L’encadrement étatique de la croyance religieuse dans la pensée de Jacques Zylberberg

Abstract

Résumé

Cet article explore l’approche et les concepts développés par Jacques Zylberberg dans le domaine de la sociologie des religions. Trois groupes religieux retiennent tout particulièrement l’attention ici : les Témoins de Jéhovah, les Hassidim et les Pentecôtistes catholiques (ou Charismatiques dans le cas du Québec). Le but poursuivi est de préciser en quoi Zylberberg a joué un rôle significatif pour la revue Social Compass et aussi auprès de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR) tout au long de sa carrière universitaire. Cette réflexion cherche aussi à faire ressortir comment Zylberberg a procédé pour articuler des dimensions théoriques et empiriques face à ce qu’il désigne comme étant l’organisation étatique du religieux.

Introduction

Comment penser le rôle de l’État contemporain face au phénomène religieux et aussi en matière de l’organisation du croire ? Cette question de recherche est au centre des préoccupations scientifiques de Jacques Zylberberg. Sa production scientifique a été considérable sur un espace-temps d’environ 30 ans, soit du début des années 1970 jusqu’au début des années 2000 ¹ .

Pour Zylberberg, « faire œuvre scientifique » signifie :

livrer un corpus provisoire de propositions et matériaux, soumis cependant à la ruse de la raison doctrinale et informé initialement par les jugements de valeur. Il s’agit pour le chercheur de se maintenir lui-même comme intellectuel excentrique, en n’occultant point les contradictions engendrées par sa condition salariale et sa nécessaire subjectivité humaine. [… Et d’ajouter que] l’activité scientifique, la production de connaissances provisoires, le démenti aux rigidités théoriques devenus credo doctrinal, se développent mieux, aurait dit Gurvitch, auprès des effervescences sociétales que des technocrates du pouvoir (Montminy et Zylberberg, 1982 : 99–100).

Cette citation décrit assez bien la posture de Zylberberg ² en tant que chercheur notamment en sciences sociales des religions. Ce penseur était un empiriste qui a constamment tenté de se maintenir à distance par rapport aux sphères du pouvoir et aussi par rapport aux individus ou groupes d’individus qui incarnaient diverses figures d’autorité. Il a emprunté les mêmes sentiers que ceux fréquentés par Max Weber en reprenant la notion d’idéaltype. Il définissait l’idéaltype à partir de l’élaboration d’un tableau de pensée pour nous aider à mieux cerner diverses pratiques sociales et notamment religieuses et par la suite, en dégager des significations. Dans l’un de ses séminaires pour doctorants, il disait : l’activité scientifique présente « le contredit de l’évidence » en montrant les contradictions des savants antérieurs. Le ou la scientifique produit des études « limitées, aléatoires, relatives et falsifiables » ³ .

Dans cet article, le parcours professionnel de Zylberberg sera succinctement caractérisé. Suivront quelques remarques d’ordre méthodologique ainsi que la posture théorique de ce sociologue des religions. Le but visé est d’identifier et d’analyser les principaux concepts que Zylberberg a développés dans les travaux sélectionnés pour la présente étude. Quel héritage ce penseur a-t-il laissé à la jeune génération des sociologues des religions ?

Qui est Jacques Zylberberg?

Jacques Zylberberg a obtenu son doctorat en sciences politiques et sociales à l’Université Catholique de Louvain en 1972. Son rattachement institutionnel a principalement été à l’Université Laval de 1976 à 2007 quand il a officiellement pris sa retraite. Cet universitaire sans frontières, qui valorisait l’interdisciplinarité, a été professeur invité dans plusieurs universités à travers le monde : à Bordeaux, Louvain, Paris-1, Stony Brook, Strasbourg pour ne donner que quelques exemples. Parmi ses domaines de spécialisation, retenons la sociologie politique ; la politique comparée; les études latino-américaines, canadiennes et québécoises. Dans ses recherches, il s’est intéressé à une multitude d’acteurs sociaux en les reliant aux organisations qu’elles soient politiques, religieuses ou autres. Ses écrits ont fait l’objet de nombreuses publications surtout en français mais aussi en anglais et en espagnol (Fontaine, 2016).

En puisant à même ses écrits, il est assez frappant de constater jusqu’à quel point la contribution de Zylberberg au sein de la revue Social Compass est significative. En y regardant de plus près, et en se limitant uniquement à cette revue, on découvre qu’il y a publié en 1974 et en 1981. En 1984, il a dirigé un numéro thématique ayant pour titre : Religions et nationalismes, Canada et Québec. D’autres publications ont paru dans la revue Social Compass en 1985 et en 1990. En 1991, il codirige le numéro thématique : Jeunes et Socialisations religieuses avec Jean Remy. Zylberberg dirige le numéro de décembre 1993, un numéro qui a pour thème : La restructuration étatique du champ religieux. Fait à souligner ici, dans ce dernier numéro, il mobilise certains de ses étudiants (Nicolas Garant, Jean-François Lehoux) et il prépare avec eux une bibliographie relative à la religion et l’État. Pendant les années 1980, il s’entoura de nombreux étudiants, notamment Pauline Côté, Lucie Noël et Philippe Thomassin, qui produiront des thèses de maîtrise et de doctorat sous sa direction. Ces personnes participeront de près à la préparation d’articles scientifiques réalisés en collaboration et signés par plusieurs auteurs. C’est le cas, entre autres, de Pauline Côté qui publiera avec Zylberberg plusieurs articles scientifiques (Zylberberg et Côté, 1987 ; Côté et Zylberberg, 1990 ; Zylberberg et Côté, 1996). Tout au long de sa carrière universitaire, Zylberberg a témoigné d’un grand souci de transmettre son savoir à la jeune génération.

L’année 1995 est digne de mention car Zylberberg organise à l’Université Laval (Québec, Canada) la 23ieme Conférence Internationale de Sociologie des Religions. Le thème est : Régulations religieuses du corps et de la nature. Les liens étroits entre Zylberberg, la revue Social Compass et la SISR continuent de se tisser au fil du temps. Il publiera d’autres articles en 1996 et en 2000 où il codirige un numéro thématique avec Yuki Shiose portant le titre : Les méandres de la laïcité. Ces éléments non exhaustifs (voir aussi, Fontaine, 2016) justifient amplement de se pencher sur un certain nombre des publications de Zylberberg pour découvrir sa pensée face au phénomène religieux dans ses rapports avec l’univers du politique.

Quelques considérations d’ordre méthodologique

Zylberberg définissait une méthode en disant qu’elle désignait « un chemin par lequel on est arrivé à un certain résultat ». Dans L’esprit, le pouvoir et les femmes. Polygraphie d’un mouvement culturel québécois, il détaille les techniques de recherche utilisées pour analyser de manière approfondie le « Renouveau charismatique catholique québécois ». Zylberberg et Montminy précisent que :

Depuis 1977, nous avons procédé à la cueillette et à la mise en œuvre des données suivantes : a) inventaire de quelques centaines de cassettes et imprimés […]; b) relevés démographiques établis en 1977, 1978, 1980, 1981; c) rapports d’observation (non participante) de deux congrès charismatiques célébrés à Montréal [… auprès de onze] groupes de prière […] d) enquête sociographique en 1978 […]; e) interview en profondeur de témoins privilégiés du mouvement (Zylberberg et Montminy, 1981 : 53 NBP#7).

Cet exemple singulier donne un aperçu de la variété des techniques de cueillette de données utilisées par Zylberberg dans son travail de terrain, des techniques très rarement explicitées dans ses travaux.

Pour ce qui est des procédés retenus pour la présente étude, notons qu’initialement, il avait été envisagé de limiter le choix des textes à analyser, par exemple ceux datant de 1977–1997. Toutefois, ce découpage temporel souleva plus de questions que de réponses. Dans ses travaux, on observe que Zylberberg a écrit sur le nationalisme, sur l’État, sur les droits de la personne, sur l’Amérique Latine, etc, en délaissant parfois le phénomène religieux. Mais, en y regardant de plus près, il semble que ce dernier thème revient de manière récurrente dans ses analyses comme si divers thèmes de recherche lui permettaient de compléter ses réflexions à ce sujet. Les analyses, qui ont le plus retenu notre attention se situent surtout, mais non de manière exclusive, durant les années 1980 jusqu’à plus ou moins 1995–1997. Comme autres critères de sélection, il a été retenu : l’État, la religion et l’organisation du croire dans trois groupes religieux particuliers. Le choix de ces dimensions particulières se justifie par le fait qu’en 1977–1978, un groupe de recherche interdisciplinaire s’était constitué. Celui-ci s’intéressait au « vécu religieux des Québécois » (Montminy et Zylberberg, 1981 : 436 ; Zylberberg et al., 1983 : 286–297). Les discussions étaient animées au sein de ce groupe qui était rattaché au Laboratoire d’études politiques et administratives à l’Université Laval. En tant que directeur de ce laboratoire, Zylberberg encadrait les travaux de plusieurs de ses membres principalement des étudiants, qui produisirent des thèses sur ce thème général (Zylberberg, 1984b : 425–426 ; Zylberberg et Montminy, 1981 : 49–104) ⁴ . Quelques autres articles, publiés durant les années 1990, retiennent aussi notre attention et ce, principalement, en raison du fait qu’ils ont participé à un effort de dépassement d’une analyse empirique pour formuler des propositions théoriques qui rendent compte de la variabilité et de la complexité du phénomène religieux dans nos sociétés contemporaines.

La posture théorique de Zylberberg face au phénomène religieux

La posture adoptée par Zylberberg dans ses analyses sociologiques pourrait être caractérisée de la manière suivante. Elle vise à s’écarter : « de la spéculation normative du philosophe, des préoccupations éthiques du théologien, des visées idéologiques des sociologues ministériels et [elle n’est] certainement pas pour conforter les élites cléricales laïcisées dans leur déréliction de l’imaginaire fantastique… d’autrui » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 100). Dans Existences excentriques. Les croyances alternatives au Québec, on peut lire effectivement, la phrase suivante (qui n’est pas sans rappeler Max Weber). « S’il y a une vertu que l’on peut exiger d’un ‘intellectuel’ c’est l’obligation, à lui recommander d’ailleurs instamment, de garder toujours la tête froide dans le sens de l’autorité personnelle, face à tous les idéaux même les plus majestueux qui règnent à une époque déterminée et s’il le faut de ‘nager contre le courant’ » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 97). Autrement dit, il est nécessaire de prendre du recul face à l’expérience immédiate qui se présente à soi lors de la cueillette de données et même aussi à l’étape de l’analyse de données et de l’interprétation des résultats. En classe (surtout auprès de ses étudiants au doctorat), Zylberberg réaffirmait avec insistance qu’il est important de garder la « tête froide » pour dépouiller le plus possible nos analyses de toute forme de subjectivité.

Un enchaînement de dix concepts-clés

Afin de cerner de plus près les catégories de la pensée de Zylberberg, nous avons rassemblé des concepts-clés qu’il a reliés sous de multiples dimensions afin de rendre compte de la complexité du phénomène religieux. Nous avons identifié quatre sous-catégories : 1) Religion et groupes religieux; 2) Cosmologie et idéologie politique; 3) Organisation religieuse, minorités religieuses et État contemporain; 4) Mouvement sacral, communauté et individu-acteur.

En ce qui a trait au concept de religion et à celui de groupe religieux, dans leur article qui a pour titre « Les religions au Chili entre l’aliénation et la prise de conscience », Lalive d’Épinay et Zylberberg argumentent en disant : « La fonction qu’exerce la religion s’exprime dans l’articulation spécifique entre sa cosmologie et la ou les idéologies politiques auxquelles elle offre son pouvoir de légitimation, comme dans la condamnation qu’elle prononce sur d’autres idéologies politiques jugées incompatibles avec les croyances fondamentales » (Lalive d’Épinay et Zylberberg, 1974 : 87). Ces auteurs ajoutent que : « Le rôle social d’une religion ne peut jamais être défini une fois pour toutes : il doit être précisé pour chaque période historique, et en fonction de chaque groupe social spécifique qui s’approprie de cette religion » (Lalive d’Épinay et Zylberberg, 1974 : 87). Cette idée est importante.

Douze ans plus tard, soit en 1986, Zylberberg avance que :

Toute religion est basée sur, déterminée par, et orientée vers une cosmologie, à savoir un ensemble structuré de croyances, mythes et idées qui permettent à l’homme de répondre aux questions fondamentales sur son existence et sa position dans l’univers. Une cosmologie est religieuse lorsqu’elle postule l’existence d’un ensemble causal, le sacré, opposé à l’homme. Il est difficile d’autre part de définir le sacré si ce n’est comme un palier de fantasmes informant les sociétés civiles et étatiques (Zylberberg, 1986a : 119).

Religion, cosmologie et sacré, trois concepts qui l’amènent, par la suite, à préciser que lorsqu’on analyse une organisation religieuse par rapport à l’État, il y a lieu de reconnaître que : « L’organisation religieuse est […] considérée par tout État comme un concurrent potentiel dans l’inclusion obligatoire des fidèles et dans l’exercice du pouvoir » (Zylberberg, 1986a : 119). L’inclusion obligatoire et l’exercice du pouvoir conduisent à la notion de « minorités religieuses », selon l’argumentation développée par Zylberberg, qui tente de comprendre la régulation étatique des minorités religieuses. « Indépendamment du nombre de ses fidèles, toute collectivité religieuse contemporaine est considérée comme minoritaire par l’autorité centrale étatique lorsqu’elle ne fait pas partie des groupes religieux dont sont issus les acteurs, même sécularisés, ayant contribué décisivement à la construction nationale-étatique » (Zylberberg, 1986a : 119).

Zylberberg propose d’aller au-delà du concept de communauté comme en témoigne le passage suivant : « L’évolution sociale a produit un excès de liberté individuelle et l’individu a peur de la liberté. Les masses post-traditionnelles et post-communautaires désignent donc alternativement la foule comme groupe d’appartenance et le peuple comme groupe de référence mythique fusionnant à la fois la communauté et la société » (Zylberberg, 1986b : 24–25). À cela, il ajoute que : « l’unité de base de l’analyse sociologique n’est pas la masse, ni la classe, ni la communauté, ni la nation, ni le peuple, ni la culture, mais l’individu-acteur. Chacun de ces termes constitue une dénomination indifférenciée d’une variable morphologique, interactionniste ou symbolique de l’existence sociale de l’individu » (Zylberberg, 1986b : 34–35).

Dans plusieurs publications de Zylberberg, le phénomène religieux ne peut être cerné sans le relier à celui d’État. Parmi de nombreuses définitions qu’il a proposées au fil des années, retenons celle qui nous semble la plus opérationnelle. Il dira que l’État contemporain renvoie à « une organisation permanente, spécialisée, centralisée et hiérarchisée qui régule les différentes catégories sociales au sein d’un ensemble territorial reconnu juridiquement par les autres États » (Zylberberg, 1986a : 118–119) ⁵ .

Dans une étude plus récente, intitulée De la transmission en religion : Produire, organiser, légitimer, Zylberberg poursuit sa réflexion et décrit alors la religion de la manière suivante. Cette dernière est « observable dans la durée, [elle] est une organisation, c’est-à-dire un ordonnancement dans un espace social des relations sociales, un groupement de domination hiérarchisée, c’est-à-dire une gouverne, une chaîne de communication de commandements, une entreprise de production et reproduction d’une communauté morale et de codes normatifs. […] [La religion renvoie à] une organisation normative, gérant dans un marché symbolique la production ou la reproduction de l’intentionnalité sacrale » (Zylberberg, 1997 : 4–5).

Le concept de mouvement religieux dénommé mouvement sacral, renvoie à une « production symbolique qui redéfinit les perceptions signifiant et intégrant la sociabilité quotidienne, et modifie celle-ci sans prétendre altérer directement les appareils économiques et/ou idéologiques » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 110).

À la lumière de ces considérations et suite à la sélection des textes retenus pour la présente analyse, explorons de plus près comment Zylberberg a étudié quelques groupes religieux en particulier.

De l’empirique au théorique – du théorique à l’empirique

Dans de nombreux articles signés ou cosignés par Zylberberg, on découvre de nombreuses dimensions cachées face à des groupes religieux spécifiques qu’il a analysés de près. À titre d’exemple, dans Existences excentriques. Les croyances alternatives au Québec, Montminy et Zylberberg (1982) dressent un bilan des quatre années [donc depuis 1978] où ils ont :

animé des recherches interdisciplinaires afin de débroussailler le terrain […] de ces dizaines de milliers d’acteurs dont les activités symboliques ne peuvent être réduites aux simplifications binaires des idéologues de la ‘Révolution tranquille’ : confessionnalité catholique traditionnelle, déconfessionnalisation modernisante. Ethnographie, sociographie, sémiologie sont des termes insuffisants pour répertorier la variété des méthodes et techniques utilisées pour comprendre les mille manières de croire… et donc d’exister au Québec (Montminy et Zylberberg, 1982 : 100).

Cette étude plutôt charnière, par rapport à d’autres que nous avons retenus pour notre analyse, présente l’aspect empirique de leur travail de terrain. Parmi les groupes religieux étudiés, ils en ont sélectionnés trois : « pour les opposer à l’axe central des représentations dominantes […] le Hassidisme, […], les Témoins de Jéhovah […], les Pentecôtistes catholiques connus sous le nom de Charismatiques au Québec » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 100). Ces auteurs ajoutent : « nous voulons désormais insister sur l’interprétation des œuvres de civilisation différentielles, excentriques par rapport à l’axe central du pouvoir » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 101) ⁶ . Ces derniers ajoutent que :

Les actions sociales engendrent un certain nombre d’œuvres que nous dénommons œuvre de civilisation : il s’agit de la production ou de la reproduction par l’action sociale d’une constellation linguistique, esthétique, sacrale, juridique ou scientifique, signifiée par un ou plusieurs éléments structuraux, véhiculés par un ou plusieurs éléments matériels ; elles consolident ou fissurent les différentes formes d’agrégation élective ou structurelle. [… Dans cette même perspective, ces auteurs soutiennent que] l’acteur contemporain est sollicité, entre autres, par deux types antinomiques de croyance, la croyance sacrale et la croyance technocratique (Montminy et Zylberberg, 1982 : 102).

Notons que pour Zylberberg : « Les Églises historiques monopolisent trop souvent l’attention du chercheur qui, involontairement, instrumentalise les slogans du pouvoir, réduisant à l’unité religieuse les populations que l’acteur étatique, de son côté, veut réduire à l’unité nationale » (Zylberberg, 1984a : 331). Dans ce court texte, il distingue secte, Église et mouvement (Zylberberg, 1984a : 333). Dans ce sens, il s’intéresse à ce qu’il qualifie de « collectivités sacrales minoritaires ». Les groupes religieux ciblés ci-après y correspondent.

Les Témoins de Jéhovah

Montminy et Zylberberg présentent un historique de ce mouvement religieux en le mettant en contexte par rapport à la situation qui prévaut à ce sujet du côté des États-Unis vers la fin du 19ème siècle et au début du 20ème siècle. Par la suite, ils isolent des variables définies dans le recensement canadien (notamment en 1961 et en 1970) en ce qui a trait au nombre d’hommes et de femmes, aux milieux de vie urbain/rural, à l’âge et aussi du point de vue de la situation socio-économique des membres de ce mouvement religieux. Dans cette étude, ces auteurs mettent en relief la dichotomie observée et qui ressort des témoignages recueillis entre diverses actions tournées vers le « Royaume de Dieu » opposé au « Royaume de la terre ». Une de leurs conclusions est que pour vivre leur vie quotidienne, les membres de ce réseau se sont repliés sur eux-mêmes. « Croyance alternative et existence excentrique sont des concepts interprétatifs qui deviennent descriptifs sans médiation dans le cas des Témoins […]. Au « désordre » de la modernité et à la solitude de la massification se substitue la fusion rigide du groupe retrouvé » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 113) ⁷ .

En 1996, Zylberberg étudie de manière comparée les Témoins de Jéhovah en les associant aux Hassidim. Cette fois, trois axes d’analyse sont proposés : la domestication, la sacralisation et l’instrumentalisation de l’activité sexuelle dans ces deux cas de figure. Des concepts comme celui de religion, de communauté morale, de groupe religieux etc., sont définis spécifiquement pour l’un et l’autre de ces deux cas empiriques. Il analyse des liens que l’on peut établir entre religion et sexualité. Zylberberg soutient que : « Comme toutes les grandes religions contemporaines, l’Église jéhoviste est, pour ses membres, à la fois un conducteur, un transformateur plus qu’un disjoncteur de la modernité. Entreprise ecclésiale née dans la modernité qu’elle désenchante, elle est aussi un bifurcateur des codes de fécondité sexuelle de l’espace chrétien. Entreprise systématique de rationalisation et d’organisation d’une masse productive, elle désenchante le présent, elle enchante le futur » (Zylberberg, 1996 : 71).

Les Pentecôtistes catholiques ou les Charismatiques dans le cas du Québec

Notons que « dès 1970 apparaissent quelques îlots pentecôtistes ou charismatiques au Québec ». Ce mouvement religieux se caractérise par les mêmes éléments que dans le cas des Témoins de Jéhovah qui sont mentionnés ci-dessus. Cette « collectivité sacrale minoritaire » est décrite de la manière suivante :

Biographiquement, l’on pourrait présenter la clientèle charismatique en termes lapidaires et schématiques : un noyau dominant de religieux, des deux sexes, très instruits et plutôt âgés occupant des positions professionnelles intermédiaires, sans prestige et sans pouvoir ecclésiastique, agglutine à son alentour une majorité de femmes laïques, instruites et inactives dans la société civile ou politique, accompagnées de fractions de toutes les catégories socio-démographiques et socio-économiques (Montminy et Zylberberg, 1982 : 115–116).

On peut aussi y lire que : « Dans une civilisation de masses, urbaine et technocratique, l’Esprit est un symbole-prétexte à une réunion de réseaux restreints, privés, où prime l’imaginaire autogéré » (Montminy et Zylberberg, 1982 : 116–117) ⁸ .

Le Pentecôtisme est : « un mouvement multiple de dissidence dans la tradition chrétienne, qui se caractérise par une insistance plus prononcée sur l’épisode de la pentecôte et ses manifestations ». Historiquement, ce qu’on nomme pentecôtisme classique prend forme avec la fondation du méthodisme en Angleterre au 18ème siècle. Le néo-pentecôtisme, quant à lui, marque la percée au 20ème siècle de l’expérience pentecôtiste dans les confessions chrétiennes les plus diverses, et même dans le catholicisme des États-Unis vers 1966–1967. Selon Zylberberg, une courte histoire du néo-pentecôtisme canadien-français correspond à un découpage en trois temps :

De 1970 à 1972–1973 se dégage une période qu’on pourrait qualifier d’héroïque, marquée par l’effervescence de laïcs et de clercs périphériques dans le catholicisme romain. Les différents promoteurs se connaissent et se reconnaissent comme tels, fondent des groupes de prière, prêchent des retraites, forment des disciples dans la ‘spiritualité charismatique’. Il n’existe pas de coordination du mouvement dans son ensemble, bien qu’un leader se distingue de plus en plus. Ensuite, le mouvement se structure de 1973 à 1975–1976, caractérisé par une action d’élites cléricales intermédiaires, des rassemblements périodiques œcuméniques à un niveau ‘national’ canadien puis catholique et francophone et la mise en place des premières structures de coordination à ce niveau. Enfin, le mouvement subit la cooptation ecclésiastique et l’imposition de contrôles épiscopaux médiatisés par les ‘répondants diocésains’, dissimulés derrière une organisation formelle canadienne francophone mise sur pied vers 1975–1976. Depuis, cette reprise en main diocésaine, les responsables de l’organisation standardisent la formation des animateurs et des fidèles, le contenu des soirées de prière, les rencontres diocésaines et les manifestations de « l’Esprit » (Zylberberg, 1984b : 413).

Il est important de signaler ici, que Zylberberg et Montminy (1981) avaient déjà publié les résultats d’une recherche d’envergure relative au « Renouveau charismatique catholique québécois » en associant ce « mouvement culturel » ⁹ à l’esprit, au pouvoir et aux femmes. ¹⁰ Cette étude représente un exemple-type où sont articulées avec beaucoup de finesse des dimensions théoriques et empiriques. Leur démonstration est construite avec prudence à partir de « six clefs [d’interprétation] pour déchiffrer socialement les charismatiques : la société québécoise contemporaine ; la foi catholique; un noyau conventuel; un sexe féminin; la pesanteur de l’inactivité; le glacis de la culture dominante » (Zylberberg et Montminy, 1981 : 79) ¹¹ . Cette analyse est significative par rapport à l’ensemble de la production scientifique de Zylberberg.

Quelques années plus tard, l’étude cosignée avec Pauline Côté et qui a pour titre : Univers catholique romain, charisme et individualisme : Les tribulations du renouveau charismatique canadien francophone, reprend cette même problématique (Côté et Zylberberg, 1990). Zylberberg poursuit ses analyses comparées, cette fois auprès d’un autre groupe religieux, les Hassidim. L’intérêt pour ce sujet de recherche n’est pas « nouveau » en ce sens qu’en 1985, Zylberberg cosignait l’article « De la Mystique au pouvoir : Étatisation et dépolitisation des Hassidim montréalais ». Ce texte (Zylberberg et al., 1985) fait suite à une communication présentée dans le cadre de la 18ème Conférence internationale de sociologie des religions (CISR), la désignation antérieure de la SISR.

Les Hassidim

Dans ce cas de figure, deux changements peuvent être dégagés lorsqu’on étudie les transformations de ce groupe religieux au fil du temps. « Le changement le plus important dans la communauté hassidique est en effet l’amélioration du niveau d’instruction et d’information en élévation constante, tant en matière religieuse qu’en matière profane, des jeunes filles et des jeunes femmes. Le deuxième changement majeur est l’insertion des femmes dans l’économie salariale » (Zylberberg, 1996 : 74).

Une des conclusions générales de cette étude consiste à dire qu’en comparant le cas des Témoins de Jéhovah à celui des Hassidim : ces deux communautés morales ne régressent pas démographiquement et les fidèles obéissent aux acteurs de l’autorité, spécialement dans le champ sexuel. Les comportements conformistes dépendent moins de l’inspiration sainte de l’éthos sexuel que de la légitimation du pouvoir » (Zylberberg, 1996 : 76).

Dans cette étude, qui s’intitule Domestication, sacralisation, instrumentalisation de la sexualité : Le cas des Témoins de Jéhovah et des Hassidim, il est proposé d’appréhender le concept de religion en considérant ce phénomène comme étant : « une entreprise de domestication, d’instrumentalisation et de sacralisation de la reproduction sociale, un processus de contrôle, de canalisation et de légitimation des échanges sociaux dans une communauté morale » (Zylberberg, 1996 : 67) où le concept de communauté morale est entendu dans un sens durkheimien. Pour expliciter ce terme de « communauté morale », Zylberberg dit : « La communauté morale est une communauté sainte dont les membres échappent à la contamination de l’environnement impur ou malsain en se conformant strictement aux codes panoptiques de la sexualité édictés ou transmis par l’autorité » (Zylberberg, 1996 : 67–68). Il poursuit sa démonstration en ajoutant : « Les deux groupes d’inspiration biblique [il fait ici référence aux Témoins de Jéhovah et aux Hassidim] sont des agrégats variables d’acteurs et de représentations qui ne peuvent être appréhendées par les concepts flous et les concepts métaphoriques de la tradition, de la modernité, du fondamentalisme et de l’intégrisme » (Zylberberg, 1996 : 68) ¹² .

Vers l’élaboration d’un paradigme scientifique ? ¹³

Selon l’approche zylberbergienne, la transmission religieuse prend forme selon un processus en trois temps. Pour élaborer ce point, il y a lieu de développer au préalable les deux concepts suivants. Il y a, tout d’abord, la socialisation, cette « entreprise de mobilisation et d’immobilisation de clientèle dans la production et reproduction de leurs relations sociales et de leurs hiérarchies » (Zylberberg, 1997 : 8). Quant au concept de transmission, celui-ci désigne plutôt : « l’ensemble des processus et des appareils de légitimation de cette inclusion des fidèles dans un espace social de gouverne » (Zylberberg, 1997 : 8). Dans cette même perspective, Zylberberg précise un peu plus sa pensée et va jusqu’à proposer de concevoir la transmission religieuse « à partir d’une mise en perspective qui amalgame les prétentions de l’organisation religieuse, la sociologie des communautés émotionnelles et la sociologie de l’apprentissage cognitif » (Zylberberg, 1997 : 8). Trois processus interviennent : 1) la « transmission d’un corpus de croyances communes structurées dans une vision du monde, fantastique, surréaliste »; 2) la « transmission d’énoncés performatifs ‘moraux’, d’un ethos pour organiser, discipliner, mobiliser, immobiliser les administrés en une communauté morale »; 3) la « transmission d’une légitimation organisationnelle, d’une hagiographie de l’interne et d’une diabolisation de l’externe, d’une division du monde qui informe ses énoncés idéologiques de pouvoir » (Zylberberg, 1997 : 8–9). Zylberberg s’inspire ici du modèle qu’il avait déjà élaboré et qui était relatif à une « catégorisation des trois paliers de corpus religieux » (Lalive d’Épinay et Zylberberg, 1973 cité dans Zylberberg, 1997 : 9 NBP#13). Cette observation suggère une certaine continuité dans sa pensée ce qui peut à la fois surprendre et ne pas surprendre ses lecteurs.

La transmission religieuse est assurément à rattacher au concept d’État. À ce sujet, Zylberberg soutient que : l’État « est simultanément une entreprise, un processus et une combinaison fonctionnelle d’acteurs centraux, d’objectifs et de supports en équilibre précaire, étant donné la récurrence des dysfonctions bureaucratiques, la polysémie des codes, la compétition inter- et intra-organisationnelle et surtout la dissonance cognitive introduite par les attentes matérielles des clientèles et les gratifications sélectives effectivement octroyées [… et d’ajouter que] les États et Églises établis se différencient moins par leur intentionnalité d’origine que par leurs capacités pratiques d’inclusion des clientèles de régulation des balises d’action de ces dernières » (Zylberberg, 1990 : 89). Il insiste sur ce concept d’État dans plusieurs de ses écrits. Pour Zylberberg, en tant que religiologue, sociologue et politologue : « L’État, comme signifié, est un phénomène singulier, une entreprise spécifique de gestion du lien social, de production de chaînes sociales et d’accompagnement des liens sociaux dans la postmodernité » (Zylberberg, 1992 : 477–478).

Sous un autre angle et relatif cette fois-ci à l’étatisation de la religion et la dissémination du croire, Zylberberg et Côté soutiennent que : « Les relations du politique et du religieux sont souvent présentées comme s’il s’agissait de dynamiques de coopération et de conflit entre instances nettement différenciées dans un environnement commun. [Et d’ajouter que dans leurs] travaux antérieurs [ces auteurs] ont montré cependant l’inscription des appareils religieux dans un environnement étatisé, ainsi que l’homologie organisationnelle des appareils étatiques et religieux hiérarchisés par leur capacité de domination » (Zylberberg et Côté, 1996 : 115).

L’« organisation de la croyance » est une autre manière de désigner la religion. Alors, il y a lieu de s’écarter d’un schéma évolutionniste pour plutôt concevoir un schéma synchronique que ces auteurs décrivent de la manière suivante :

enchantement du monde contemporain – étatisation et désenchantement généralisé des organisations religieuses - dissociation des clientèles et des Églises uniquement au niveau des croyances, non au niveau de la référence – généralisation des exhibitions publiques de croyances caractérisées par l’inflation – obsolescence de tous les produits symboliques et matériels de la post-modernité (Zylberberg et Côté, 1996 : 126) ¹⁴ .

Conclusion

En somme, ces divers éléments de réflexion cernent d’une certaine manière des pans de la pensée développée par Zylberberg face au phénomène religieux. Pour Zylberberg, le religieux peut prendre de multiples formes. Il est à la fois organisé et fragmenté par l’État et par d’autres entreprises de domination. Dans ses écrits, et surtout dans ceux sélectionnés pour notre démonstration, le phénomène religieux ne peut être appréhendé qu’en lien avec l’univers étatique et l’univers organisationnel. Il fonde son argumentation dans le contexte de la modernité et de la postmodernité où celle-ci désigne : « une inflation des entreprises de la modernité, envahissant et dissipant le champ social, les organisations religieuses et les croyances » (Zylberberg et Côté, 1996 : 120) ¹⁵ . On peut également y lire que : « La religion, idéal-typiquement, est un construit d’action collective à légitimation sacrale dont la capacité de commandement varie inversement à la diffusion généralisée du pouvoir étatique » (Zylberberg et Côté, 1996 : 128).

Zylberberg et Côté concluent que : « Cette littérature abondante fournit les éléments d’un idéal type qui sera utile pour comprendre les variations, organisées et éclatées, des croyances » (Zylberberg et Côté, 1996 : 128). En 2008, Zylberberg soutenait que l’État associe et dissocie en permanence les trois catégories suivantes : la sagesse, la lucidité et la liberté. « Il les met dans le même espace de despotisme, de régulation et, en même temps, il me les dissocie tout le temps. […] Dans ces dissociations, d’un coup, toute organisation désormais fonctionne au religieux. […] Toute organisation de pouvoir. Religieux, c’est ce qu’on appelle idéologie aujourd’hui » (Laflamme, 2009 : 76–78).