animique classique au sens de Descola (2005). Les Inuit sont en relation avec des animaux à qui ils prêtent la même intériorité mais différentes physicalités. Le fait que les Inuit manipulent constamment des substances comme le sang, les os, la viande, les peaux, etc. explique qu’ils avaient à prendre toutes sortes de précautions à leur égard – éviter tout contact du sang animal avec le sang menstruel, séparer le gibier terrestre du gibier marin, etc. La maladie (ou la santé), la famine (ou l’abondance), la misère (ou la chance) dépendaient précisément du respect ou non de ces gestes. Dans ce monde de relations, toutes les âmes des défunts et des animaux chassés, ou de leurs esprits-maîtres, étaient susceptibles de se venger ou, au contraire, d’aider les chasseurs et leur assurer santé et prospérité.

Ce système animique a connu de profondes transformations au début du 20ème siècle, lorsque les Inuit ont adopté le christianisme. Dans plusieurs régions, des leaders et des chamanes ont inventé et orchestré des rituels de conversion collective, comme le siqqitiq ou le piusinaqtuq, qui consistaient à transgresser des interdits alimentaires par la consommation de viandes jusque-là prohibées, comme les entrailles du gibier par exemple. Il n’est guère possible de présenter ici ces pratiques (voir Laugrand et Oosten, 2010), mais elles confirment l’importance des substances animales et expliquent la disparition prématurée de certaines traditions comme les tatouages ou les fêtes hivernales. La tradition du tatouage connaît toutefois de nos une véritable renaissance et plusieurs jeunes femmes en particulier se font tatouer. Il n’en demeure pas que jadis, en devenant des chrétiens, les Inuit disaient bien se libérer des interdits chamaniques associés au sang menstruel et au sang animal. Ainsi les femmes cessaient d’être isolées pendant leur menstruation. Mais les Inuit soulignent aussi qu’ils n’ont jamais perdu leur identité de chasseurs.

En somme, autant cette cosmologie animique a été bouleversée avec l’adoption du christianisme, et l’arrivée subséquente de la modernité qui s’est intensifiée peu après avec la sédentarisation et la scolarisation, autant cette incorporation des valeurs chrétiennes n’a pas changé avec la même intensité les schèmes qui gouvernent leurs pratiques. Les Inuit ont conservé leur rapport au monde, au temps et à l’espace. Autrement dit, ces derniers fonctionnent toujours dans un système hétéronome, où les esprits animaux, les âmes-tarniit, et tous les non-humains, chamaniques ou chrétiens, influencent les humains. Les vivants s’avèrent particulièrement attachés par leurs noms (atiit) à des destinées qui sont celles de leurs éponymes et qui, en partie, leur échappent.

Non sans paradoxe, nous formulons l’hypothèse que les notions de type mana comme celles de force, de pouvoir, d’esprit invisible qui ont jadis attiré l’attention de nombreux spécialistes des Inuit ont trouvé un nouveau souffle avec la christianisation et l’incorporation des esprits chrétiens. Le christianisme aurait généré un double effet. D’une part, s’il a rendu caduque un nombre important de prohibitions rituelles, contribuant à pacifier et à séculariser les relations entre humains et non-humains, il a fait disparaître certains esprits, comme l’inua du caribou, par exemple. Cette évolution a permis au schème naturaliste de prendre plus d’espace chez les plus jeunes qui ont été scolarisés et davantage assimilés. D’autre part, le christianisme a contribué à augmenter encore la part de mystère qui entoure l’animisme en le faisant évoluer vers une sorte de spiritualité. Le chamanisme, dans lequel on avait certes sous-estimé le rôle des substances (voir Crépeau, 2007), a lui, continué à se dématérialiser tout en se moralisant comme cela a été observé ailleurs, en Amazonie (Chaumeil, 2003). Un exemple suffira. Au moment du passage de Rasmussen (1929 : 110), Ava lui confie qu’avant l’apparition du tout premier chamane, le pouvoir le plus puissant pour guérir les maladies était le pet, ce souffle qui sort de l’anus et émane du corps. Or, une telle observation n’est guère audible de nous jours.

Avec la christianisation, les composantes de la personne se sont également dématérialisées. Tarniq et anirniq ont peu à peu perdu leur support matériel pour se fondre dans une seule et même notion, celle d’âme chrétienne (« soul »). Les éléments immatériels, eux, perdurent. Le nom reste ainsi un attribut majeur et un marqueur identitaire de la personne. Les Inuit en reçoivent plusieurs, se les transmettent et conçoivent que les atiit transportent avec eux des attributs spécifiques : des caractéristiques physiques, une mentalité, une destinée, etc. Un autre exemple de cette dématérialisation apparaît avec la crainte de l’entropie. Les Inuit d’aujourd’hui ne craignent plus que les piliers du monde s’effondrent sous la poussée démographique ou que des flammes jaillissent de la terre comme ils le confiaient jadis à Rasmussen, mais certains conservent l’idée pré-chrétienne d’une fin du monde imminente, une crainte que les mouvements pentecôtistes savent fort bien entretenir.

L’ordre instable du monde inuit et la prédominance de Sila

Chez les Inuit, les entités non-humaines (innuungittut) existent comme des agents capables de sanctionner les humains lorsqu’ils les voient transgresser les règles sociales. Pujuat explique qu’après la naissance de son premier enfant, si elle souhaitait boire à l’extérieur de sa maison alors que cela lui était interdit par la coutume, elle devait alors « se couvrir la tête afin que Sila ne puisse pas la voir » (Oosten et Laugrand, 2001 : 114). D’autres inuat – comme la femme de la mer dénommée Takannaaluk (« celle d’en-bas »), sanctionnaient aussi les humains. Avec l’adoption du christianisme, la notion d’inua a cependant presque disparue, remplacée par celle de Dieu, nommé Guuti par les Anglicans et Anirnialuk ou Nunaliurti par les catholiques. Les missionnaires et les Inuit ont en effet convenu que l’idée que Dieu pouvait être associée à un grand souffle (anirnialuk), à un esprit cosmique créateur de toute chose. Ses pouvoirs peuvent surtout être captés par des intermédiaires, en l’occurrence par les prêtres et les pasteurs. Mais les forces chamaniques étaient conçues sur le même mode, les angakkuit (les chamanes), agissant eux aussi comme des médiateurs capables capter du pouvoir grâce à leur alliance avec les esprits. Lorsqu’elle reproduit le chant de la chamane Pangakkaq, épouse de Qimuksiraaq, Ka&&ak a fort bien exprimé la force motrice de cette énergie: « Silarjuup liimma, aullajaarmanga, ingirraqsurarmanga, ajaajaa » (« The wide world seems to move me, seems to travel fast for me, ajaajaa » (Kolb and Law, 2001 : 63).

Soulignons qu’à l’heure actuelle, les guérisseurs (dits healers, facilitators ou inulirijit) du Nunavik s’identifient eux aussi comme des médiateurs. Pitsula Akavak rattachée au Tukisiniarvik Centre, à Iqaluit, explique :

Je ne sais pas vraiment si je suis ou non un guérisseur. Je n’aime pas ce mot [healer en anglais]. […] Nous ne pouvons pas guérir une personne, seule cette personne peut se guérir. Ce que je peux faire c’est simplement aider ou faciliter la guérison de quelqu’un […] Si vous qualifiez quelqu’un de guérisseur en inuktitut, cela revient à dire que vous êtes un peu magicien et que cette magie vous permet d’intervenir ou de guérir une personne. On ne peut pas faire cela en tant qu’êtres humains. On ne peut pas guérir une personne de cette manière (Nuluaq Project, 2004 : 25).

Sarah Ponniuk, originaire du Labrador, renchérit sur l’action de Dieu, la personne n’étant qu’une médiation : « Je n’aime pas qu’on me qualifie de guérisseur parce que seul Dieu est un guérisseur. Je ne suis que l’instrument de Son travail » (Nuluaq Project, 2004 : 93). Les guérisseurs inuit refusent toutefois d’être associés à des chamanes, préférant faire valoir leur affiliation aux églises chrétiennes locales.

Mariano Aupilarjuk a souligné sa position à cheval sur ces deux univers :

Aujourd’hui, notre croyance en Dieu n’est plus visible comme autrefois … Lorsqu’on mourra, on comprendra que Dieu était pourtant en nous. Nous croirons toujours en Dieu. […] Ce que j’essaie de faire, c’est de suivre notre vieille spiritualité et nos croyances religieuses en même temps afin que ces deux systèmes puissent coexister, ce sera mieux pour nous (Nuluaq Project, 2004 : 50, 55).

Certains aînés indiquent explicitement que Dieu s’est substitué aux esprits de jadis. Selon Rachel Ujarasuk, Dieu possède les caribous ou le gibier marin. Olie Itinnuaq, lui, a insisté sur l’existence réelle des inuat. Au sujet de Nuliajuk, la maîtresse du gibier marin, Itinnuaq a confié aux étudiants inuit qui l’interviewaient : « Mariano Aupilaarjuk pense que Nuliajuk existe. Et bien moi aussi ». Et il a relaté que Qakutik, le grand-père de sa mère l’a aperçue grâce à un chamane qui portait le même nom : « Elle a émergé d’un trou dans la glace en nous tournant le dos. Le chamane l’a harponné dans le dos, juste entre les omoplates, et elle s’est mis à les tirer vers elle. La glace était glissante … Il a dit alors à son fils de la laisser disparaître » (McDermott, 2015 : 113)

En plus de ces entités, les Inuit continuent de rencontrer une multitude de figures non-humaines dans la toundra. Originaire de Baker Lake, Simon Tookoome a rappelé la présence d’ijirait, ces esprits invisibles des montagnes, tout près de son village. Tookoome reconnaît leur présence à celle du brouillard et à des sifflements, soulignant qu’il faut traverser rapidement ces endroits quand on se déplace: « L’an dernier, nous avons survolé par avion une zone où vivait des ijirait. Il y avait beaucoup de brouillard. Ils étaient là ce jour-là. S’ils n’existaient pas, on ne verrait pas cela. Peu importe que vous me croyez ou non » (McDermott, 2015 : 39). À Clyde River, Naujarlaaq, lui, a raconté à Saladin d’Anglure en 1998 qu’il avait eu des enfants avec une femme tarriaksuit dont le groupe était lui-même en train de se convertir au christianisme (Saladin d’Anglure, 2001a : 209)

Faute d’espace, il n’est guère possible de décrire ici toutes les figures non-humaines que les Inuit rencontrent dans la toundra, mais celles-ci existent dans une grande variété (voir Laugrand et Oosten, 2010). Les récits abondants et détaillés qui circulent montrent que l’univers inuit est loin d’être désenchanté mais, bien au contraire, saturé de présences spirituelles. En ce sens, toute expérience avec l’invisible est à élucider, le défi étant de reconnaître ou d’identifier cette connexion.

Parmi les grands esprits, Silaap Inua, « le maître du Sila » ou l’esprit-maître du cosmos, une entité féminine, occupe une place singulière (Saladin d’Anglure, 2001b : 90). Sila est une notion polysémique qui englobe l’air, le ciel, le temps météorologique, l’environnement, et l’univers (silarjuaq). Sila renvoie aussi à la trajectoire du soleil et au mouvement du cosmos qui est la trajectoire que les humains doivent suivre lors de leurs rituels. Sila malillugu (« se déplacer dans le sens du cosmos ») désigne la circumambulation rituelle que les Inuit effectuent dans une multitude de contextes : au moment de la naissance d’un enfant, autour d’une tombe où un défunt vient d’être empierré, lors de rituels de première fois, etc. Sila renvoie enfin au souffle cosmique. Il incarne le maître des vents, du climat et signifie par extension la raison, l’intelligence et l’ordre du monde. Le fils de Sila, Naarjuk, a la forme d’un bébé à la fois nain et gigantesque. Selon Bernard Saladin d’Anglure (2015 : 131) : « C’est lui qui pénètre dans chaque nouveau-né, lorsqu’il inspire sa première bouffée d’air. Cet air se loge dans le corps du bébé, près de l’aine, enfermé dans une sorte de bulle où il entoure l’âme de l’enfant qui a pris la forme d’une miniature de son corps. À la mort, la bulle éclatera, l’âme prendra la taille du défunt mais sous une forme éthérée et partira dans l’au-delà, l’air quant à lui, retournera dans l’atmosphère et provoquera les mêmes conditions météorologiques que celles du jour de la naissance de l’individu ». Toutes ces observations montrent la complexité de cette force invisible dont personne n’oserait aujourd’hui encore dénier l’inexistence. Les plus jeunes inuit, eux, ne font plus référence à cet inua, mais ils utilisent des termes qui renvoient à son caractère imprévisible. Ainsi le terme de silatujuq désigne-t-il « une personne dotée de connaissances ou de sagesse, calme et consciente de tout ce qui l’entoure » (Therrien et Laugrand, 2001 : 5), une belle manière de montrer qu’en régime d’hétéronomie, l’intelligence ne se réduit pas à l’accumulation des savoirs mais à la capacité de rester alerte, perméable et sensible à ce qui se passe autour de soi.

La tradition orale inuit met l’accent sur les pouvoirs destructeurs de Sila, en particulier lorsque nuna (la terre) est impliquée, celle-ci accueillant les silaat, ces œufs d’où sortent des animaux géants et albinos. Briser un silaq déclenche de violentes tempêtes, comme le soulignent encore les aînés qui conservent de nombreuses histoires à ce sujet. Je l’ai observé aussi en 1997, lorsque Lucassie Nutaraaluk d’Iqaluit a associé la puissante tempête de glace qui s’est abattue sur le Québec à une punition de Sila voulant sanctionner les humains pour leurs mauvaises mœurs: « I believe a lot of people just see that as an act of nature or a scientifically explainaible act, but to my mind they are being disciplined for what we have done » (Laugrand et Oosten, 2010 : 133).

Selon la pensée inuit, nuna, la terre, est « fabriquée par de la pensée ». Là où la terre est généreuse pour les humains, il faut la récompenser, souligne Uyauperk Aniksat originaire d’Arviat (Laugrand et Oosten, 2010 : 134). Aujourd’hui, les Inuit continuent de faire de nombreuses offrandes à nuna, pour l’aide qu’ils ont reçu d’elle lors des famines du temps jadis, etc. Nuna est associée à la terre génitrice, celle qui a donné naissance aux deux premiers humains, sortis de buttes de terre, et parfois associés à Adam et Ève. Nuna est vivante et elle prend de l’âge, ajoute Ujarasuk. La langue chamanique désigne les caribous comme ses poux. La terre doit donc être respectée et si de nombreux interdits à son égard n’ont plus court aujourd’hui, c’est probablement du fait que le nomadisme a cédé la place à la vie sédentaire. L’ethnographie comporte cependant de nombreuses descriptions de règles qui varient selon les régions: interdiction de déplacer les pierres qui ont servi à la fabrication des tentes, interdiction de camper sur les sentiers qu’empruntent les caribous, etc. À Igloolik, les humains devaient déménager leur campement tous les trois ans afin d’éviter que nuna ne se réchauffe (unarsiqunagu). Là où il n’y a plus d’empreintes humaines, nuna incarne enfin le lieu où réside les non-humains et les âmes-tarniit des défunts, le lieu où l’on peut crier des mots ou le nom d’une personne (qinngaq), et recevoir de l’aide. Nuna représente enfin l’espace des défunts, là où les corps de ces derniers, avant l’apparition des cimetières, étaient empierrés et où l’on déposait plusieurs de leurs objets personnels.

De nos jours, certains lieux sont toujours réputés habités par des esprits ou des défunts auxquels il faut montrer du respect. À l’île Marble, les voyageurs doivent impérativement ramper lors de leur première visite et y prononcer les cris du fils de Sila : « Ungaa, ungaa ». Les Inuit d’aujourd’hui suivent toujours ces directives. Dans tous les cas, la terre ne peut faire l’objet d’une appropriation par les humains qui ont la consigne de ne pas se chamailler en sa présence. Par contre, les délinquants y sont conduits pour y être resocialisés, comme l’illustre plusieurs programmes actuels du gouvernement du Nunavut. Les conceptions anciennes servent ainsi des besoins inédits. Certains lieux jugés « possédés » ou « occupés » par des esprits, entrainent par ailleurs des séances d’exorcismes menées par les églises chrétiennes, notamment par des groupes évangéliques (Laugrand et Oosten, 2010).

En somme, si l’univers chamanique de l’immanence avec ce qu’il implique de pratiques spécifiques, de localismes et d’idiosyncrasies tend à laisser la place à une religion chrétienne qui met l’accent sur la transcendance et s’efforce d’unifier ses adeptes et ses rituels, des continuités s’observent à d’autres niveaux. Ainsi les esprits peuvent bien être associés à des manifestations diaboliques, à des émanations de Satanasi (Satan), les Inuit continuent à craindre ces forces comme ils craignaient jadis les âmes qui les tourmentaient. L’humain reste bel et bien un intermédiaire en relation avec une multitude d’entités et les chasseurs demeurent ici en premier front.

La moralisation de la chasse et du chamanisme

Une histoire relatée par Tivi Itok, un chasseur du Nunavik, énonce bien l’obligation morale du chasseur et montre comment pour les Inuit, l’animal reste à la fois un partenaire et une proie :

Le jour suivant, le chasseur se mit à chasser le morse dans son qajaq. Tandis qu’il pagayait vers l’île, un morse encore nourrisson vint l’accueillir. …. « Harponne-moi, car j’aimerais boire un peu d’eau », répéta le morse, ce à quoi l’homme répliqua : « Je ne veux pas de toi puisque tu n’as pas de défenses ». Ainsi rabroué, le nourrisson vira et s’enfuit vers le troupeau de morses auquel il cria : « Il ne veut pas de nous ! Il ne veut pas de nous ! » À ces mots, les morses se mirent à quitter l’île en désordre tandis que ceux qui étaient déjà dans l’eau s’éloignèrent à la nage. Tout le troupeau fila devant une telle insulte. Ayant entendu les paroles du morse, les caribous, eux aussi, fuirent la région. Chaque fois qu’il montait respirer à la surface, le morse nourrisson répétait : « Il ne veut pas de nous ! » Toutes sortes d’animaux l’entendirent et abandonnèrent la région. … Les phoques, les morses, les caribous… même les oiseaux disparurent. Il ne restait plus que la terre et l’eau. La région tout entière était privée de gibier, et tout le village du grand chasseur finit par périr de la famine. … Quand le morse nourrisson disait : « Harponne-moi, car j’aimerais boire un peu d’eau », cela signifiait, dit-on, « accepte-moi, pour qu’il y ait abondance de gibier ». Toutes les créatures de la Création devraient être acceptées. On dit aussi que les animaux allaient revenir dans la région lorsque les Inuit commenceraient à témoigner plus de respect à leur égard (Weetaluktuk et Bryant, 2008 : 109–110).

Dans ce récit, l’animal exige qu’on lui offre à boire, un geste que les chasseurs accomplissent habituellement une fois qu’ils ont tué leur gibier, qu’il s’agisse d’un caribou ou d’un phoque. Ce geste évoque aussi celui du défunt qui apparait dans le rêve d’une femme enceinte en lui demandant de lui donner à boire. De tels rêves sont encore très fréquents et interprétés comme des demandes que les défunts adressent aux vivants lorsqu’ils veulent que leur nom (atiq) soient transmis à un futur nourrisson. Dans ce cas, cette transmission du nom annonce une vie à venir alors qu’ici, elle annonce une mort certaine. Ceci dit, la future prise que représente le morse entrera à son tour dans la société des humains dans la mesure où la viande et la peau de l’animal feront l’objet d’un savant partage et de transformations. Rien de pire donc pour un chasseur que de refuser un animal qui s’offre à lui comme proie, ou de ne pas partager sa viande.

Pour les Inuit, chasser et tuer des animaux n’est pas qu’une nécessité pour vivre ou survivre. Elle est d’abord une obligation que les animaux eux-mêmes imposent aux chasseurs. Le mythe de Tivi Itok le montre. C’est seulement par la chasse que les Inuit comme les animaux peuvent prospérer et que les humains peuvent fabriquer du social.

Originaire d’Igloolik, Herve Paniaq a expliqué le recyclage des chairs qu’elle permet en prenant l’exemple des ours polaires: « Les âmes des ours polaires retournent habituellement sur leur territoire d’origine une fois qu’ils ont été tués. C’est pour cela que nous avons toujours autant d’ours aujourd’hui. Tant d’ours ont été tués, et nous en avons pourtant toujours autant. Leurs âmes retournent sur le territoire et reviennent à la vie. Les aînés peuvent vous assurer que tout cela est vrai. N’importe animal peut être tué et son âme retourne à son lieu d’origine. C’est ce qu’on nous a transmis ». Un autre aîné, lui, se souvenait d’un ours qui portait des cicatrices, concluant qu’il y avait là une preuve que l’ours avait connu plusieurs réincarnations, pour ajouter : « Je crois que c’est dès qu’on nous a imposé le système des quotas que les ours ont commencé à disparaître » (McDermott, 2015 : 197)

De nombreuses histoires inuit relatent le cas d’humains ayant été transformés en animaux ou des animaux se transformant en d’autres animaux à la suite de fautes commises par des humains. Le récit de l’origine du lagopède raconté par Ivaluardjuk est éclairant (Rasmussen, 1929 : 164-165). Il met en scène une vieille femme qui a tant effrayé son enfant que ce dernier s’est métamorphosé en bruant des neiges. Et comme la femme a ensuite pleuré à n’en plus finir, elle a, à son tour, été transformée en bruant des neiges. Eu égard aux baleines, certains chasseurs affirment qu’elles peuvent devenir des narvals si elles sont mal harponnées, ou des scorpions de mer si elles sont tuées dans leur sommeil. Ces conceptions n’ont pas disparues. Isa Koperqualuk, de Puvirnituq, explique : « On ne doit jamais attaquer un ours polaire par surprise car autrement l’ours risque de se transformer en renard ou même pire, en lagopède » (Avataq Cultural Institute, 1984 : 165).

Ces expériences éclairent toute la complexité de la chasse où chaque geste comporte une incidence de nature spirituelle. Ainsi, les chasseurs sont des prédateurs mais les animaux jamais de simples proies. Même s’ils doivent être traqués, séduits et rusés, les animaux agissent avec générosité, exigent d’être chassés et qu’on respecte leurs dépouilles. Simionie Akpalialuk de Pangnirtuuq l’a indiqué pour la baleine dont les chasses ont repris au Nunavut et au Nunavik depuis les années 2000 : « Une baleine se donne elle-même ; c’est un animal que vous pouvez ressentir complètement, c’est quelque chose qui se donne à vous et ce point est si important dans nos croyances » (Laugrand et Oosten, 2014 : 353). La mise à mort de la baleine est de nos jours encore un moment clé de la chasse : elle apporte une grande joie au chasseur et à tous ceux et celles qui dépendent de lui pour leur survie. La chasse a la baleine a enfin conservé le rôle clé des substances : les chasseurs partagent et consomment sa peau (le maktak) et le harponneur se macule parfois la tête de son sang. Emmanuel Luce (2016) a observé ce détail à l’été 2015. Or, le sens de ce geste nous est offert par Rasmussen qui écrit 80 ans auparavant : « Plus on peut se barbouiller de sang et de graisse lorsqu’on découpe la chair d’une baleine, mieux c’est, car cela plait à la Mère du gibier marin » (Rasmussen, 1929 : 188). Les substances, soit le sang, la graisse et l’urine en particulier, demeurent donc toujours des éléments fondamentaux en terme cosmologique, confirmant là l’hypothèse formulée jadis par Robert Crépeau (2007).

Ceci étant dit, le christianisme a contribué aussi à une moralisation de la chasse. Celle-ci se traduit aujourd’hui par l’émergence d’un discours axé sur l’idée de « respecter » les animaux. Ce processus évoque la moralisation du chamanisme décrite par Chaumeil (2003) où l’ambiguïté des esprits tend à disparaître au profit d’une opposition plus contrastée entre « bons » et « mauvais » esprits ou chamanes. Eu égard à la chasse, il est vrai que les Inuit font maintenant face à des quotas, aux perspectives naturalistes des biologistes et aux politiques bureaucratiques des gestionnaires de la faune alors que jadis, certaines formules chamaniques suffisaient à faire apparaître le gibier.

Le pouvoir des mots dans les interactions religieuses

Dans le contexte du chamanisme comme dans celui du christianisme, le pouvoir des mots apparaît comme une grande constante. L’intuition de Merkur (1991) de relier le Sila, au souffle cosmique et ce dernier au chant et à la parole est de ce point de vue audacieuse, mais l’historien ne voit pas que les mots de la Bible sont tout aussi puissants que les irinaliutiit, ces paroles en langue chamanique qui viennent par les rêves et se transmettent de génération en génération. Muqyunniq, d’Arviat, explique que « ce sont de simples voix, des commandes » qui permettent de faire apparaître du gibier en cas de besoin. Les aînés indiquent que l’usage de ces formules a cependant un coût, de sorte qu’elles ne s’utilisent qu’en dernier recours. Les chants personnels que les chasseurs adressent aux animaux ou à leurs esprits-maîtres, sont un autre exemple de cette puissance cosmique du verbe. Mais il faut ajouter qu’avec l’incorporation du christianisme, les prières chrétiennes (tutsiaruti) et les hymnes (ingiutiit) obéissent à la même logique. La bible (et ses paroles) est un objet idéal pour se défendre des attaques de sorcellerie et se prémunir contre les mauvais rêves (Aalasi et Tipula Atagutsiaq). (Therrien et Laugrand, 2001 : 131, 223). La prière (tutsiaruti), elle, peut faire apparaître des caribous, guérir et réconcilier. Grâce à elle, Tipula Atagutsiaq a fait revivre plusieurs nourrissons à l’article de la mort (Therrien et Laugrand, 2001 : 5).

Plus généralement, les Inuit aiment souligner le pouvoir des mots, susceptibles d’affecter ou de guérir leur destinataire. Pour Tipula Atagutsiaq, « les mots blessent comme des balles » (Therrien et Laugrand, 2001 : 243 ; Therrien, 2008). Ils infligent des blessures durables qui exigent de longs traitements et l’intervention de chamanes, de prêtres, ou de guérisseurs. Pour d’autres, la connaissance des mots caractérise la sagesse. Les mots jouent enfin un rôle clé dans les processus de guérison, en particulier dans les cercles de guérison (mamisarniit) qui ont fait leur apparition au début des années 1990 et au cours desquels les participants confessent à haute voix les fautes qu’ils ont commises et ce qu’ils ressentent, passant outre le contrôle des émotions que préconise le chamanisme (Laugrand et Oosten, 2010).

Avec la christianisation, les mots n’ont donc pas perdu leur pouvoir performatif. Au contraire, les Inuit ont trouvé dans les bibles, les hymnes et les prières, des mots plus réconfortants encore, susceptibles de les aider, sans avoir à en payer le prix.

Un exemple est offert par le cas de Geneviève Aupidlak, une Inuk envoyée au sanatorium de Brandon, en Ontario, de 1954 à 1957, date de son décès. Catholique, Aupidlak s’y trouve toute seule, loin de sa famille et de son univers. L’étude de sa correspondance avec les pères oblats, en particulier le père Thibert, est révélatrice de la manière dont elle vit et perçoit le christianisme. Dans une trentaine de lettres, elle fait part de ses émotions et de ses sentiments. Elle décrit l’ensemble des traitements qu’elle doit subir au sanatorium et se désole de sa solitude. Ses lettres sont poignantes de par les prières qu’elle compose et qu’elle fait parvenir aux siens qu’elle ne reverra plus. Plusieurs fois, elle demande qu’on lui envoie des bibles et des textes religieux. Ses invocations sont répétées, notamment à Dieu et au Christ à qui elle demande, faute de pouvoir guérir sa maladie, de la guérir intérieurement. Désespérée, Aupidlak se saisit donc du christianisme pour se préparer à mourir. Elle sollicite le prêtre pour qu’il la fasse communier, convaincu des pouvoirs régénérateurs de la communion sur le corps, évoquant ici les propos similaires de Rachel Ujarasuk à Igloolik (Oosten et Laugrand, 1999 : 16).

Aupidlak s’efforce enfin de réaliser ce que les Inuit nomment l’aniartuq en sollicitant cette fois non plus un chamane, mais le missionnaire oblat. À plusieurs reprises, elle se confesse au père Thibert, révélant ses mauvais gestes et ses pensées répréhensibles, espérant que Dieu puisse l’entendre et la libérer de ce fardeau. La coutume ancienne de l’aniartuq consistait à révéler ouvertement ses fautes avant de mourir. Originaire de Baker Lake, le ministre anglican Armand Tagoona (1975) rappelle que ces gestes ont perduré avec le christianisme : « Nearly all Inuit in the olden days, just before they died, confessed everything they could remember that made them sick inside. Some still do this ».

Ici, le christianisme a donc contribué à démultiplier les possibilités, générant une véritable inflation des formules. Rappelons qu’au temps des origines du monde déjà, la parole est ce qui a permis la création de la lumière, des sexes, du jour et de la mort. En ce sens, la part mystérieuse de la parole est demeurée une constante.

Conclusion

La conversion des Inuit au christianisme a rendu leurs traditions chamaniques moins visibles mais elle n’a pas fait perdre aux Inuit leur mode d’être et leur rapport au monde. Les pouvoirs en présence se sont multipliés avec les églises, mais la captation du pouvoir suit toujours les mêmes lignes. Depuis les années 1920, les traditions ont donc changé, laissant apparaître des transitions et des transformations (Laugrand et Oosten, 2010). Ces changements s’accompagnent de continuités mais aussi de brouillages et d’enchevêtrements. Le christianisme est en partie responsable de la moralisation de la chasse mais peut-être aussi d’une forme de dématérialisation et de spiritualisation du chamanisme.

Les substances humaines et animales sont cependant loin d’avoir disparues. D’une part, les attaques de sorcellerie ou leur parade impliquent toujours leur manipulation et celles d’objets composites. D’autre part, les aînés mesurent parfois les limites du pouvoir chrétien. Pisuk témoigne en ce sens :

Les prêtres catholiques et les ministres anglicans, de même que nos leaders religieux n’arrivent pas à la cheville de nos chamanes. Aucun parmi eux n’est en mesure de vous aider à guérir. J’ai entendu ces gens de la Glad Tidings Church à la radio. Ils disent : « Prions pour ci ou cela, prions pour untel qui est malade ». Mais si on disait à ces mêmes gens de se rendre au chevet d’une personne qui a le cancer, aucun parmi eux ne pourrait la guérir. Si on demandait la même chose à un chamane, lui pourrait le faire et cette personne serait guérie (Kolb et Law, 2001 : 80).

Quant aux chamanes, ils ont en partie perdu leur fonction de psychopompes, ce rôle incombant dorénavant aux intermédiaires chrétiens. Esprits, défunts, animaux continuent néanmoins de se manifester dans les rêves et le quotidien. Via leurs noms, les ancêtres continuent d’influencer la vie des vivants. En somme, si la christianisation a fait disparaître les grands esprits, elle a rendu aussi plus opaques et mystérieuses les forces cosmologiques, tantôt perçues comme favorables, tantôt associées à des forces démoniaques.

Mais l’univers chamanique continue d’alimenter les imaginaires. De nombreux artistes disposent ainsi bien des points communs avec les chamanes de jadis, maitres comme eux de la métamorphose et inspirés par les rêves ou les visions, par un monde invisible. L’art inuit demeure du coup un véritable réservoir de représentations chamaniques.

Aujourd’hui, prêtres, guérisseurs et chamanes coexistent. Les Inuit considèrent que ces trois types de médiateurs sont différents mais qu’ils incarnent tous des intermédiaires, aucun parmi eux n’étant « possesseur » d’un pouvoir spirituel qui lui serait intrinsèque. La mécanique du pouvoir obéit donc toujours au même schème : le pouvoir est capté par des médiateurs qui le font circuler pour bénéficier des transformations qu’il suscite.

Sila qui n’était jadis qu’une entité parmi d’autres, a pris une place considérable dans les esprits pour devenir une force cosmique et omnipotente dont on conçoit qu’elle pourrait aisément se fondre avec la divinité chrétienne. Sila était certes déjà englobant au moment où passe Rasmussen, mais il semble qu’avec la christianisation, il a incorporé en lui les autres inuat, ces entités maitres et possesseurs de gibier dont les Inuit n’évoquent jamais les noms. Bien qu’elles ont évoluées avec leur temps, les figures non-humaines sont demeurées relativement peu transformées, reléguées à l’espace de la toundra, à nuna donc, et ainsi en partie à Sila. L’ambiguïté des esprits a cédé le pas à une certaine polarisation, les Inuit chrétiens distinguant de nos jours bons et mauvais esprits. Quant aux mots, ils n’ont pas perdu leur pouvoir, ils sont encore susceptibles de blesser ou de guérir, la confession demeurant une institution clé. Sans elle, le cycle du malheur peut s’enclencher et apporter son lot d’accidents et de maladies. Inversement, et ce trait explique probablement en partie le succès des jeux dits de hasard, les Inuit apprécient la chance en ce qu’elle désigne d’abord l’heureux gagnant comme « choisi », « élu » par les esprits. Du coup, la joie s’impose. Il y a là la preuve d’une récompense par le monde invisible, d’une récompense « divine » car les Inuit se considèrent toujours observés par une multitude d’entités qui disposent d’importants moyens pour voir sans être vus ou pour se montrer lorsqu’on les croit invisibles.

Il faut se demander si les mystères qui caractérisent la cosmologie inuit ne sont pas structurels et partie prenante de celle-ci. En effet, les aînés apprécient toujours les discussions pour savoir si tel ou tel aspects évoque la femme de la mer ou l’esprit-maitre du caribou, comme si chacun pouvait interpréter sans fin les expériences vécues. Du coup, on saisit mieux l’intérêt du jeu (Hamayon, 2012) et des systèmes divinatoires comme le qilaniq ou d’autres pratiques qui ont largement survécu depuis leurs premières descriptions dont on dispose vieilles de plus de quatre siècles : il s’agit bien ici de savoir ce qui se passe dans d’autres mondes et affectent les humains.

En somme, en dépit de leur incorporation du christianisme, les Inuit continuent à s’inscrire dans un monde hétéronome, un monde où ils cohabitent avec d’autres existants et qu’ils ne contrôlent pas seuls mais dont ils s’efforcent de lire et de déchiffrer les volontés. Sila n’est plus associé à une inua et bien des Inuit ne s’accordent pas sur son genre. La définition qu’en donne Rasmussen (1929 : 71) il y a presque un siècle paraît toutefois très actuelle et confirme qu’elle est proche d’une notion de type mana : « Sila is the great, dangerous and divine spirit that lives somewhere ‘up in the air’, out in the universe, between sky and sea, hovering over earth ; from there it threatens mankind through the mighty powers of nature, wind and sea, fog, rain and snowstorm ».