L’implication des missionnaires pentecôtistes dans l’aide au développement en Asie du Sud-Est

Abstract

A noticeable shift has been recently observed in Western-based Pentecostal mission agencies’ activities in mainland Southeast Asia. Where once these organizations avoided a visible priority on social justice as being at odds with their understanding of mission, the funding for and implementation of such programs has increased dramatically for the last two decades. This shift in focus is best understood by considering the motivations for this work and the perceived differences between evangelism and development work. This paper explores the motivations of these agencies for engaging in international development, and in particular the extent to which development programs are seen by these agencies as a strategy for proselytization and the extent to which they are conducted out of other humanitarian motivations. The research is based on a phenomenological literature survey and new interview data exploring development operations of western-based Pentecostal mission organizations in mainland Southeast Asia. Analysis of these data challenges preconceived notions of a distinction between motives of evangelism and humanitarian concern.

On dénombre dans le monde près de 524 millions de croyants pentecôtistes/charismatiques, ce qui représente en pourcentage un peu plus d’un quart de l’ensemble des chrétiens (Barrett et al., 2001 : 343). Le mouvement pentecôtiste a été fondé il y a un siècle pour revaloriser l’évangélisme et réagir contre ce que ses fondateurs percevaient être son abandon par le christianisme libéral au profit de la justice sociale. Le soin aux plus défavorisés a constitué dès les origines une activité bénéfique et majeure des pentecôtistes. Répondant à la responsabilité morale de tout chrétien, il a souvent visé une finalité dont l’orthopraxie a plutôt servi l’évangélisation que la mission chrétienne légitime.

Cette recherche découle d’observations personnelles et de témoignages qui démontrent qu’au cours de ces deux dernières décennies, les organisations missionnaires pentecôtistes œuvrant en Asie du Sud-Est péninsulaire (Thaïlande, Laos, Cambodge, Viêt Nam, Birmanie) ont, à côté d’une évangélisation traditionnelle faite de fondation d’églises et de formation des futurs dirigeants, de plus en plus réorienté leur engagement vers le développement communautaire, la justice sociale et l’assistance pratique.

Si elle se confirmait, une telle réorientation indiquerait de manière significative non seulement un changement de pratique mais aussi une transformation dans la compréhension théologique de la mission par les acteurs pentecôtistes. Le but de cette étude est d’examiner dans la littérature grise tous les changements récents de la perception pentecôtiste de la mission, de vérifier empiriquement les preuves de cette évolution sur le continent sud-est asiatique, d’y examiner enfin toute évolution missiologique. Pour ce faire, nous examinerons les motivations actuelles des principaux dirigeants pentecôtistes de la région investis dans le secteur du développement et leur congruence – ou pas – avec les priorités données traditionnellement à la mission pentecôtiste. Nous verrons tout particulièrement si l’on peut parler de pratique et de développement communautaires en termes de stratégie de prosélytisme ou d’authentiques sentiments humanitaires.

Après avoir fait état de la littérature existante, nous examinerons les origines et les caractéristiques distinctives du mouvement pentecôtiste, en particulier dans sa définition de la mission, en replaçant les organisations pentecôtistes dans le cadre général des organisations confessionnelles. Enfin, nous engagerons une discussion sur les implications de tels résultats.

État des lieux de la littérature existante

Les organisations confessionnelles et le développement

Les organisations missionnaires pentecôtistes engagées dans l’aide au développement sont un sous-groupe des organisations confessionnelles. Bien que de plus en plus incontournables en tant que partenaires sociaux, ces dernières demeurent peu étudiées dans la sphère des pratiques de développement. Si le bien-être des communautés locales de croyants s’inscrit de facto dans les desseins des religions institutionnalisées, sa mise en place est plurielle. Elle prend ainsi une teinte particulière lorsqu’elle est le fait d’organisations pentecôtistes qui cherchent à élaborer des programmes d’aide spécifiques ¹ .

Le terme d’Organisation confessionnelle (OC ou faith-based organisation/FBO en anglais) ² englobe à lui seul un créneau original et dynamique au sein de ce secteur du travail volontaire et/ou caritatif. Les organisations confessionnelles tiennent actuellement une place importante dans l’offre qu’elles proposent aux côtés des acteurs du développement dans la région Asie-Pacifique (Marshall et Saanen, 2007).

De façon générale, mais non exclusive, les organisations confessionnelles sont de nature philanthropique, constituées comme des organisations caritatives à but non lucratif, et affiliées à l’une des grandes religions du monde. (Religions and Development Program, 2010)

Si l’existence d’organisations d’obédience religieuse qui œuvrent pour le bien-être des personnes défavorisées n’est pas récente, le terme d’Organisation confessionnelle a en revanche été récemment inventé afin de distinguer ce type d’organisations d’autres de type « sectaire » (James, 2009).

Durant de nombreuses années, les FBO ont joué un rôle majeur dans la société en offrant une variété de services au public tels que les soins aux invalides et aux personnes âgées, la demande de plus de justice pour les opprimés, l’aide humanitaire et le soutien à l’aide au développement. Dans ce contexte, elles sont peut-être, en termes d’organisation, de structure et d’administration, plus proches d’autres organisations issues de la société civile du 20^e siècle que d’organisations religieuses plus traditionnelles et anciennes. (Religions and Development Program, 2010)

Alors que les FBO partagent les mêmes caractéristiques de base que les Organisations non-gouvernementales (ONG) « sécularisées » ou « laïques » ³ – à savoir une forte autonomie par rapport à la maison-mère, la production d’activités non lucratives, le bénévolat, l’altruisme – elles s’en distinguent par leur appartenance à une structure, à une doctrine ou à une congrégation religieuses.

Compte tenu du peu d’égard que le monde du développement accorde au religieux ⁴ , il n’est pas surprenant que les organisations confessionnelles soient restées « invisibles » dans les débats sur le développement ⁵ . Cette invisibilité ne va pas de soi. Plus exactement, cette soi-disant invisibilité reflète plutôt un aveuglement ou une méfiance du secteur du développement envers des organismes nourris par des objectifs religieux, même si les populations et les programmes d’action sur place peuvent s’avérer similaires. Cela peut aussi s’expliquer par le fait que ces FBO sont de manière significative « insérées » aux communautés locales ; la situation ne concorde alors plus avec la définition qui prévaut au sein des ONG, celle d’ « agents externes du développement » soucieuses de rester « extérieures » aux populations ciblées ⁶ . Or, les acteurs du développement et les CO commencent à peine à mesurer l’efficacité qu’engendreraient sur le terrain une compréhension et une reconnaissance mutuelles de leurs actions respectives ⁷ .

Au sein même des modèles de développement participatifs axés sur la collectivité, lesquels sont devenus de plus en plus dominants ces dernières années, les institutions religieuses et les FBO sont devenues de plus en plus « attractives » en raison des liens étroits qu’elles maintiennent avec les communautés locales dans le processus de développement. De plus, les organisations religieuses ont également commencé à prendre directement contact avec des bailleurs de fonds qui cherchent à s’impliquer (et à financer) dans le secteur du développement communautaire ⁸ .

Le cas échéant, des Églises ou dénominations missionnaires peuvent également être considérées comme des FBO si leurs activités d’évangélisation impliquent des efforts en vue d’améliorer le bien-être des communautés locales. En effet, même si elles n’utilisent pas ces termes pour décrire leurs activités, nombre d’Églises ou dénominations missionnaires ont une longue expérience en tant qu’ « agences de développement » ⁹ . Les missionnaires pentecôtistes constituent à ce titre un exemple représentatif.

Le principal aspect de cette étude est de montrer comment les missionnaires pentecôtistes ont apporté une contribution non négligeable à l’aide au développement et comment cette orientation devient de plus en plus prononcée et intégrale dans le travail qu’ils fournissent dans les pays sous-développés et en voie de développement.

Histoire et origines des pentecôtistes

Certains diront que les « pentecôtistes » sont apparus dès le jour de la Pentecôte (Nichol, 1966 : 18–19). Le mouvement pentecôtiste moderne que l’on a vu poindre au 20^e siècle trouve en fait ses origines dans plusieurs mouvements apparus à la fin du 19^e siècle.

Le premier d’entre eux a été le Mouvement de Sainteté, en particulier celui fondé à partir de l’enseignement de Wesley (1703-1791) qui voudrait qu’une « deuxième bénédiction » suive le salut pour permettre au croyant de vivre une vie sainte. Les fidèles commencèrent à chercher un baptême dans ou par une rencontre personnelle avec le Saint-Esprit (McGee, 2004 : 16 ; Moreau, Corwin et McGee, 2004 : 148) ; en parallèle, une importance singulière fut concédée au Saint-Esprit interprété comme le catalyseur de l’évangélisation et des guérisons (McGee, 2004 : 74-75).

Le second mouvement né à la fin du 19^e siècle s’inscrit dans une phase de renouveau religieux manifeste dans les pays occidentaux où l’on a observé des gens « prononcer des déclarations extatiques en parlant des langues inconnues » (Nichol, 1966 : 18). Les guérisons miraculeuses de maladies dites incurables figuraient parmi ces nouvelles pratiques religieuses (Macchia, 1999 : 19). Le progrès encore lent de la médecine au début du 19^e siècle, les épidémies récurrentes et une mauvaise hygiène laissaient beaucoup de gens méfiants à l’égard de la profession médicale au point que nombreux étaient ceux qui préféraient recourir à la prière et à l’intervention divine (McGee, 2004 : 18).

Une troisième tendance est visible dans la revitalisation de croyances millénaristes, celle notamment annonçant le retour du Christ sur Terre et son règne de 1 000 ans. Selon McGee (2004 : 24-25), cette perspective millénariste s’expliquerait par le pessimisme de certains chrétiens et leur jugement d’une chute de la moralité. Ceci aurait procuré un nouveau souffle à l’évangélisation (Anderson, 2004 : 178-179) en faisant du salut le moyen par lequel les fidèles, toujours plus nombreux, pourraient partager les fruits de la restauration à venir.

Enfin, à la fin du 19^e siècle et au début du 20^e siècle, les Églises protestantes établies étaient de plus en plus fréquentées par la classe moyenne. Lorsqu’un nombre massif de nouveaux adeptes, pauvres et inspirés par ce Mouvement de la Sainteté qui insistait sur l’évangélisation se convertissaient, ces derniers, souvent mis à l’écart par ces Églises, fondaient à leur tour leurs propres Églises de la Sainteté (Anderson, 2004 : 27, 62). À l’époque, les Églises de la Sainteté, parmi lesquelles les premiers groupes pentecôtistes, ont été majoritairement formées par des croyants d’origine sociale modeste et qui croyaient en une seconde expérience de l’après-conversion, à savoir la guérison par la foi et l’urgence de l’évangélisation.

Le mouvement pentecôtiste est ainsi avant tout un mouvement social qui s’est ancré parmi les pauvres et qui le reste encore dans une grande partie du monde actuel (Anderson, 2004 : 227 ; Nichol, 1966 : 57). Ce mouvement qui insiste sur l’évangélisation plutôt que sur le développement social (Moore, 2011 : 535 ; Warrington, 2008 : 249-253) a ainsi été identifié comme étant intrinsèquement missiologique (Klaus, 2011 : 130) et eschatologique.

Plus récemment, au début des années 1970 et 1980, beaucoup de chrétiens occidentaux issus des classes moyennes ont commencé à exprimer des expériences similaires (parler en langues, guérison, etc.) et à s’identifier à cette théologie pentecôtiste tout en restant dans leurs confessions. De manière significative, ce mouvement dit « du renouveau charismatique » (Wagner, 1973) a facilité l’acceptation progressive du pentecôtisme par et au sein de la chrétienté traditionnelle ainsi qu’une intensification de la communication et du partage d’idées.

Distinguer les pentecôtistes

Le mouvement pentecôtiste moderne est issu de dénominations protestantes évangéliques plus anciennes, qui étaient elles-mêmes, pour la plupart d’entre elles, en réaction contre le libéralisme, le formalisme et le modernisme des Églises protestantes établies. Le christianisme libéral met moins l’accent sur les miracles et l’évangélisation que sur les enseignements de Jésus et, par là, l’enseignement moral et la justice sociale. En conséquence de quoi les évangéliques et les pentecôtistes partagent une méfiance historique à l’égard de la justice sociale (Anderson, 2004 : 27) au point de présager qu’un certain nombre d’anciennes organisations confessionnelles adopteraient une idéologie tout à fait laïque en raison de leur adoption d’objectifs liés à une théologie libérale.

Toutefois, de nombreuses caractéristiques qui se trouvaient aux origines mêmes du mouvement pentecôtiste distinguent ce dernier des autres dénominations évangéliques et protestantes. Le fait d’avoir dès le début touché les fidèles d’origine socialement défavorisée a poussé les Églises pentecôtistes à fermement rejeter de nombreux éléments de la pratique évangélique, telle que l’absence de tout contrôle institutionnalisé ou établi (Nichol, 1966 : 95). Réciproquement, le fait que les pentecôtistes aient été isolés, rejetés voire ridiculisés par les Églises établies, notamment par les fondamentalistes, a finalement abouti à une attitude anti-œcuménique (Anderson, 2004 : 62).

Le domaine éducatif a été tardivement investi, en raison peut-être de la priorité absolue que les pentecôtistes ont donné à l’évangélisation du monde en préparation du retour imminent du Christ. Nichol suggère en effet qu’à ses débuts « un trop grand nombre des premiers dirigeants s’accrochaient obstinément à l’idée que ceux qui avaient été touchés par l’Esprit-Saint n’avaient guère besoin d’être instruits par quiconque » (Nichol, 1966 : 77–78).

Les premières écoles bibliques pentecôtistes privilégièrent la formation accélérée des pasteurs et des prédicateurs en développant des programmes axés sur la maîtrise des passages de la Bible pour prêcher et pour former de nouveaux adhérents. Ils avaient « peu de temps pour former de futurs ministres dans la saine doctrine » (Nichol, 1966 : 97). L’on comprend par conséquent pourquoi, contrairement aux liturgies clairement définies des évangéliques qui extrayaient leur discours théologique de passages didactiques de la Bible, les pentecôtistes ont préféré développer une tradition orale et un mode d’enseignement narratif (Nichol, 1966 : 16). Anderson (2004 : 212-213) parle à ce titre d’une « liturgie spontanée » qui met l’accent sur l’expérience directe de Dieu à travers l’Esprit-Saint. Selon la même logique et emphase conférées à l’oralité, les pentecôtistes cherchèrent des références théologiques dans les passages singulièrement narratifs et didactiques de la Bible (Clark, 1997).

L’essence même du pentecôtisme ne saurait être ainsi comprise par « le dogme et les doctrines », mais plutôt par l’importance expérientielle de Dieu, par une « théologie narrative dont l’expression centrale est le témoignage » (Anderson, 2004 : 61). Cette accentuation de l’expérience personnelle est « si totale qu’elle brise l’emballage cognitif » (Anderson, 2004 : 61). Partant, les pentecôtistes évitent d’intellectualiser leur foi et se révèlent, semble-t-il, plus pragmatiques dans leur approche de l’évangélisation et dans leur aide apportée aux nécessiteux ¹⁰ .

Les conceptions classiques de la satisfaction des besoins physiques, sociaux, émotionnels et spirituels

Pour des auteurs comme Miller et Yamamori (2007 : 2), les pentecôtistes se montreraient souvent indifférents aux besoins de ceux qui vivent dans une extrême pauvreté. Une telle hypothèse reflète une compréhension très superficielle et erronée de la théologie et des pratiques pentecôtistes, de la façon dont sont perçues et appréhendées la pauvreté et l’injustice par ces derniers. Conscients et concernés par ces questions sociales, ils distinguent trois perspectives pour aborder leurs causes et leurs solutions en s’appuyant sur une conception différenciée du temps.

À court terme, le souci premier des pentecôtistes a toujours été celui de l’urgence de l’évangélisation en vue du retour imminent du Christ. McGee (1994 : 11) remarque que : « Puisqu’ils croyaient fermement au retour imminent du Christ, les membres de l’Église ne bénéficiaient que de peu de temps pour évangéliser. Le temps de l’horloge en vue de l’accomplissement prophétique s’écoulait inexorablement. » Cette conception millénariste est reprise par Anderson (2004 : 219) : « Leur croyance en l’imminence de la fin a toujours signifié le peu de temps pour les questions d’ordre social et la prépondérance à ‘sauver des âmes’. »

Puisque l’Évangile « est la seule réponse aux besoins de chaque fidèle, une réponse entière pour le corps, l’âme, l’esprit et l’éternité » (Nichol, 1966 : 121), toute réflexion théologique a été considérée comme secondaire (Warrington, 2008 : 253). Toutefois, cette conception du temps ne signifie pas qu’il n’y a pas d’aide concrète à apporter aux plus démunis. Des récits pentecôtistes de la fin du 19^e et du début du 20^e siècle multiplient les anecdotes au sujet de missionnaires et de prêcheurs qui ont accepté sous leur toit des veuves et des orphelins, ont nourri des affamés, ont subvenu aux besoins des « indigents » (Anderson, 2004 : 69 ; McGee, 1994 : 13). La différence est que ces efforts étaient généralement fournis au cas par cas, en fonction des besoins immédiats des nouveaux adhérents, sans attacher d’importance, ou très peu, à une stratégie de réduction de la pauvreté de manière plus systématique, coordonnée et globale (McGee, 2004 : 491-493). Dans les situations où l’aide à apporter dépassait leurs moyens, les pentecôtistes se tournaient vers la prière pour demander des miracles. La littérature pentecôtiste des origines est remplie de témoignages de guérisons divines et d’interventions miraculeuses (Nichol, 1966 : 16). Autrement dit, en dépit du manque de formulation prioritaire pour satisfaire les besoins immédiats et physiques des gens qui entouraient les pentecôtistes, cette même littérature souligne leur participation active pour tenter d’enrayer la pauvreté et l’injustice sociale, mais d’une manière ad hoc et en se fiant à l’intervention divine.

À moyen terme, les pentecôtistes s’attendent à ce que la conversion conduise à un changement personnel. Au fur et à mesure que les nouveaux croyants commencent à vivre de façon plus « disciplinée et sainte », ils sont censés ne plus pécher, abandonner leurs mauvaises habitudes qui les dépossèdent de leur temps, de leur argent et des opportunités à saisir. Plus les fidèles apprennent à se comporter de manière respectueuse, courtoise et disciplinée, plus ils ont de chance d’accéder à des emplois mieux rémunérés. Ce processus a d’abord été décrit par le missionnaire évangélique et historien des missions Donald McGavran (1955 et 1970), inventeur de l’expression « rédemption et réussite sociale ». Intégrée à la pensée pentecôtiste, cet ethos a été observé et documenté dans des contextes variés (Wagner, 1973 : 71, 92-100).

Parmi les thèmes les plus communs de l’enseignement pentecôtiste, on trouve l’idée que les croyants doivent « courir la course [de leur vie] avec la même discipline que celle d’un athlète » ; qu’ils doivent être assidus au travail (Corinthiens 9:24 ; Hébreux 12:1 ; Timothée 4:7) ; qu’ils sont censés métamorphoser leur vie en étudiant et en appliquant les « vérités » de la Bible (Rm 12:1-2) ; qu’ils doivent développer les « fruits de l’Esprit » (Ga 5:22-23). De la même façon, alors que l’aide immédiate est disponible à court terme, le développement spirituel accessible tout au long de la vie procurerait au croyant l’espoir d’augmenter son autonomie (Thessaloniciens 3:8-10; Proverbes 14:23).

À plus long terme, l’accent mis sur le retour imminent du Christ signifie que l’évangélisation du monde demeure la priorité absolue (Anderson, 2004 : 175). Dans le prolongement de cette pensée, le retour du Christ est censé ramener un ordre légitime aux croyants. La conversion constitue donc une priorité pour qu’un nombre maximal d’individus puissent profiter de la libération que le Christ leur offrirait. L’eschatologie pentecôtiste originelle était de nature apocalyptique (arrivée imminente du royaume de Dieu et transformation miraculeuse du cosmos tout entier). Pour FD Macchia (1999 : 23), cette ferveur eschatologique a pu empêcher les pentecôtistes d’avoir une vision de transformation sociale à long terme.

Traditionnellement, la priorité des pentecôtistes était clairement l’accession du plus grand nombre au Royaume de Dieu. Pour cette génération de croyants, l’attente du retour imminent du Christ les incitait peu à s’engager dans une transformation sociale ou politique qui aurait pu être bénéfique pour les générations futures. Le règne millénaire permettrait de corriger ces problèmes structurels avant que les générations futures n’arrivent sur Terre (Macchia, 1999 : 8, 13).

Par conséquent, l’Église pentecôtiste insistait fortement pour promouvoir des activités missionnaires qui dépassaient celles habituellement exercées – le prêche pour la conversion des âmes, la prière pour l’acquisition des miracles – et qui étaient jusqu’alors les seules à subvenir aux besoins des populations (McGee, 2004 : 37 ; Nichol, 1966 : 203, 9, 22).

Une évolution récente

Un certain nombre d’auteurs ont mis en évidence un changement récent, au milieu des années 1990, dans la pensée et la théologie pentecôtistes (Anderson, 2004 ; Fee, 1991 ; McGee, 2004 ; Miller et Yamamori, 2007). Nichol (1966 : 237) suggère que, pour la génération de pentecôtistes de l’après-Seconde Guerre mondiale « l’accent mis sur l’avenir, sur la préparation de l’autre monde, a très largement cédé la place au principe d’accommodement à la culture environnante ».

À la fin du 20^e siècle, les Églises pentecôtistes d’Amérique du Nord, principalement formées de Blancs issus des classes moyennes, ont « perdu un certain degré de ferveur eschatologique par un remplacement progressif de [leur fidèles] urbains et pauvres par [d’autres issus] des classes moyennes banlieusardes » (Macchia, 1999 : 23). Cette tendance semble s’être renforcée dans les Églises d’autres pays occidentaux comme l’Australie.

Certains auteurs estiment aussi qu’il y a eu, vers la fin du 20^e siècle, un phénomène d’abandon du millénarisme et de la dépendance envers les miracles dans la pratique quotidienne (Anderson, 2004 : 233). Au fur et à mesure que les Églises pentecôtistes se seraient embourgeoisées, elles auraient également disposé de plus de ressources financières pour engager de vastes et onéreux programmes sociaux (Miller et Yamamori 2007 : 3). En outre, d’importants problèmes mondiaux – l’expansion de la pauvreté, de l’injustice et de la violence, des migrations humaines massives, de la déterritorialisation culturelle, du choc des cultures, de la résistance politique à l’activité missionnaire traditionnelle – ont inévitablement eu des incidences sur toutes les initiatives missionnaires (Daniels, 2011 : 132).

Dans l’espoir de retrouver un peu de leur ferveur originelle, la dénomination pentecôtiste la plus importante en nombre de fidèles, l’Assemblée de Dieu, a déclaré les années 1990 « Décennie mondiale de la moisson » (en anglais Decade of Harvest) avec pour objectif de doubler la fondation d’Églises et les conversions (McGee, 2004 : 464). Les ramifications locales de l’Assemblée de Dieu ont également commencé à réévaluer leur approche de l’évangélisation et à lui conférer une dimension globale:

Les Assemblées de Dieu, les spécialistes en sciences bibliques […] et les missiologues […] ont commencé à explorer le sens du Royaume de Dieu (primauté de Dieu dans les cœurs et les comportements des croyants) en tant que réalité actuelle pour la mission de l’Église, mais sans écarter pour autant le règne millénaire à venir du Christ dans Son royaume restauré. (McGee, 2004 : 483)

Dès 1991, les principaux penseurs des missions pentecôtistes, à l’instar de Gordon Fee, ont commencé à redéfinir ce que serait la « moisson » dans une conception pentecôtiste:

Notre évangile n’est pas seulement celui qui consiste à « sauver les âmes », c’est plutôt, comme avec Jésus, l’introduction d’une intégrité envers des gens brisés qui souffrent et qui sont dans la détresse. Une mission ne peut tout simplement pas diviser le « spirituel » et le « physique ». Pour faire l’un, il faut faire l’autre, et les deux constituent la mission globale de l’Église. (Fee, 1991 : 17)

Ce changement exprime aussi le désir d’engager une réflexion théologique sur ce que devrait être l’orientation missionnaire du pentecôtisme, sur les motivations et les engagements individuels ou collectifs dans les questions sociales. L’objectif d’une telle démarche ne consiste pas seulement à réfléchir aux moyens mis en œuvre mais à intégrer la question sociale au cœur de la mission proprement dite. Comme le fait remarquer B Klaus (2011 : 6, 132) : « Les réalités de la pauvreté, de l’injustice et de la violence nécessiteront certainement une réflexion théologique nouvelle et critique sur la nature de la Mission pentecôtiste. » De même, selon Daniels (2011 : 343) :

La reconnaissance de la réalité théologique, morale et sociopolitique qui incite les ministères pentecôtistes-charismatiques à embrasser l’engagement social est la première étape d’une démarche conduisant à considérer le ministère social comme un élément important de la compréhension pentecôtiste-charismatique de l’Église et, par là, de la mission.

Le sociologue Michael Wilkinson va un peu plus loin dans l’examen du dynamisme de ce changement et de ce réalignement théologique. Pour lui, les études récentes sur les organisations confessionnelles montrent qu’un engagement beaucoup plus large est en train de se produire au sein des organisations confessionnelles pentecôtistes pendant que la communauté et le culte cherchent eux à préserver l’équilibre avec une proclamation évangélique pentecôtiste plus traditionnelle. Pour Wilkinson, ce phénomène est dû au fait que « la théologie pentecôtiste du Royaume de Dieu » est appliquée par ces deux organisations confessionnelles « en parole et en acte », là où l’engagement social accentue les aspects religieux en donnant « un sens à la vie » et en comprenant « le monde en termes spirituels » (Wilkinson, 2007 : 77). Cependant, comme nos données empiriques ci-après le suggèrent, un tel dialogue académique n’est pas, pour les praticiens des missions, la source principale d’une théologie et d’une praxis nouvelles.

Résultats empiriques

Dans le cadre de cette étude, nos enquêtes de terrain ont été effectuées dans un souci d’observer et de vérifier ou non cette recherche d’équilibre. Au plus près de la perception de ces acteurs, il s’agit ensuite de réfléchir aux motivations qui soutiennent un tel changement.

Conformément à la méthodologie de Maykut et Morehouse (1994 : 45), les interlocuteurs les plus appropriés pour répondre à nos questions nous ont semblé être les dirigeants des organisations missionnaires pentecôtistes occidentales exerçant depuis de longues années sur le terrain du développement. Une évolution de leurs activités a tout d’abord été observée en comparant leurs activités actuelles et celles entreprises il y a 15 ou 20 ans. Nous avons ensuite poursuivi l’exploration phénoménologique des perceptions individuelles de ces changements grâce aux riches descriptions de nos interlocuteurs (Denzin et Lincoln, 2000 : 484-486 ; Patton, 1990 : 169).

Des enquêtes et des entretiens semi-structurés d’environ 45 minutes ont été réalisés auprès de 12 agents de terrain clés, tous employés de longue date et rattachés à neuf mouvements pentecôtistes issus de cinq pays occidentaux (dont quatre majoritairement anglophones). Tous combinaient les deux activités missionnaires classiques ou liées au développement. La plupart des personnes interrogées ont exercé la fonction de directeur-pays ou directeur-régional d’organisations missionnaires, validant 15 à 20 années d’expérience de terrain. Trois de nos interlocuteurs sont de jeunes recrues qui réfléchissaient à leur expérience d’organisation. Nos entretiens ont été menés via Skype ou par téléphone entre mars et avril 2011.

Tous soulignent de manière unanime:

• a) Un changement de nature significatif, par rapport aux années 1990-1995, des activités de la mission entreprises par les agents de terrain pentecôtistes dans la région ;

• b) Des raisons similaires et une même périodisation perceptibles dans ce changement ;

• c) Des motivations partagées pour s’engager dans le développement et l’assistance pratique (premiers secours, aide ponctuelle) aux côtés d’activités plus traditionnelles.

La cohérence des réponses est remarquable au regard de la diversité des mouvements et des nationalités représentées par ces agents de terrain.

Changement dans la nature des activités

Nos entretiens démontrent clairement un changement majeur dans la nature des activités missionnaires pentecôtistes menées par ces organisations dans la région. Dix des douze interviewés ont indiqué qu’il y a 15 ou 20 ans, leur organisation ainsi qu’eux-mêmes se consacraient presque exclusivement aux activités spirituelles classiques (prédication, évangélisation, fondation d’Églises, formation de nouveaux pasteurs). Ils effectuaient alors très peu de programmes de développement ou d’assistance pratique hormis quelques aides ponctuelles.

Deux personnes interrogées ont indiqué qu’aucun programme de développement ou d’assistance pratique n’existaient auparavant, tandis que les dix autres disent avoir été impliquées dans l’une des activités suivantes : diriger un orphelinat ou un établissement préscolaire ; fournir des bourses d’études, de la nourriture aux enfants, des soins médicaux dans des camps de réfugiés ; ou bien encore proposer des projets de micro-finance à petite échelle. Il est intéressant de noter que ces activités se concentraient principalement sur le logement et sur l’éducation des enfants. Hormis cela, les agences et leurs agents de terrain subvenaient seulement au cas par cas aux besoins de leurs fidèles.

Ces activités passées contrastent vivement avec la situation actuelle. Aujourd’hui, en plus de leurs activités spirituelles traditionnelles, les pentecôtistes s’impliquent de manière formelle dans quasiment tous les secteurs du développement communautaire. Presque toutes les personnes interrogées ont déclaré qu’elles-mêmes, ou leur organisation d’appartenance, sont directement engagées dans les domaines suivants ¹¹ :

• Santé (11) : Projet WASH (eau, assainissement, santé) (9), soins médicaux primaires et préventifs (9), handicap (4), toxicomanie (4), HIV (formation, soins) (3), chirurgie (2), construction d’hôpitaux (1) ;

• Éducation (11) : bourses d’études (8), construction/gestion d’écoles maternelles (7) et primaires/secondaires (3), clubs d’enfants et programmes de tutorat (5), formation de jeunes adultes (7), écoles de langues (2) ;

• Moyens de subsistance (11) : assistance et aide à la création de petites entreprises (7), micro-finance (5), agriculture (7), élevage (4), autres formes de sécurisation alimentaire (2) ;

• Défense des droits (7) : trafic d’êtres humains (4), équité face aux services de l’État (2), discrimination ethnique, religieuse ou politique (2), conciliation (2), corruption (1) ;

• Autres (10) : orphelinat (7), distribution alimentaire en temps de crise (6), aide au logement en temps de crise (4), lutte contre la prostitution (5).

Les personnes interrogées hésitent parfois à décrire leur travail en utilisant un vocabulaire emprunté au monde du développement. Nous ne pouvons dire si cette hésitation exprime leur réticence d’être trop étroitement associées à de grandes ONG du développement, ou bien si elle tient au fait que la plupart d’entre eux ont pour habitude de gérer des programmes de plus petite échelle et par conséquent bien moins financés et structurés. Il est rare que nos interlocuteurs aient pu profiter d’un quelconque cursus en matière de développement en dehors de leur formation théologique, aussi ont-ils dû expérimenter ou bien imiter des programmes préexistants.

La « défense des droits » est un secteur spécifique où l’on ne s’attendrait pas a priori à voir une implication des missions pentecôtistes, notamment parce qu’elles sont issues de groupes marginalisés non habitués à jouer de leur influence, que leur approche est axée sur l’action ou encore que l’opinion négative qu’elles se font du pouvoir suscite une aversion pour l’engagement politique.

Fait intéressant à noter, le seul travailleur de terrain directement engagé dans une campagne anti-corruption poursuit très nettement une vision holistique de la corruption, à la fois spirituelle et physique. Celle-ci combine un programme concret de défense des droits des victimes et des réunions de prière régulières pour faire appel à une intervention divine.

Ceux qui interviennent dans d’autres domaines indiquent également que l’appel à une intervention miraculeuse tient une place similaire dans le processus de changement structurel du pouvoir. Plutôt que de promouvoir une citoyenneté active, les sept dirigeants qui déclarent ne pas être impliqués dans la défense des droits de l’Homme, préféraient représenter les personnes concernées en rencontrant en privé des responsables ou des dirigeants.

Dans le cadre de leur aide aux victimes de l’industrie du sexe, quatre enquêtés sur douze sont intervenus dans des cas de trafic d’êtres humains. D’autres domaines d’intervention occasionnelle incluaient : la lutte contre la corruption ; la représentation des communautés auprès des autorités locales pour leur faciliter un accès équitable aux services publics ou tout simplement pour les aider dans leur prise de décision ; la conciliation et la promotion de l’équité ethnique, religieuse ou politique.

Discussion et conclusions

L’aide pratique aux personnes dans le besoin a de tout temps fait partie du discours pentecôtiste, même si elle se manifeste d’une manière très différente de celle des évangéliques et d’autres groupes chrétiens. Notre état des lieux de la littérature pentecôtiste démontre que leur rejet du christianisme libéral, et donc d’un programme de justice sociale, a poussé les pentecôtistes traditionnels à ne pas s’impliquer de manière visible dans un programme d’assistance matérielle. Ce manque délibéré de planification ne doit pas être interprété comme un manque d’intérêt pour ces questions. Notre littérature indique que les pentecôtistes ont traditionnellement considéré la souffrance et l’injustice selon trois perspectives temporelles:

• - à court terme, en ouvrant – priorité immédiate – le Royaume où les fidèles pourraient bénéficier du retour imminent du Christ ;

• - à moyen terme, en faisant corréler la rédemption et la réussite, autrement dit une vie plus sainte qui contribuerait à sortir les gens de la pauvreté ;

• - à plus long terme, en expliquant que le règne millénaire effacera la souffrance et répondra à tous les besoins humains. Ainsi, l’objectif de la mission pentecôtiste est-il la conversion, afin que le plus grand nombre de personnes puissent en tirer des bénéfices spirituels et physiques.

Depuis les années 1980, on note un net changement dans les écrits et dans la théologie pentecôtistes. Comme cela a été le cas pour de nombreux mouvements millénaristes antérieurs – le retour du Christ ne s’étant pas avéré aussi imminent que les premiers pentecôtistes ne l’espéraient – de nombreux pentecôtistes ont commencé à réévaluer la nature du salut et de la mission. Bien que le millénarisme ne soit pas complètement rejeté dans les écrits actuels, les pentecôtistes pensent désormais que le témoignage chrétien devrait intégrer à la fois l’assistance spirituelle et l’assistance matérielle.

Nos données empiriques ainsi que nos entretiens démontrent ce changement de pratique qui semble s’être surtout opéré, en Asie du Sud-Est continentale, au tournant des années 1998 à 2001. Les raisons restent à élucider, mais il semble que ce changement provient plutôt des interactions sur le terrain avec d’autres travailleurs chrétiens que d’innovations théologiques.

C’est l’argumentation théologique de la nature de la mission chrétienne elle-même qui semble s’être modifiée. Désormais, l’aide matérielle tend à être définie comme faisant partie intégrante de la mission. La mission chrétienne s’exprime aujourd’hui en termes plus holistiques, comme un moyen d’apporter le salut aux gens aussi bien ici-et-maintenant que dans l’au-delà et pour l’éternité. L’aide à son prochain s’exprime ainsi comme un aspect fondamental de la mission, quasiment mis sur le même pied d’égalité que les ministères spirituels.

La conclusion principale de cette recherche est que les motivations de ces agents de terrain pour l’aide pratique et pour l’évangélisation sont inséparables. Cela reflète une compréhension théologique modifiée de la nature de la mission et un changement eschatologique. Cette évolution semble s’être opérée spécifiquement sur le terrain mais parallèlement à des changements perceptibles dans les discussions théologiques. Le changement récent qui éloigne du millénarisme et qui se fie moins à l’imminence du retour du Christ a donné lieu à des stratégies plus délibérées pour venir en aide aux pauvres aussi bien à moyen terme qu’à long terme.