Du lamidalisme à la lamidalité du pouvoir au Nord-Cameroun

Abstract

The present work unfolds along a socio-historical analysis of current events, specifically the murder of a young man in a royal building in Northern Cameroon. Our exchanges with local residents on social networks (WhatsApp, Facebook) between 2017 and 2022, coupled with a conceptual analysis of lamidism – understood here as a full-fledged governance system – also served the empirical trajectory of our analysis. In order to establish a singular conceptualization of what we call ‘lamidality of power,’ this article operates in three stages. First, it revisits the socio-historical conditions that led to the emergence of lamidism in Northern Cameroon. Then, it analyzes the strategies implemented by power to impose this epistemic and political vision of sovereign exercise in Northern Cameroon. Finally, we discuss the importance of specifying the very concept of lamidism to better understand its contemporary extensions and updates.

Introduction

Au matin du 4 février 2022, mon attention est attirée par un fait divers de l’actualité camerounaise, portant sur une accusation de meurtre à l’endroit du lamido ¹ de Garoua et les membres de sa cour royale. C’est ainsi que je pouvais lire à la une du journal Le Jour : « Le lamido accusé de meurtre ». En feuilletant le journal, je tombe sur l’article (voir pièce en annexe) signé par le journaliste Adorlac Lamissia qui précise : « Ibrahim El Rachidine et les membres de sa cour sont accusés par les autorités administratives de la région du Nord d’avoir assassiné un adolescent dans la soirée du 31 janvier 2022. Le corps sans vie d’Ali Youssouf a été exhumé mercredi 2 février 2022 ». Simultanément, dans les réseaux sociaux (Facebook et WhatsApp), cet événement semble devenir le sujet qui cristallise toutes les discussions : les uns tentant de justifier l’acte commis en le présentant comme une « bourde » familiale et qui mérite une solution familiale pendant que d’autres invoquaient la responsabilité du lamido et la nécessité du ministère public de se saisir du dossier pour enquêtes.

Dès lors, j’ai voulu en savoir davantage en consultant les avis des « autorités administratives de la région du Nord » qu’évoque le journaliste Adorlac Lamissa. C’est dans ce sens que je découvre sur les réseaux sociaux deux documents scannés et signés par le préfet du département de la Bénoué et le gouverneur de la région du Nord. Le premier document, un arrêté préfectoral (voir pièce en annexe) daté du 1^er février 2022 dispose : « Est autorisée par le présent arrêté, l’exhumation de la dépouille mortelle du nommé ALI Youssouf, décédé dans la nuit du 31 janvier au 1^er février, pour besoin d’enquête ». Le deuxième document (voir en annexe), un message porté du gouverneur de la région du Nord adressé au préfet de la Bénoué, au procureur général, au commandant de légion, au directeur régional à la sûreté nationale, au délégué régional pour la santé publique du Nord, avec mention « Très urgent », dispose :

Honneur vous demander stop bien vouloir procéder ouverture enquête mixte tout à l’heure sur meurtre suspect perpètre au lamidat Garoua hier et dont corps victime a été enterré précipitamment ce matin à l’effet dissimuler les faits stop faire lumière sur cet assassinat en procédant exhumation corps cet enfant pour information haute hiérarchie-stop et fin.

Le lamidat de Garoua, pour sa part, a réagi aux accusations de meurtre sur la personne de Ali Youssouf, élève en classe de terminale dans un établissement secondaire de la ville de Garoua. Une communication (voir en annexe) du lamidat de Garoua rendue publique le 3 février 2022 parle d’informations visant à « jeter le discrédit sur l’image du lamidat de Garoua et ternir l’image du lamido Ibrahim Elrachdini ». Si le palais royal admet que le jeune homme a été interné au lamidat et a rendu l’âme, il rejette les accusations portées contre lui et estime que le défunt « a été conduit sur demande expresse de sa mère au lamidat, car cette dernière ainsi que de nombreux membres de sa famille présents, attestaient de ce que celui-ci, sous l’emprise des psychotiques, voulait attenter à la vie de sa mère ». Cette version est contestée par d’autres sources, qui attestent qu’Ali Youssouf a été battu sévèrement par la garde du lamido avant de décéder. Des images des restes macabres présentées comme celles du défunt montrant son dos lacéré ont circulé sur les réseaux sociaux pour appuyer la thèse de sévices corporels. Il reste difficile d’établir la véracité des faits alors que l’enquête judiciaire est encore en cours.

Toutefois, le fait que le meurtre au lamidat soit admis par toutes les versions peut amener à se poser des questions sur l’usage de la violence dans les lamidats. Si des soupçons de meurtre par violence peuvent être émis dans le cas du décès du neveu du chef, quel traitement sera réservé aux citoyens ordinaires qui n’ont aucune parenté avec le chef ? Cela devient d’autant plus préoccupant que le journaliste David Martin de L’œil du Sahel, principale vitrine de l’information du Nord-Cameroun, rapporte dans son édition du 6 septembre 2021 (voir l’annexe) que Bouba Bémi, chef de 3^e degré de la localité de Ngalbidjé 2 a été atrocement passé à tabac par la garde du lamido de Garoua dans une prison secrète. La même édition du journal rapporte les mêmes sévices infligés à 3 autres chefs traditionnels et des menaces de destitution alors que la Constitution du Cameroun ne prévoit pas de subordination des chefs de 2^e et de 3^e degrés à ceux de 1^er degré ² et n’admet pas de sévices corporels sur un chef traditionnel. Le lamido a dû certainement confondre l’époque du lamidalisme des fouets avec l’époque contemporaine où tous les peuples sont égaux devant la loi. En effet, comme je le montrerai plus tard, dans le passé, les tenants du système lamidal, et le lamido en premier étaient craints par le reste de la population à cause des pratiques de violence qu’ils infligeaient aux citoyens.

Au-delà de la décision du magistrat, cet événement dévoile une réalité très profonde sur le mode de fonctionnement des lamidats au Nord-Cameroun. D’ailleurs dans son article « Paroles d’esclaves au Nord-Cameroun », Saïbou Issa (2005 : 860) rapporte le témoignage de Valentin Zinga du journal Le Messager du 21 juin 2003 au sujet du lamido de Rey-Bouba (une autre ville du Nord-Cameroun) en ces termes :

[I]l a droit de vie et de mort sur ses sujets. Et de ce point de vue, il vaut mieux ne pas résister à ses desiderata. Exemple : il lève arbitrairement des impôts sur les récoltes des paysans, et les cheptels des éleveurs, et sur les commerçants, soutient une élite locale, bien renseignée, étouffant sous son indignation. [. . .] En vérité, le lamido a subdivisé son territoire en quatre zones contrôlées chacune par un de ses obligés, les dougaris ³ . La zone de Touboro, vers la frontière avec le Tchad ; la zone de Baimboum, à la frontière avec la République centrafricaine ; la zone de Madingrin ; et la zone de Tchollire (NDLR localité célèbre pour abriter une prison politique sous les régimes successifs de Ahmadou Ahidjo et Paul Biya). À chacun de ses dougaris, il fixe des objectifs à atteindre. Une sorte de cahier des charges, qui détermine leur rendement sur les prélèvements à effectuer en sa faveur. On peut donc imaginer combien ils doivent être opiniâtres, ces dougaris, pour satisfaire le lamido [. . .]. Ainsi va cette chefferie singulière, moqueuse de la République et des droits de l’homme.

Au demeurant, le meurtre du jeune Youssouf apparaît comme le bout émergent d’un iceberg dont il conviendrait d’exhumer la grande partie immergée. Le présent travail qui s’enracine sur mon expérience en tant que natif du Nord-Cameroun, sur mes échanges avec les ressortissants du Nord-Cameroun dans les groupes WhatsApp et Facebook de 2017 à 2022 et sur une analyse conceptuelle du « lamidalisme », vise à mettre en exergue la « lamidalité du pouvoir ». Pour ce faire, l’étude procédera par un rappel du contexte d’émergence du lamidalisme au Nord-Cameroun, puis, elle s’enchaînera avec ses modes opératoires historiques, pour aboutir à la nécessité de redéfinir le concept pour mieux saisir ses prolongements et ses excroissances contemporains.

De ce fait, peu importe la décision que les tribunaux prendront après ce meurtre, le plus important pour nous dans ce travail est de souligner le cadre d’émergence et de résurgence de cet incident. Suivant le même ordre d’idées, notre travail se construit autour des domaines d’ethnicités ⁴ , de statuts socio-économiques qui se télescopent, au cœur de la « lamidalité » que je propose, et qui font en sorte que des cadres sociojuridiques disparates, comme d’ailleurs des régimes épistémiques ⁵ et ontologiques ⁶ contradictoires, soient en permanence au cœur de tensions complexes. Ce n’est donc pas une simple tragédie du meurtre du jeune Youssouf que j’ai précédemment évoqué, mais bien un phénomène social, une symptomatique qui voit l’esclavage encore et toujours actif dans le Nord-Cameroun. Ainsi, ce travail s’attache à montrer non seulement les héritages conflictuels de la colonisation, mais il se présente aussi comme une tentative d’exposer les complexités liées au fait que l’esclavage est encore, aujourd’hui, pratiqué ouvertement dans certaines régions du monde. Se demander comment cela tient encore est une question importante – éthique, politique et anthropologique.

Ainsi, en évoquant l’esclavage royal, un peu plus loin dans le texte, je mets en lumière une pratique contemporaine qui s’enracine dans une longue histoire enfouie dans des idéologies véhiculées depuis des générations au Nord-Cameroun et en Afrique. Or, le devoir du chercheur en sciences sociales consiste à aider la société à démêler les idéologies de la réalité. C’est d’ailleurs à cette tâche que Jean Ziegler (1980 : 77) convie le sociologue, et par conséquent, l’anthropologue :

La tâche quotidienne du sociologue consiste à découvrir les lois qui gouvernent la naissance, le développement, le dépérissement des sociétés. Il doit s’efforcer de révéler sans relâche la société telle qu’elle a été produite – et, pour citer Pierre Bourdieu, de révéler « les rapports de forces qui sont au fondement de sa force » – derrière les représentations trompeuses, les écrans déformateurs, les illusions et les mensonges que les idéologies imposent aux hommes.

En résumé, l’objectif de cette étude est d’examiner les formes persistantes d’esclavage, de domination et de marginalisation au Nord-Cameroun, en utilisant une approche socio-critique. Cela inclura à la fois l’esclavage archaïque qui provient d’anciennes traditions politiques et l’esclavage moderne, qui est encore visible dans les lamidats et d’autres parties de la société nord-camerounaise, où la supériorité ethnique est souvent exhibée.

Pour atteindre cet objectif, la méthodologie utilise une approche interdisciplinaire combinant les sciences politiques et l’histoire du lamidalisme. Le but est de fournir une analyse approfondie de la pratique de l’esclavage au Nord-Cameroun, en utilisant une perspective historique et sociologique pour expliquer les racines profondes de cette pratique.

L’émergence du lamidalisme au Nord-Cameroun

Le Nord-Cameroun est constitué de plusieurs groupes ethnoculturels qui se sont implantés dans la région à différentes époques. Les géants ⁷ Sao sont connus comme les premiers habitants de la région. La civilisation Sao a prospéré en Afrique centrale entre le quatrième ou le sixième siècle avant J.-C. et le seizième siècle après J.-C. (Walker, 2011). Pour d’autres cependant (Frobenius, 1987; Lembezat, 1961; Seignobos, 2005; Hallaire, 1991), les premiers à habiter le Nord-Cameroun seraient les peuples des Montagnes. Les Sao se seraient inspirés de leurs techniques et savoirs pour développer une nouvelle civilisation connue sous le terme de « civilisation de la terre cuite ».

De toutes les façons, les montagnards et les descendants des Sao peuvent être considérés comme les primo-arrivants ⁸ du Nord-Cameroun. Les artefacts Sao montrent qu’il s’agissait d’une civilisation sophistiquée travaillant le bronze, le cuivre et le fer (Fanso, 1989 : 19). Verkijika Fanso (1989 : 15-19) pense que les Sao étaient des descendants des Hyksos qui ont conquis l’Égypte ancienne, qu’ils se sont déplacés vers le sud de la vallée du Nil vers l’Afrique centrale sous la pression des envahisseurs, ou qu’ils étaient originaires de l’oasis de Bilma au nord du lac Tchad. Aujourd’hui, plusieurs groupes ethniques ⁹ du nord du Cameroun et du sud du Tchad, mais surtout les Sara, Kotoko, Fali revendiquent leur descendance de la civilisation des Sao (Lebeuf, 1950 ; Gauthier, 1972 ; Gauthier, 1993). À ces groupes ethniques, s’ajoutent d’autres peuples disséminés dans les trois régions qui forment le Cameroun septentrional, notamment, les Toupouri, Moundang, Massa, Mousey, Mousgoum, Mafa à l’Extrême-Nord, les Guidar, Daba, Doayo, Mambaye, dans la région du Nord et les Mboum, Gbaya, Ndii, Nyem Nyem, Mambila dans la région de l’Adamaoua. C’est à partir du début du 19^e siècle, avec l’instauration de l’empire de Sokoto ¹⁰ que le nord du Cameroun va commencer à connaître les plus grands bouleversements et transformations de son histoire.

L’empire de Sokoto a été fondé par des guerres de conquêtes djihadistes menées à partir de 1804 par le leader religieux d’origine peule Ousman dan Fodio dans le nord du Nigeria. Il s’étendait principalement entre le nord du Nigéria et le nord du Cameroun actuel, et sa capitale était la ville de Sokoto. L’économie de cet empire était fondée sur le commerce et l’esclavage (Lovejoy, 2015). Il fut le plus grand État d’Afrique (derrière l’Empire ottoman) depuis l’effondrement de l’Empire songhaï (vers 1592), et le deuxième plus grand État musulman au monde jusqu’à la conquête européenne (allemande, française et anglaise) de 1897 à 1903 (Lovejoy, 2015).

Selon l’anthropologue Murray Last (1989), l’impact du califat de Sokoto en Afrique est comparable à celui de la Révolution française dans la reconfiguration de l’histoire européenne et du monde atlantique de la fin du 18^e siècle et au-delà. L’historien Paul Lovejoy (2015) souligne que le djihad de Sokoto engloba tout l’espace du Mali moderne jusqu’à la vallée du Nil, et que son influence s’étendit plus largement et existe encore aujourd’hui.

Ainsi, l’instauration de l’empire de Sokoto au Nord-Cameroun s’est matérialisée par la création de micro-États appelés « lamidats » qui sont des structures féodales de commandement d’origine peule, calquées sur la nomenclature des postes en langue haoussa et teintées d’un vernis islamique soufi et d’emprunts des cultures locales. À la tête d’un lamidat règne un « lamido » (pluriel lamibé) assisté d’un conseil appelé « Fadah ». L’implantation des lamidats au Nord-Cameroun s’est accompagnée de l’instauration d’un nouveau système de gouvernance et d’organisation sociale connu sous le nom de lamidalisme.

Le concept de lamidalisme a été mis sur pied par le sociologue camerounais Motaze Akam (1990) après son travail de terrain au Nord-Cameroun dans le cadre de son doctorat dans les années 1980 sous le titre “Le lamidalisme dans la problématique du développement rural au Nord du Cameroun”. Il développe ce concept en 1990 dans son ouvrage Le défi paysan en Afrique : Le laamiido et le paysan au nord du Cameroun. Motaze Akam lui-même dit avoir emprunté et adapté le concept de l’expression « structure lamidale » qu’emploient Serge Genest et Renaud Santerre (1974 : 593) dans leur article « L’école franco-arabe au Nord-Cameroun ». Ils emploient l’expression « structure lamidale » une seule fois dans leur article en ces termes :

Faute d’hommes et de moyens matériels par suite de l’éloignement de la savane camerounaise par rapport aux débouchés maritimes, l’administration française avant la Deuxième Guerre mondiale a cru bon au Nord-Cameroun de s’appuyer, pour exercer son mandat, sur les lamidats fulbe et pratiquer sans le dire et sans jamais accepter toutes les implications du système d’administration indirecte qui se servait des structures lamidales pour les masses, « païennes ».

Motaze Akam (1990 : 16) s’en inspire pour initier le concept de lamidalisme qu’il définit comme « un système socio-idéologique de nature importée, puisque bâti sur un fond islamique soufi combinant un autre élément de culture importé : le mode de production capitaliste ». Cette définition est discutable puisqu’elle suppose que le système lamidal peul dont l’origine remonte aux conquêtes du début du 19^e siècle repose sur le système capitaliste occidental, alors que le colonialisme occidental, même s’il est plus ancien en Europe, en Amérique et en Asie, s’impose au Nord-Cameroun vers la fin du 19^e siècle à partir de la conférence de Brazzaville de 1884 connue comme la conférence du « partage de l’Afrique ». Même s’il fallait parler d’antériorité du système capitaliste au Nord-Cameroun en se référant à la traite négrière transatlantique qui a commencé vers le 16^e siècle, cette thèse ne tient pas, comme le montre Tidiane Ndiaye (2008 : 10) en rappelant que la traite négrière transsaharienne ¹¹ et les premières conquêtes djihadistes ont commencé, en Afrique du Nord, au début du 7^e siècle ¹² .

Par-delà le débat sur les rapports entre lamidalisme et capitalisme au Nord-Cameroun, la définition de Motaze Akam (1990) a le mérite de mettre en lumière la complicité ou la complémentarité des deux systèmes (occidental et peul) au service de la domination et de l’exploitation des peuples préalablement établis dans une région. Du lamidalisme, nous retenons la récurrence et la permanence d’un phénomène que je souhaiterais appeler la « lamidalité du pouvoir ».

La « lamidalité du pouvoir » au Nord-Cameroun insiste sur la permanence contemporaine des rapports sociaux initiés par le lamidalisme, c’est-à-dire les rapports établis à l’époque des conquêtes djihadistes et consolidés par la colonisation occidentale (allemande et française) et l’État post-colonial du Cameroun. Autrement dit, alors que le lamidalisme renvoie aux processus historiques d’instauration du système lamidal au Nord-Cameroun, la « lamidalité » se focalise sur la perpétuation des mécanismes, de rapports de force, des institutions qui renforcent ce système, et ce, jusqu’au cœur du contexte actuel. Toutefois, les deux concepts se rejoignent en ce sens qu’ils se ressourcent de l’histoire pour développer leur argumentaire. En dépit de la différence des contextes, la « lamidalité du pouvoir » s’inscrit, tout au moins, en homophonie, dans le sillage du concept de « colonialité du pouvoir » (Quijano, 2000 ; 2007) même comme ce dernier s’applique plutôt à la permanence contemporaine des rapports sociaux inégalitaires engendrés par le colonialisme espagnol en Amérique latine.

Les modes opératoires du lamidalisme

Le lamidalisme tel que conceptualisé par Motaze Akam (1990) s’observerait sous plusieurs formes au Nord-Cameroun. Dans le cadre de cette analyse, nous allons nous focaliser sur l’exploitation des primo-arrivants à travers la SODECOTON et l’assimilation culturelle connue sous le terme de « foulanisation ».

La SODECOTON : visage contemporain de l’esclavage des paysans

Si les colons allemands, français et anglais se sont battus pour l’arrêt de la traite négrière dans l’Adamawa à la fin du 19^e siècle, ce n’était pas par humanisme pur et simple. C’était pour convertir les primo-arrivants en des forces productives quasi gratuites des cultures de rente qu’ils allaient introduire dès le début du 20^e siècle. C’est dans ce sens qu’émerge la CFDT (Compagnie française pour le développement des fibres textiles) en 1949 qui deviendra la SODECOTON (Société de développement du coton) en 1974. En effet, pour superviser la culture et la production du coton, les colons se servent des lamibés et d’autres chefs locaux comme auxiliaires et relais dans les villages et les zones d’exploitation agricole. Malgré le changement de dénomination, cette entreprise continue de porter les stigmates de l’exploitation éhontée de l’« esclave-paysan ». C’est à Alawadi Zelao (2018 : 75) que revient la paternité de ce concept qu’il définit de la manière suivante :

L’esclave-paysan dévoile une figure contemporaine des relations interethniques dans un contexte sociologique où les lamibés occupent une position stratégique dans les rapports de production. L’esclave-paysan émerge dans un processus où le rapport à la terre prend désormais une forme rentière et courtière.

Il s’agit simplement du paysan soumis aux « ponctions » selon Jean-Marc Ela (1982) ou du paysan victime du complot du capitalisme marchand d’origine occidentale et du capitalisme servile d’origine peule produisant le système lamidal élaboré par Motaze Akam (1990). L’une des prérogatives de la SODECOTON jusqu’à nos jours est la fixation unilatérale du prix d’achat de coton-graine et la vente exclusive du coton-graine à la SODECOTON. Ainsi, chaque année, l’entreprise qui a acquis la position de monopole fixe exclusivement le prix d’achat du kilogramme de coton-graine selon ses estimations de bénéfice dans le marché mondial.

Le cultivateur de coton est obligé d’accepter ce prix, peu importe sa modicité, car il est lié par une deuxième clause qui l’oblige à vendre le fruit de son dur labeur uniquement et exclusivement à la SODECOTON, malgré les prix alléchants que proposent des compagnies privées venant du Nigéria voisin. Face aux prix dérisoires de 150 à 200 F CFA (0,22 à 0,30 euro) qu’offre la SODECOTON, les compagnies nigérianes proposent souvent le double voire le quintuple de ce prix. Quand on connaît la souffrance atroce et les tracasseries interminables qu’endurent les cultivateurs de coton, du semis à la vente en passant par le sarclage, le buttage et la récolte du coton ; quand on connaît la douleur infernale qu’endurent les cultivateurs de coton lorsqu’une épine de la cabosse de coton pénètre dans le bout d’un doigt au moment de la récolte ; l’on ne peut que s’alarmer du prix dérisoire que reçoivent ces paysans, malgré les bénéfices parfois faramineux qu’obtient la SODECOTON.

Tout porte à croire que le terme de « producteurs » de coton que la SODECOTON a appliqué aux cultivateurs de coton n’est pas le fait du hasard. Il s’agirait d’une allusion à la reine mère qui produit du miel dont elle ne profite jamais. Ce sont plutôt les humains qui s’en délectent éperdument. Pareillement, le cultivateur de coton produit du coton dont les actionnaires et les consommateurs des grandes marques d’habits se délectent, car il n’aura jamais les moyens de s’acheter les vêtements de Nike, Louis Vuitton ou Gucci.

En outre, toute velléité de vente aux compagnies nigérianes voisines est considérée comme de la contrebande et est sévèrement réprimée par l’État camerounais. On se trouve ici dans la perpétuation de ce que Lovejoy (1978) appelle « plantation slavery » ou esclavage de plantation. Si à l’époque de la traite négrière, les esclavagistes bravaient les vicissitudes de la nature et les critiques des abolitionnistes pour aller chercher les esclaves en Afrique et les transporter en Amérique dans les plantations de canne à sucre et de coton, le génie colonialiste et lamidaliste a trouvé des voies de contournement pour continuer l’esclavage dans les colonies loin des critiques et des risques environnementaux.

Dans l’arrondissement de Dembo, frontalier au Nigéria, une véritable chasse à l’homme est souvent organisée contre les exportateurs clandestins de coton. Il est souvent rapporté, malgré le fait que la culture du coton soit parfois financée par les expatriés, les planteurs subissent la foudre des forces de l’ordre à travers la confiscation et le paiement d’amendes faramineuses. Des initiatives qui n’arrivent pas à décourager les paysans qui trouvent toujours des voies de contournement. Face à la mévente du coton infligée par la SODECOTON, la bataille pour la survie des paysans ne peut que perdurer.

Par ailleurs, la forme colonialiste et lamidaliste de la SODECOTON se dévoile à travers ses actionnaires et gestionnaires. Après la détention de 100 % des actions par la France à l’époque coloniale, l’actionnariat actuel de la SODECOTON est partagé entre l’État camerounais (59 %), Géocoton (30 %) représentant la France, la Société Mobilière d’Investissement (11 %) constituée par des dignitaires du nord Cameroun, en majorité des Peuls (Zelao, 2016). La « trilogie dépendante et dominatrice » caractérielle du système lamidal décrit par Motaze Akam (1990) se trouve ainsi manifestement reproduite. D’ailleurs pour Catherine Vereecke (1994 : 26), si la traite des esclaves a été interdite, l’esclavage des primo-arrivants n’a jamais été officiellement aboli par les colons et les nouveaux États africains. Prenant l’exemple de l’Émirat de l’Adamawa, elle affirme :

Although slavery itself was never officially abolished, measures adopted by the British, such as taxation on slave owners and enticements to slaves to seek their freedom, encouraged many slaves to establish their own households, apart from their masters, especially in Hausaland. Many former owners opted instead for small labour-intensive farms which were increasingly oriented towards cash-crop production. (Vereecke, 1994 : 26)

En dehors de l’esclavage-paysan, l’esclavage psychologique est une autre forme d’esclavage au nord Cameroun. En effet, le conditionnement psychologique depuis longtemps sur leurs parents ou leurs ancêtres, les limites à imaginer un monde meilleur que celui de pourvoyeur de produits aux citadins.

La « foulbéisation » des primo-arrivants

L’introduction de la structure lamidale dans l’organigramme d’un califat était un écart ou tout au moins une enculturation peule sur les traditions des empires djihadistes des débuts de l’ère islamique (Lacroix, 1966). En plus de la forme de gouvernance, les disciples du système lamidal ont apporté une inflexion linguistique et culturelle dont l’impact est perceptible sur quiconque est en contact avec les habitants du nord Cameroun. Ainsi, on aboutit à la « foulbéisation », c’est-à-dire l’assimilation des primo-arrivants du Nord-Cameroun au mode de vie peul. Ibrahim Mouiche (2000 : 53) donne une meilleure explication du processus de « foulbéisation » au nord Cameroun :

L’accession à l’indépendance en 1960 va contribuer à renforcer le processus de « foulbéisation », c’est-à-dire le changement de l’identité ethnique d’un non-Foulbé et d’un non-musulman, 1’inculcation de la culture peule islamisée aux Kirdi dans la mesure où le Président est Ahmadou Ahidjo, un Peul. La « foulbéisation » devient un investissement social, car elle offre des avantages de distinction et de promotion sociale. Il en découle une hétérogénéité de l’ethnie peule. C’est cette reconduction postcoloniale de la prégnance régionale du modèle peul qui va entraîner l’identification entre les Peuls et la partie septentrionale du Cameroun. D’où l’invention de l’ethnie « nordiste », construction qui marque la satellisation des autres groupes ethniques par les Peuls.

La conversion à l’islam à bien des égards s’est confondue à l’adoption du pulaku ou des codes de conduites peuls et de la culture peule (habillement en boubou pour les hommes, en pagne pour les femmes, utilisation de la langue fulfulde, etc.). On assiste alors à la foulanisation de la vie sociale, politique et économique du septentrion comme le remarque Pierre-Francis Lacroix (1966 : 207) :

[. . .] for the Fulbe, especially those of Nigeria and Cameroon, who are descendants and heirs of the great tradition of Uthman dan Fodio, being Muslim is easily confused with being Fulbe. Islam justifies and explains in their eyes the social and political system which they have initiated (at least in Adamawa) and which they benefit from; it reinforces their sense of being « different » from the peoples that surround them. In this context, one might say they appropriate Islam to themselves, which partly explains their lack of inclination to proselytize. It is true that their domestic slaves have been Islamized, but this Islamization has remained very superficial and the efforts from this social category who have striven to deepen their religious knowledge have more often roused sarcasm than interest among their masters.

À en croire Lacroix, les adeptes du système lamidal ont longtemps confisqué la religion musulmane dans le but de créer un sens de « différence », de supériorité par rapport aux primo-arrivants. Au lieu de conduire les primo-arrivants à Dieu, ils les ont détournés pour les conduire à la tradition et à la culture peule. Parmi les éléments culturels proéminents dans la conversion des « paléo nigritiques », la langue fulfulde se révèle comme l’un des principaux éléments à maîtriser. En tout cas, c’est ce que l’on perçoit en lisant Hamadou Adama (2008 : 48) :

Tout au long du XIX^e siècle, le fulfulde s’est constitué en contre-culture face à la langue arabe classique en initiant de nouveaux procédés linguistiques d’appropriation, d’adaptation et d’adoption de pans entiers de la lexicologie arabe et des valeurs islamiques. Devenus opératoires, ces procédés linguistiques ont débouché sur la fulanisation de l’arabe et de l’islam, à telle enseigne qu’islamité et fulanité sont perçues, pour les Peuls, comme des concepts synonymes, du moins interchangeables. Cette « fulanisation » a alimenté et favorisé l’expansion culturelle des acteurs et promoteurs de l’idéologie pastorale et de la culture peule.

Pour Hamadou Adama (2008 : 41), la « fulanisation de la langue arabe », favorise « la consolidation et le renforcement de l’ordre politique et de l’islam peuls ». À l’en croire, il existerait l’Islam en tant que religion en général à part, l’« islam peul » en tant qu’inféodation ou tout au moins, adaptation de cette religion à la culture peule.

Par-delà le lamidalisme, la lamidalité du pouvoir au Nord-Cameroun

Le lamidalisme tel qu’élaboré par Motaze Akam (1990) sur les pas de Renaud Santere et de Serge Genest (1974) a servi de cadre d’observation et de conceptualisation des conquêtes et du mode de gestion de la cité qui s’en est suivi. Cependant, de nos jours, ce concept semble être quelque peu désuet tant il peine à refléter avec précision les excroissances contemporaines des conquêtes. En réalité, les concepts évoluent avec le temps et l’espace. Le lamidalisme a servi de grille d’observation du Nord-Cameroun et a fait son temps. Il est opportun de penser à son prolongement, à sa rénovation, d’où la pertinence de la lamidalité du pouvoir au Nord-Cameroun comme nouvelle grille d’analyse des rapports sociaux, politiques et économiques entre les descendants des conquérants et les descendants des conquis, ou présentés comme tels dans une forte majorité de la littérature scientifique de cette région.

En outre, l’importance de prolonger le concept de lamidalisme dérive du fait que les méthodes de perpétuation du système lamidal sont devenues plus subtiles et méticuleuses, empruntant des formes immatérielles, mémorielles et des pratiques de soft power comme l’esclavage royal, la construction de stèles, le conditionnement psychologique et la mise à contribution des universités et des universitaires basés dans le Nord-Cameroun pour garder aux oubliettes tout questionnement et remise en cause du système lamidal. Au nord Cameroun, le silence sur l’esclavage est tel que ce sont généralement les descendants des conquérants peuls qui s’intéressent aux études sur l’esclavage. On assiste alors à une amnésie collective voulue ou non voulue, mais qui contraste avec la réalité nord-américaine où les peuples qui ont subi l’esclavage sont constamment au-devant de la scène pour revendiquer leurs droits. C’est ce que relève d’ailleurs Idrissou Alioum (2013 : 34), en ces termes :

Et on comprend mieux le paradoxe qui veut que dans cette partie du Cameroun et probablement dans bien d’autres aires culturelles soudano-sahéliennes d’Afrique, la préservation de la mémoire du déclassement statutaire soit assurée par les anciens maîtres, bénéficiaires du statu quo ante, alors que les anciens esclaves ou descendants d’esclaves tentent de la refouler, de l’oublier ou de la gommer, contrairement aux Amériques et aux Caraïbes où ce sont ces derniers qui objectivent leur passé en le consolidant alors que les anciens propriétaires d’esclaves et leurs descendants affichent un profil bas, et sont acculés ou bousculés dans leur parcours de bourreaux.

Pour Idrissou Alioum (2013 : 34), cela est dû à un complexe, à la honte des « anciens esclaves » d’évoquer leur passé servile : « Il apparaît que par honte, tabous culturels et d’autres motifs peu évidents, les anciens esclaves ou descendants d’esclaves n’aiment guère parler pour relater ou exposer en public cette triste séquence de leur passé. »

L’intérêt des descendants des conquérants pour les études sur l’esclavage cache-t-il une volonté de perpétuation de la mémoire servile pour la présenter comme une preuve dissuasive contre les descendants des esclaves en cas de discorde ? Difficile de répondre à cette question. Toutefois, on se souvient qu’au Sénégal l’ancien président Abdoulaye Wade s’était moqué de l’actuel président Macky Sall pour sa supposée ascendance servile (RFI, 2015).

Survivance de l’esclavage royal

L’esclavage royal ou royal slavery est l’une des formes d’esclavage qui a traversé le temps. S’il est rare de voir des personnes ordinaires dans la société posséder des esclaves de nos jours, les lamibés quant à eux en possèdent. C’est quasiment une obligation de posséder des esclaves dans la cour royale. Un adage peul dit qu’un lamido sans esclave est un ardo ¹³ , c’est-à-dire un sous-chef. Lors des fêtes et des rencontres fastueuses, le lamido aime se pavaner, entouré de ses esclaves. Leur nombre détermine son pouvoir et sa puissance.

Dans sa thèse de doctorat, Hamadou Sehou fait référence à l’affranchissement d’un esclave par le lamido de Banyo en 2006, c’est-à-dire, près de 50 ans après l’entrée en vigueur de la Constitution de la République du Cameroun. En effet, la Constitution du Cameroun, dès son préambule, dispose :

L’être humain, sans distinction de race, de religion, de sexe, de croyance, possède des droits inaliénables et sacrés ;

Affirme son attachement aux libertés fondamentales inscrites dans la Déclaration universelle des droits de la personne, la charte des Nations-Unies, la charte africaine des droits de l’homme et des peuples et toutes les conventions internationales y relatives et dûment ratifiées, notamment aux principes suivants :

- Tous les hommes sont égaux en droits et en devoirs. L’État assure à tous les citoyens les conditions nécessaires à leur développement ;

- L’État assure la protection des minorités et préserve les droits des populations autochtones conformément à la loi ;

Toutefois, la constitution du Cameroun est vague sur l’identité des « populations autochtones » auxquelles elle se réfère. En dépit de ce vide, on observe que l’esclavage continue d’être pratiqué au Nord-Cameroun sous le regard complice de l’État. Saibou Issa (2005 : 873) conclut à la permanence de l’esclavage après avoir écouté plusieurs témoignages des habitants du Nord-Cameroun :

Le premier constat a la lumière de l’analyse et des témoignages qui précèdent est celui de la rémanence de la condition servile dans la partie septentrionale du pays. Celle-ci revêt plusieurs dimensions : d’abord, l’esclavage proprement dit n’a pas disparu avec l’accession du Cameroun à l’indépendance. Se fondant indument sur l’islam et la crédulité de leurs victimes, des personnes se présentant comme « propriétaires » ou « maitres » jouissent sans contrepartie du labeur d’autres personnes en vertu de liens historiques hérités de leurs parents et qu’elles entendent parfois transmettre à leur descendance. Ensuite, la servitude marquée par des liens de subordination matériellement diffus, mais psychologiquement contraignants, perdure. Enfin, le stigmate servile, même après des décennies d’affranchissement, reste rivé à vie sur l’individu.

Ahmadou Sehou (2016 : 320) a filmé l’acte d’affranchissement par lequel le lamido accorde la liberté à un monsieur du nom de Sadou.

Au nom d’Allah, Clément et Miséricordieux ; paix et bénédictions à Son Messager Mouhammad et à ses compagnons ;

Ci-après :

À travers cette attestation écrite,

Moi, lamido de Banyo, Al-Hadji Mohammad GabdoYahya, affranchis Sadou fils de Hama Djabbo ;

En présence des témoins suivants :

- Yerima Oubandoma,

-Al hadji Djika Saïdou fils de Yerima Hamoua AbdourahmanYahya,

- Yerima Baba Aboubakar fils de Yerima Babbada Hama’adama.

Date : 12/08/2006 - Hégire : 17/07/1427

Cachet et signature : Lamidat de Banyo Adamaoua Cameroun

Lamido Hamagabdo Yaya

Figure 1.

Acte d’affranchissement.

En plus des témoignages recueillis par Saïbou Issa dont le terrain de recherche concerne plus les régions du Nord et de l’Extrême-Nord, cet acte d’affranchissement révèle la permanence de l’esclavage auprès des populations de l’Adamaoua, dévoilant qu’il s’agit d’un problème sérieux qui concerne le Nord-Cameroun dans sa globalité. Il est difficile d’estimer le nombre exact d’esclaves, mais il ne fait aucun doute que l’esclavage n’a pas totalement disparu au Nord-Cameroun.

Les esclaves royaux sont chargés des tâches domestiques et de jouer le rôle d’intermédiaire entre le lamido et le peuple dont est originaire le concerné. En tant qu’esclave du lamido, il jouit d’une place de privilégié, mais au prix de son autonomie et de sa dignité. L’esclave royal, qui joue le rôle d’intermédiaire entre le lamido et sa communauté d’origine, se nomme Adjia. Il est chargé de la collecte des dîmes et joue en même temps le rôle de messager. La personne qui avait joué le rôle d’intermédiaire entre les Kangou et le lamido de Garoua bien avant l’indépendance s’appelait Adjia To-Menem. Il fut très influent, ce qui permit d’assujettir certains Kangou au monarque de Garoua. Ainsi, en dépit des privilèges matériels qu’il procure, l’esclavage royal n’est pas moins dégradant que les formes traditionnelles de l’esclavage bâtis sous le prisme du déni des libertés et de la dignité ontologique.

La construction de stèles en l’honneur des conquérants

De nos jours, le lamidalisme a abandonné la violence directe comme stratégie de conquête. Il emprunte des techniques mémorielles, notamment la construction de stèles pour marquer son hégémonie sur les peuples de la région et sur l’identité même de la région. Il s’agit simplement d’une des stratégies de la « production de l’espace » qu’évoque Henri Lefebvre (1974). En effet, Lefebvre montre que chaque société produit son propre espace pour se différencier et se distinguer des autres. Il note que la société capitaliste occidentale a développé d’énormes réseaux de banques, de centres d’affaires, des autoroutes, des aérodromes, des centres d’informations et de communication pour s’imposer et se différencier face aux sociétés socialistes. Suivant la même logique, Garoua et Maroua qui sont les deux principales villes du septentrion ont vu ces dernières années l’érection de stèles mémorielles qui glorifient la période des conquêtes. Il m’est arrivé de demander, dans les échanges sur WhatsApp ou Facebook, à un ressortissant du Nord-Cameroun – que j’appellerai H.P. –, qui soutient la construction de ces monuments, s’ils ne réveillent pas le passé douloureux des conquêtes pour invisibiliser les peuples autochtones du Nord-Cameroun. H.P. a répondu que ces stèles représentent la résistance des Peuls aux colons allemands. Et moi, de lui rétorquer :

- Drôle de résistance quand des conquérants s’opposent à des colons sur des terres qui ne leur appartiennent pas.

- Pourquoi appelles-tu mes ancêtres « conquérants » ? me répond H.P., furieux.

- Tu es à l’aise pour appeler les Allemands « colons », mais pourquoi te fâches-tu quand je parle de conquérant ?

Par ailleurs, la construction du monument commémoratif des conquêtes ou des résistances peules à Garoua et à Maroua est une preuve manifeste de la volonté d’effacement de la présence et de la mémoire des primo-arrivants dans toute la région du nord Cameroun. Désormais, les visiteurs et les descendants des villes se réfèreront à l’histoire tronquée que véhiculent ces monuments. Pour le cas de Garoua par exemple, cette volonté d’effacement a été renforcée par des travaux comme ceux d’Eldridge Mohammadou et de Mohamadou Bassoro (1977) dont le titre fort évocateur de l’ouvrage est Garoua, tradition historique d’une cité peule du Nord-Cameroun. On se retrouve ainsi face à une politique de continuation, de prolongement de la conquête militaire par des voies subtiles de l’effacement mémoriel des primo-arrivants.

Figure 2.

Stèle en l’honneur des conquérants à Garoua.

En outre, le fait qu’il n’y ait eu aucune résistance et aucune manifestation contre l’implantation de ces stèles dans ces villes révèle justement la situation de « mort sociale » que décrit Orlando Patterson (1982) dans laquelle se trouvent les primo-arrivants du Nord-Cameroun. En effet, en 2018, la communauté urbaine de la ville de Douala a construit une statue à la mémoire d’Um Nyobè, figure de proue de la lutte pour l’accession à l’indépendance du Cameroun. Le 26 mai 2018, le peuple Douala s’est soulevé et a exigé le déboulonnement de cette statue à Douala qu’ils considèrent comme terre de leurs ancêtres.

Le conditionnement psychologique

L’esclavage psychologique est le produit de deux siècles de brimades, de brutalités, d’insultes, de mépris, de servage, de persécution, de massacres dont les primo-arrivants ont été victimes. Il s’agit de ce que Joy Degruy (2005) appelle syndrome de l’esclavage post-traumatique.

Dans son ouvrage Post Traumatic Slave Syndrome : America’s Legacy of Enduring Injury and Healing, Joy DeGruy observe que le traumatisme subi par les Africains qui étaient capturés et déportés aux Amériques pendant la traite des esclavages, se transmettait de génération en génération chez leurs descendants sous la forme d’une pathologie non diagnostiquée et non traitée. Elle nomme cette pathologie « Post Traumatic Slave Syndrome » ou syndrome de l’esclave post-traumatique.

DeGruy démontre que le syndrome post-traumatique de l’esclave n’est pas un trouble qui peut simplement être traité et corrigé cliniquement, mais qu’il nécessite plutôt un changement social profond chez les individus, ainsi que dans les institutions, qui continuent à réifier l’inégalité et l’injustice envers les descendants des Africains réduits en esclavage. En résumé, DeGruy (2005 : 109) définit le syndrome de l’esclavage post-traumatique comme :

A condition that exists when a population has experienced multigenerational trauma resulting from centuries of slavery and continues to experience oppression and institutionalized racism today. Added to this condition is a belief (real or imagined) that the benefits of the society in which they live is not accessible to them.

Dans le cas du Nord-Cameroun, il semble que c’est pour attester de l’état traumatique de certains primo-arrivants du nord Cameroun que Jean Boutrais (1995 : 39) affirmait ceci : « La domination peule s’est traduite par l’asservissement, sous diverses formes, des populations locales. Les populations asservies sont détribalisées, coupées de leurs origines et rattachées à la société peule. »

Idrissou Alioum (2013 : 47), abonde dans le même sens quand il pense qu’il existe un « traumatisme collectif » qui plane sur les populations nord camerounaises du fait des atrocités endurées pendant les périodes de conquêtes à travers les razzias. C’est ainsi qu’il affirme en se référant au travail de Christian Duriez (2002) sur les Kapsiki :

Selon Duriez, l’histoire récente au Cameroun septentrional se conjugue à travers un traumatisme collectif pour les populations anciennement installées dans cette région du fait de l’insécurité ambiante et des razzias occasionnées durant la période islamique ou de l’esclavage généralisé. L’auteur décline même quelques figures de cette « sombre période » à l’instar de « Hama Yadi, lamido de Madagali » qui sema la terreur de 1902 à 1927. (Alioum, 2013 : 47)

Pour se débarrasser des symptômes de l’esclavage post-traumatique, les populations qui en souffrent devraient bénéficier d’une attention particulière de l’État. À défaut de cela, les victimes peuvent passer par un processus d’autoréparation dont l’une des étapes initiales est d’accepter de parler ouvertement du passé servile et de ses conséquences.

La mise à contribution des intellectuels favorables au lamidalisme

En outre, la « lamidalité » du pouvoir se manifeste au Nord-Cameroun par le soutien de certains enseignants-chercheurs des universités du septentrion pour la pérennisation du système. Avec leur ouvrage collectif Renaissance culturelle Guiziga. État des lieux, enjeux et perspectives, Omarou, Djaligue, Pierre Tchimabi et Ada Djabou (2021 : 58–59) font partie des chercheurs qui se sont investis avec beaucoup d’énergie pour débusquer l’action de ceux qu’ils appellent « historiographes à la solde de l’aristocratie régionale peule ». C’est ainsi qu’Oumarou Djaligue affirme :

Les manipulations et les propagandes intellectuelles, religieuses et politiques de certains historiographes à la solde de l’aristocratie régionale peule sont mises à nues. Cette historiographie des vainqueurs, qui s’investit à manipuler la mémoire servile des identités culturelles autochtones au Nord-Cameroun, trouve son apogée par le truchement de la victoire de l’épistémologie contemporaine, qui révèle au grand jour leurs conjectures audacieuses. (Djaligue, 2021 : 58–59)

À cause de l’action de certains intellectuels en faveur du pouvoir dominant, aucune remise en cause formelle des pratiques anticonstitutionnelles d’exploitation n’a été faite au nord Cameroun. On assiste plutôt à une hostilité farouche contre quiconque ose pointer du doigt ces abus.

Grâce à la constance et la résilience d’intellectuels favorables à la cause des populations opprimées face à l’hostilité farouche de ceux qui veulent perpétuer le système lamidal, un éveil des consciences commence à s’opérer auprès des étudiants du Nord-Cameroun pour mettre en débat le passé colonial et lamidal de la région. Pour que les étudiants s’intéressent à ces thématiques, il faut que les enseignants le fassent en premier. Pour l’instant, nous en sommes loin. La majorité de ceux qui s’intéressent aux études sur l’esclavage sont les descendants des « maîtres » d’esclaves pendant que les descendants des esclaves sont soit dans l’indifférence soit dans le refoulement ou le déni de ce passé considéré comme honteux. Une telle situation constitue un « paradoxe » comme l’a relevé Idrissou Alioum (2013 : 34). Un paradoxe, puis que cette posture de désintérêt des descendants de l’esclavage au Nord-Cameroun semble contraster avec les revendications actives des descendants de l’esclavage en Amérique du Nord où ces derniers multiplient des mouvements et des associations tels que la National African American Reparations Commission (NAARC), la CARICOM Reparations Commission ou Remember the 400. Ces débats entre intellectuels du Nord-Cameroun pour ou contre la permanence du système lamidal peuvent s’apparenter à une phase du développement de l’écologie politique.

Contributions théoriques de la recherche

La première contribution de ce travail est de lever un pan de voile sur les survivances et les permanences de la traite des esclaves en Afrique. En effet, tout en laissant aux spécialistes du droit le soin de trancher la question de la culpabilité du lamido de Garoua et des membres de sa cour royale concernant le meurtre du jeune Youssouf, cet incident renvoie à un passé douloureux (pour les descendants de l’esclavage) et glorieux (pour les descendants de maîtres d’esclaves) qui continue d’impacter le quotidien des habitants des pays sahéliens et subsahariens. Parler de la continuité contemporaine de la traite des êtres humains en Afrique et par les Africains eux-mêmes contraste avec le discours dominant dans les médias, à moins qu’il ne le contredise tout simplement. Du début à la moitié du 20^e siècle, Franz Boas (1928) et ses disciples à l’instar de Ruth Benedict (1934) et de Margaret Mead (1928 ; 1949) tous tenants du culturalisme américain, avaient propulsé la thèse de l’idéalisation et de l’essentialisation des cultures des « nobles sauvages », des cultures non occidentales (Freeman, 1983 ; Deliège, 2013 : 145–155) tout en omettant ou négligeant leurs dynamiques et leurs problématiques internes (Balandier, 1982). Parlant de l’idéalisme de Margaret Mead face aux Samoa par exemple, Robert Deliège (2013) relève :

C’est sans doute parce que Margaret Mead apportait les réponses que la société occidentale voulait entendre. Elle a dressé un portrait idyllique des Samoa comme synthétisant tout ce qui est désirable pour la société américaine. L’anthropologie comme « critique culturelle » a ainsi souvent simplifié à la fois la société étudiée (idéalisée) et la société occidentale (noircie à souhait). (Deliège, 2013 : 155)

Sans adhérer à l’idée selon laquelle l’autoflagellation et l’idéalisation de l’altérité seraient nécessaires, comme certains anthropologues l’ont suggéré au siècle dernier, il serait souhaitable qu’un mouvement global d’autocritique et de réparation du passé douloureux de l’humanité émerge en vue d’une transformation globale et universelle. Car si nous sommes d’accord avec Joy DeGruy (2005) sur la condition pathologique des descendants de l’esclavage, nous ne devrions pas omettre la pathologie de l’oppresseur qu’évoque Alexis Pedro Tabensky (2010). Ainsi, quelle que soit notre position dans le passé douloureux de l’humanité, nous sommes condamnés à rechercher ensemble la solution pour une bonne coexistence.

Sans prétendre disculper l’Occident de sa contribution à la traite des êtres humains considérée comme un crime contre l’humanité depuis la Conférence de l’ONU à Durban en 2001, notre analyse qui s’inscrit dans le contexte historique et sociologique du Nord-Cameroun, interpelle l’Afrique et les Africains à se remettre aussi en cause tout en prenant acte et conscience de leur responsabilité dans la permanence contemporaine de la traite des esclaves dans son continent.

La deuxième contribution de ce travail – qui découle de la première – est de pousser le débat sur l’origine de la traite des esclaves en Afrique pour mettre en exergue ses trois dimensions : traite atlantique, traite orientale et surtout traite interafricaine. En effet, bien que l’esclavage ou l’esclavagisme sous la forme de servage ou de travail forcé ait existé depuis les premières civilisations (comme la civilisation sumérienne en Mésopotamie (Tetlow, 2004 : 7) qui remonte jusqu’à 3500 avant J.-C.), plusieurs auteurs s’accordent à localiser les débuts de la traite des esclaves en Afrique. Nous distinguons l’esclavage, qui a toujours existé dans les sociétés humaines, de la traite des esclaves en tant qu’institution visant à la commercialisation et à l’exploitation économique des êtres humains, entraînant des effets combinés de décivilisation, de dépersonnalisation, de dépossession, de désexualisation et de désocialisation (Meillassoux, 1986 : 101–116). La traite orientale ou arabo-musulmane, apparue au 7e siècle, ainsi que ses variantes transsahariennes, interafricaines et lamidales, ont contribué à cette évolution (Meillassoux, 1986 : 101–116). Certains auteurs vont même jusqu’à parler de “mort sociale” des esclaves (Orlando, 1982) comme conséquence de la traite. Tidiane Ndiaye (2008 : 10) semble être aussi de cet avis quand il affirme :

La traite négrière arabo-musulmane a commencé lorsque l’émir et général arabe Abdallah ben Saïd a imposé aux Soudanais un bakht (accord), conclu en 652, les obligeant à livrer annuellement des centaines d’esclaves. La majorité de ces hommes était prélevée sur les populations du Darfour. Et ce fut le point de départ d’une énorme ponction humaine, qui devait s’arrêter officiellement au début du XXe siècle.

Hormis l’origine de la « traite négrière », Ndiaye (2008 : 10–11) appuie la thèse de la permanence de cette traite en évoquant le cas du Darfour au Sud-Soudan :

Cette douloureuse page de l’histoire des peuples noirs n’est apparemment pas définitivement tournée. Au lendemain du second conflit mondial et de la découverte des horreurs de la Shoah, l’humanité a pris la mesure exacte de la cruauté de l’homme et de la fragilité de sa condition. Sous le choc, la communauté internationale déclara, en l’espèce d’un célèbre et mémorable « never again », que plus jamais elle ne laisserait de tels événements se produire. Il apparaîtra d’autant plus absurde aux historiens du futur qu’en ce début du XX^e siècle, au Soudan, se déroule une véritable entreprise de nettoyage ethnique des populations du Darfour.

Abondant dans le sens de l’origine de la traite des esclaves dans ses dimensions mercantiles, institutionnelles et structurelles, Salah Trabelsi (2006 : 5) ajoute :

Il apparaît, clairement, que l’acquisition des esclaves n’était pas une simple commodité, mais un élément structurel fondamentalement lié à l’équilibre économique et social. Qu’ils fussent employés dans les maisons, les champs, les mines, le commerce, l’artisanat ou qu’ils fussent engagés dans les bureaux où l’armée, les esclaves étaient présents à toutes les époques historiques. Ils contribuaient, ainsi, à la bonne marche des rouages économiques et généraient des profits considérables.

Contrairement à ceux qui pensent que la traite orientale était une forme d’exploitation modérée, Salah Trabelsi (2006 : 28) précise :

Écrasés par la violence et la misère, exposés à des cadences insoutenables, ces esclaves étaient soumis à la cruauté et au cynisme des intendants, souvent eux-mêmes de condition servile. Répartis en troupes de plusieurs dizaines de milliers d’hommes, ils travaillaient sans relâche à drainer les couches de nitre pour dégager de nouveaux domaines au bénéfice des hauts dignitaires de l’État. Ces « troupeaux » à face humaine n’avaient droit, semble-t-il, qu’à l’alimentation habituellement servie aux bêtes de somme, c’est-à-dire à peine quelques dattes et des résidus de la mouture des grains. Rien d’étonnant de voir ces foules de misérables, ordinairement soumises et abattues, rompre le silence et entrer en sédition.

Les analyses des auteurs comme Tidiane Ndiaye (2008), Salah Trabelsi auxquels nous pourrions ajouter celles d’Ibrahima Thioub (2008) et de Malek Chebel (2007) nous permettent de pousser la réflexion un peu plus au-delà de celles des tenants de la colonialité du pouvoir à l’instar d’Annibal Quijano (2000 ; 2007) et d’Arturo Escobar (1995) et les fervents défenseurs du concept de blanchité ou whiteness ¹⁴ (Garner, 2007) (Leonardo, 2002). Ces derniers se concentrent principalement sur le capitalisme et la traite négrière occidentale du 15e siècle, mais notre analyse vise à élargir la réflexion en explorant les origines de la traite négrière dans ses formes arabo-musulmanes et interafricaines. En effet, Comme l’a montré l’historien français Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) à travers son ouvrage Les traites négrières, il existe non pas un, mais trois types de traites négrières : la traite atlantique, la traite arabo-musulmane et la traite interafricaine qui alimentait les deux autres traites. Pour parvenir à un palliatif mondial de ce « crime contre l’humanité », il faut, comme nous l’avons vu précédemment, que les descendants des traites atlantique, orientale et interafricaine acceptent de s’asseoir à la table de la réparation pour guérir tant de la « pathologie de l’oppresseur » (Tabensky, 2010) que de la « pathologie de l’opprimé » (Fanon, 1971) qui se trouvent heureusement ou malheureusement dans toutes les sociétés humaines.

En troisième lieu, ce travail apporte une contribution au développement de l’écologie politique. En effet, en 1972, l’anthropologue Eric Wolf a initié le terme « écologie politique » dans un article sur la propriété des terres et des ressources dans les Alpes suisses. L’écologie politique étudie comment les structures économiques et les relations de pouvoir affectent les changements environnementaux dans un monde globalisé (Biersack et Greenberg, 2006 ; Blaikie et Brookfield, 1987 ; Gezon et Paulson, 2005 ; Peet et al., 2011 ; Perreault et al., 2015 ; Robbins, 2019). Elle a d’abord étudié les projets de développement des ressources à grande échelle dans les sociétés non occidentales.

L’écologie politique, qui a émergé dans les années 1970 et 1980 au milieu du néolibéralisme, a souligné l’importance des forces extérieures comme le développement international et la modernisation économique dans le remodelage des vies et des environnements locaux dans le Sud. Ainsi, les pays en développement sont devenus des « satellites » dans cette économie mondiale, réalisant des activités économiques limitées et/ou non durables pour les pays développés, les « métropoles » (Frank, 1989). Ces satellites étaient structurellement dépendants des capitaux étrangers et des marchés extérieurs, ce qui les maintenait sous-développés dans l’économie mondiale (Frank, 1989). L’écologie politique impliquait que le local était subordonné à un système de pouvoir global et devait être compris entièrement en termes de pénétration capitaliste et de ses effets (Biersack, 2006 : 9). La théorie marxiste de la dépendance/théorie du système mondial a façonné la première génération de l’écologie politique (Frank, 1989 ; Wallerstein, 1974). Wolf a proposé le puissant cadre analytique de l’écologie politique sans le développer, ni le définir pleinement.

Donald Moore, un anthropologue, a déclaré en 1993 que l’« héritage structurel » des débuts de l’écologie politique devait être surmonté. Selon Moore, les débuts de l’écologie politique opposaient souvent les « vertueux » utilisateurs locaux de la terre aux « méchants » États et entreprises (Bernstein, 1990). Pourtant, nous savons que la vie réelle est plus compliquée que cette dichotomie. De ce fait, ce travail montre que le « Sud global » n’est pas une entité unique, victime du « Nord global ». Notre analyse montre que même dans le « Sud global », le système lamidal qui a précédé le capitalisme occidental (tout au moins au Nord-Cameroun), a produit des inégalités et la traite des êtres humains. Suivant la même logique, Tidiane Ndiaye (2008), Ibrahima Thioub (2008) et Salah Trabelsi (2010) ont montré que les traites orientale et transsaharienne ont inspiré la traite interafricaine en Afrique centrale et occidentale. Ces complexités contredisent certains postulats fixistes et binaires de l’écologie politique.

En dépit des critiques émises, les travaux de Moore ont influencé une phase de « l’écologie politique poststructuraliste » des années 1990. L’écologie politique poststructuraliste reconnaissait les voix et interprétations multiples dans les changements environnementaux et économiques, déplaçant l’analyse politique au-delà de la dépendance d’inspiration marxiste et de la théorie du système mondial. Cette deuxième phase de l’écologie politique a intégré un plus large éventail d’influences théoriques, y compris les études sur les centres urbains (Berry, 1989 ; Netting, 1993) ; les études féministes et de genre (Agrawal, 1992; Harcourt et Nelson, 2015; Merchant, 1980; Rocheleau et al. 1996); les études sur la race, la justice environnementale et les mouvements sociaux (Escobar, 2008 ; Harvey, 1996 ; Martinez-Alier, 2002 ; Moore et al. 2003 ; Peet et Watts, 2004 ; Sawyer, 2004; West, 2016) ; le poststructuralisme et la théorie du discours (Escobar, 1999 ; Li, 2007 ; Moore, 2005 ; Tsing, 2005 ; West, 2006). Ils se sont concentrés sur la manière dont le genre, la race, l’ethnicité, l’âge, les capacités, la sexualité et le statut socio-économique affectaient les changements environnementaux et leurs conflits. Ces travaux ont tenté d’élargir l’écologie politique. C’est justement dans cet effort de ramification de l’écologie politique que le présent travail a voulu apporter sa modeste contribution.

Conclusion

La notion de « lamidalité » nous a permis de voir comment l’idéologie hégémoniste peule s’est dessinée au 15^e siècle avec des germes de l’expansionnisme arabo-musulman du 7^e siècle, auxquels s’est ajouté le mode de production capitaliste occidental au 19^e siècle. Elle nous a aussi permis de voir comment un système de domination (lamidalisme) s’est transformé en un état de domination permanente et transgénérationnelle. Si les formes et les méthodes de conquêtes, de gouvernance et de structures ont changé selon le contexte et les réalités locales, on observe une constance : « la recherche inlassable du statut du dominateur et du commandant sur d’autres peuples qui caractérise les Foulbé » (Zelao, 2018 : 70). Dans le même sillage, Alawadi Zelao ajoute :

Pour asseoir leur hégémonie, tout comme dans le cas de la mise sur pied du système capitaliste par les Occidentaux, les Peuls ont mis en œuvre le système lamidal à travers des systèmes de hiérarchies, de connaissances, et des systèmes culturels. C’est ainsi que l’on assiste à la permanence de l’esclavagisme introduit depuis les débuts du XIXe siècle se manifestant à l’époque contemporaine sous divers avatars. L’esclavagisme se propage insidieusement dans les communautés du nord Cameroun par le canal de structures traditionnelles qui se sont formées dans les rapports conflictuels entre les conquérants et les Autochtones : lamidats, sultanats, etc. (Zelao, 2018 : 70).

Telle qu’elle a été pratiquée par les Peuls, la conquête militaire a généralement employé le discours organisationnel de l’ethnicité et de l’altérité. L’idéologie de la supériorité ethnique peule est une construction progressive à travers le temps et l’espace. Mais le simple fait que l’ethnicité soit une construction sociale ne nous apprend pas grand-chose en soi.

La logique de l’élimination ne fait pas seulement référence à la liquidation sommaire des peuples autochtones, bien qu’elle l’inclue. À l’instar du génocide tel que Raphael Lemkin (1947) l’a caractérisé, la conquête et le colonialisme de peuplement ont des dimensions complexes. Premièrement, il vise à la dissolution des sociétés autochtones. Deuxièmement, il érige une nouvelle société coloniale sur les terres expropriées pour rester : l’invasion est une structure et non un événement. Troisièmement, l’élimination est un principe de métissage de la société conquise plutôt qu’un événement ponctuel et dépassé et n’ayant aucun lien avec l’époque contemporaine. La conquête détruit pour remplacer.

Depuis la conquête peule du 19^e siècle, la région du Nord-Cameroun évolue sous un monolithisme politique, économique et socioculturel (Antoine Socpa, 1999 : 71), qui conduit à l’invisibilisation, à la « mort sociale » (Patterson, 1982) voire au « génocide » culturel (Atimniraye et Bindowo, 2021) des peuples autochtones. Ils sont « invisibilisés » par l’ordre traditionnel monolithique régnant sous le regard complice de l’État postcolonial du Cameroun qui poursuit la logique du soutien aux dominants aux dépens des peuples assujettis, initié à la période de la colonisation allemande comme le révèle Ahmadou Sehou (2016 : 157) :

Pendant la présence allemande qui dura de 1894 à 1915 dans la région, plusieurs razzias ont été opérées par les Peuls ou à leur instigation et parfois avec la complicité active des Allemands. Car pour ces derniers, les Peuls étaient des alliés de choix dans leur entreprise de « pacification » des populations non encore soumises. Leur organisation et leurs armées aguerries par plusieurs décennies de conquêtes étaient des arguments irrésistibles face aux Allemands qui ont vite fait de les solliciter et de les associer à leurs entreprises.

L’État colonial français a pris la tutelle du Cameroun en 1919 sous la houlette de la Société des Nations (SDN). Il n’a pas dérogé à cette règle d’alliance tacite et parfois explicite des plus forts, sur le plan militaire, contre les plus faibles (Genest et Santerre, 1974 : 593) même s’il a contribué à freiner l’esclavagisme (Muller, 1997).

Au vu de ce qui précède, en dépit de quelques efforts de changements, on est tenté de dire que la permanence de l’héritage des conquêtes conduit à la « mort sociale » (Patterson, 1982) des peuples autochtones. La « mort sociale » est la condition des personnes qui ne sont pas acceptées comme pleinement humaines par la société au sens large. Ce terme est utilisé par des sociologues tels qu’Orlando Patterson (1982) et Zygmunt Bauman (1992), ainsi que par des historiens de l’esclavage et de l’Holocauste, pour décrire le rôle joué par la ségrégation gouvernementale et sociale dans ce processus. Les exemples de « mort sociale » englobent l’exclusion raciale et de genre, la persécution, l’esclavage, la dépossession des terres.

Le début de la mort sociale est lié au processus initial d’asservissement, qui résulte le plus souvent d’une capture au cours d’une bataille. Un captif était épargné de la mort et créé comme esclave, bien qu’il s’agisse d’une commutation conditionnelle puisque la mort n’était suspendue que tant que l’esclave se soumettait à son impuissance. Ce pardon de la mort est remplacé par une « mort sociale » qui se manifeste à la fois physiquement et psychologiquement.

En dépit des stratégies de pérennisation du système lamidal, on observe un effort d’éveil des consciences de la part de certains intellectuels et associations de peuples autochtones du Nord-Cameroun. Ces efforts se matérialisent par des activités comme l’organisation de festivals (Zelao et Atimniraye, 2021), l’apprentissage de la langue maternelle dans des écoles, la rédaction de mémorandum pour dénoncer des injustices sociales (Chétima, 2018) et la publication de livres et d’articles scientifiques (Oumarou, 2021).