Les partis islamistes algériens face à la laïcité et à l’État civil (1989–2022). Discours et contre discours

Abstract

The Algerian experience with Islamist parties is still marked by the case of the Islamic Salvation Front (Front islamique du salut, FIS), whose main objective was to establish an Islamic state. Based on an analysis of the discourse of Islamist parties, this article aims to shed light on the debates that these parties have conducted in opposition to the idea of secularism, understood here as the separation of the political and the religious. In this article, we first show that this struggle is not unique to the (radical) FIS, but also concerns other so-called moderate Islamist parties. We then illustrate the context of the Hirak, which had an impact on the ideological divisions in Algeria around the slogan of the ‘civil state’. The Islamist parties thus mobilised the Islamic referent to defend their own project of a state that defends Islam and to oppose any discourse that limits the role of religion in the political sphere.

Introduction

L’Algérie a adopté depuis la première Constitution de 1963 un article (n°2) instaurant « l’islam comme religion d’État ». L’amendement constitutionnel de 1996 stipule que « Toute révision constitutionnelle ne peut porter atteinte » à cet article. Les partis islamistes agréés à la suite de l’ouverture démocratique en 1989 n’ont cessé d’y faire référence pour revendiquer l’islam comme source de législation et condamner toute revendication de séparation entre le politique et le religieux, qu’elle émane des forces politiques, des intellectuels ou du pouvoir.

L’objectif de cet article est de mettre en lumière le positionnement des partis islamistes algériens quant à la question des rapports entre le politique et le religieux d’un côté, et les revendications de la laïcité, de l’autre. Comment se positionner face aux partis qui revendiquent la séparation du politique et du religieux ? Comment appréhender la laïcité dans le champ politique islamique en Algérie ? À partir de ces deux principales questions, notre article propose d’examiner la manière dont les partis islamistes algériens se mobilisent pour s’opposer radicalement à tout projet se réclamant de la séparation du politique et du religieux. Sur la base d’une analyse des discours de ces partis (programmes politiques et électoraux, prises de position de leurs cadres, déclaration de presse), nous soutenons que le rapport des partis islamistes à la laïcité reflète fondamentalement un positionnement radical sur les plans politique et religieux à la fois.

Dans cette perspective, notre article fait référence à la laïcité comme modèle de gouvernance, assurant la neutralité religieuse de l’État et ne privilégiant donc aucune religion (Baubérot, 2004 ; Haarscher, 2021). Ce modèle de « laïcité » a séduit certains partis politiques en Algérie pour promouvoir l’idéal de la séparation entre le politique et le religieux, tout comme la référence au au « sécularisme » comprise comme « l’idéologie de la sécularisation » (Baubérot, 2004), à savoir « le processus par lequel des secteurs de la société et de la culture sont soustraits à l’autorité des institutions et des symboles religieux » (Berger, 1971 : 174) ou encore « de leur signification sociale » (Wilson, 1966 : XIV).

Les partis islamistes sont considérés ici comme étant des partis religieux dans le sens où ils sont « orientés vers la conquête de postes de pouvoir à l’intérieur de la structure étatique, intègrent dans leurs programmes des références symboliques ou idéologiques extraites des productions du champ religieux, et usent de l’appartenance confessionnelle comme ressource d’autopositionnement, d’organisation ou de mobilisation » (Portier et du Cleuziou, 2021 : 12). Ce faisant, les partis islamistes réclament la supériorité dela loi islamique sur la loi positive tout en considérant que la sphère religieuse englobe les autres sphères.

Il est vrai que la définition des partis islamistes diffère et les critères établis pour les classer sont divers (Saleem, 2014). En outre, les transformations que connaissent les partis islamistes ces dernières années, y compris en Algérie, montrent une tendance vers l’ouverture, la modération, la démocratie et le respect des droits des femmes pour des enjeux électoraux (Naqvi et Kurzman, 2010), et cebien avant les révolutions arabes. Toutefois, ils maintiennent une position nette rejetant toute exclusion de la religion dans le système juridique (Aït-Aoudia et Benzenine, 2023). Comme nous allons le voir, cet article montre l’évolution des partis islamistes en Algérie au regard de la conception de la laïcité à partir de trois moments différents : le premier est lié à l’ouverture démocratique de l’Algérie, qui a permis la naissance des partis islamistes, revendiquant l’application de la charia ; le second est en lien avec la révision de la loi organique relative aux partis politiques en 1997 (interdisant l’usage de la religion pour des fins politiques) ; et, enfin, le troisième, le Hirak qui, avec le slogan « État civil » (dawla madaniyya) a fortement impacté le débat sur les rapports du politique et du religieux.

La question de la laïcité dans la pensée et la stratégie de l’islamisme en Algérie doit être pensée non seulement en termes de rapports, non pas entre le politique et le religieux, mais aussi, voire principalement, en lien avec le positionnement de l’islam politique face aux questions de société qui se posent (éducation, droits des femmes, usage de la langue arabe, voile, vie culturelle, etc.).

Les rapports entre le politique et le religieux sont liés en Algérie depuis la période coloniale. Les partis islamistes algériens s’inspirant du courant islahiste (réformiste) des années 1930, représentée par l’Association des oulémas musulmans algériens (Carlier, 1995) ont reproduit à leur compte le débat identitaire. Ainsi, le slogan des Oulémas, « L’islam est notre religion, l’arabe est notre langue et l’Algérie est notre pays », devient celui des partis islamistes dans l’objectif d’étayer leur discours et en faveur de leur projet. Ainsi, la communauté nationale algérienne ne peut être que celle où le politique est subordonné à la religion.

Notre article repose sur l’exploitation d’un corpus de discours, de matériaux documentaires, d’articles de presse autour de du terme « laïcité » (‘almnaiyya/laikiyya) afin de saisir la conception du politique et du religieux dans le discours des partis islamistes. D’un côté, il montre, l’attachement des partis islamistes à considérer la laïcité.Définie dans le sens de la séparation entre le politique et le religieux, ou encore entre l’État et la religion (fasl beyna din wa al dawla), la laïcité dans le discours des partis islamistes est une idée, voire un projet, incompatible avec les valeurs de la société algérienne. Aussi, « pour les islamistes qui la combattent, la laïcité n’a jamais été vécue en effet comme la garantie de droits ou de libertés nouvelles… » (Burgat, 2007 : 70). De l’autre, cet article, interroge ce qui se joue dans le discours des partis islamistes en vue de délégitimer les partis prônant la séparation du politique et du religieux.

Ces arguments sont souvent mis en avant pour contester la laïcité et le sécularisme. Mais le rejet n’est pas le propre des islamistes, les partis dits nationalistes, comme le Front de Libération Nationale (FLN) et du Rassemblement National Démocratique (RND) refusent le principe de la séparation parce qu’il renvoie à une idée étrangère de la société algérienne et à ses valeurs. Ce faisant, ces deux partis, le FLN en particulier, s’attachent à montrer que l’orientation du régime ne s’oppose pas aux valeurs de l’islam. C’est en effet, une des particularités du régime algérien qui instrumentalise la religion dans l’objectif de ne pas laisser le champ religieux libre aux partis islamistes. D’ailleurs, le FLN au pouvoir de 1962 à 1989 est connu pour contenir des cadres qui ne cachaient pas leur attachement aux principes de l’islam comme mode de gouvernance. L’adoption du Code de la famille en 1984, inspiré principalement de la charia en est un exemple.

Les débats sur les Constitutions et les législations montrent à quel point les partis islamistes ne peuvent admettre une séparation, voire une simple distinction entre les sphères politique et religieuse. Dans ce sens, ils mettent en cause ce que Bernard Botiveau appelle « le processus de modernisation institutionnelle, à l’œuvre depuis plus d’un siècle dans le monde arabe [qui] a fait apparaître de nouveaux acteurs et [qui a] engendré de nouvelles pratiques du droit, qu’il a développé une ‘laïcité de fait’, comme le dit Jacques Berque » (Botiveau, 1993 : 16).

Que leur discours se montrent conciliant et modéré, cela ne change rien dans leur rejet catégorique d’écarter la référence islamique dans le domaine de législation. Autrement dit, « autant il convient de prendre au sérieux [leurs] déclarations portant sur la séparation du religieux et du politique […], autant il est erroné de conclure que la religion se retire effectivement des engagements partisans » (Aït-Aoudia, 2020 : 230).

Par ailleurs, il convient de souligner le sens qu’ils attribuent à la laïcité. L’enjeu est double. D’un côté, nous cherchons à montrer comment les partis islamistes œuvrent à imposer un discours légitimant leur position pour rejeter toute forme de séparation entre le politique et le religieux et se présenter comme les défenseurs de l’islam et des valeurs de la société. D’un autre côté, nous essayons de montrer comment le débat de la laïcité a pris son essor dans le contexte du pluralisme algérien avec des conjonctures politiques différentes où les clivages idéologiques sont très profonds.

Nous commencerons par rappeler le rôle et la place du FIS dans le paysage politique et ce qu’était son projet d’État islamique. Nous examinerons ensuite l’évolution de l’islamisme après 1997 et l’entrée des partis islamistes dans le jeu politique, à la suite de la nouvelle loi interdisant la constitution des partis politiques sur fondement religieux.

D’emblées, il convient de préciser le sens que donnent l’islamisme à la laïcité. Le principe pour eux consiste à n’admettre aucune loi, aucune réglementation qui serait en contradiction avec l’islam. L’islam constitue donc la norme, et la laïcité en est à l’opposée (Azzam, 2006). En Algérie, la norme imposée par les partis islamistes, dès leur création, consiste à défendre un système de valeurs considéré comme étant celui de la société islamique. Dans cette perspective, ils s’opposent radicalement à toute idée ou législation jugées incompatibles avec l’islam.

À des degrés divers, ce positionnement a été manifeste dans des contextes conjoncturels différents. L’adoption en 1964 de la Charte d’Alger ¹ a marqué le début d’une opposition islamique à un texte jugé éloigné des fondements de l’islam et rejetant la présence de tout parti laïque ou communiste (Willis, 1997 : 42). La Charte Nationale et la Constitution de 1976 ont suscité également les critiques du mouvement islamique, actif dans la clandestinité (Frégosi, 1992 : 74). Dans une analyse un peu excessive, Henri Sanson est allé jusqu’à parler de la « laïcité comme norme pratique, ou encore comme principe d’action, avec tout ce que ceci comporte d’appels à l’indépendance, à la liberté, à la raison, à la conscience » (Sanson, 1983 : 8) Et pourtant, l’on peut admettre, avec Karima Dirèche-Slimani, que « les orientations idéologiques et les textes fondateurs de la nation algérienne ont construit une identité nationale volontariste autour de l’arabo-islamisme » (Dirèche-Slimani, 2014 : 19).

Le FIS : Au commencement était la revendication d’un État islamique

Que les partis islamistes se réclament de la charia ² comme référence principale de leurs programmes politiques, voilà qui ne saurait surprendre. Depuis l’annonce de l’ouverture démocratique en Algérie et le début du pluralisme en 1989, le Front islamique du Salut (FIS), créé dans une mosquée à Alger le 18 février 1989, va marquer le paysage politique algérien comme étant le premier parti islamiste en Algérie à revendiquer l’instauration d’un État islamique. L’engagement politique du FIS, et plus largement sa vision du monde, se structure autour de références religieuses (Aït-Aoudia, 2006 : 144). Il s’est imposé rapidement comme un parti islamiste hégémonique qui prône l’instauration d’un État islamique et l’application de la charia. Pour dire les choses autrement, le « FIS n’est pas un parti politique autonome dans l’opposition au pouvoir du FLN […], il est en réalité un appareil puissant et complexe, « une galaxie », né dans les structures que le FLN va, peu à peu, à force de pressions et de manœuvres, abandonner aux producteurs du discours politico-religieux anti-État » (Rouzeik, 1992 : 30). Être un parti anti-État, c’est, naturellement, anti-démocratique aussi. Alors que le parti islamiste a été agréé au nom du changement démocratique, ce dernier ne tarda pas à renier les fondements mêmes de la démocratie. Ali Benhadj, le numéro deux du parti, ne reconnaît pas la démocratie qu’il considère comme kufr (impie). Il justifie sa position par le fait que la démocratie implique « la séparation entre le politique et le religieux et qu’elle considère la réalité comme étant celle qui émane de la majorité » (Al Monqid, N°16, mai 1990).

Dans le programme du parti, il est question de syasa shari’a (politique légale) développée dans les discours du parti comme étant celle qui tire sa légitimité des principes islamiques. En s’affirmant dans le paysage politique comme un parti islamiste, le FIS n’a cessé de s’attaquer aux positions des autres partis politiques qui n’adhèrent pas à ses thèses. Les premiers affrontements politiques menés par le FIS seront contre le Rassemblement pour la Culture et de la Démocratie (RCD) et le Parti de l’Avant Garde Socialiste (PAGS). Pour le FIS, le RCD, a pour objectif « d’introduire au sein de la société algérienne (…) une nouvelle forme de colonisation incompatible déjà avec le principe de base de notre Constitution ». Quant au PAGS, héritier du Parti communiste algérien, et malgré sa faible implantation dans la société, il était souvent la cible des critiques du FIS, le considérant comme parti, non seulement, laïque, mais anti-religieux. Ali Benhadj n’admet pas qu’un parti communiste puisse exister en Algérie alors même que le bloc communiste s’est effondré (Martinez, 1998 : 73 ; Willis, 1997 : 174). Paradoxalement, le Parti des Travailleurs (de tendance trotskiste), créé en juin 1990 bien qu’il prône une nette séparation du politique et du religieux, ne s’est pas opposé à l’islam politique. La porte-parole du parti, Louisa Hannoune, a même soutenu le FIS après sa dissolution et demandé la libération de ses leaders incarcérés.

En somme, le FIS a mené une contestation politique radicale avec un programme axé sur « la charia » comme source de gouvernement. Ce programme, écrit Aït-Aoudia, « témoigne à la fois de l’intrication du politique et du religieux et d’une croyance dans l’efficacité performative de l’acte de constitution partisan comme moyen de consolidation de la position occupée dans les deux champs en question » (Aït-Aoudia, 2006 : 142). Bien que ce programme n’ait pu être appliqué, puisque le régime algérien a interrompu le processus électoral en janvier 1992, suite à la victoire du FIS au premier tour des législatives, il n’en demeure pas moins que le FIS était le premier parti à conduire une offensive idéologique contre toute idée qui revendique la séparation entre le politique et le religieux. Il a ouvert ainsi la voie aux formations islamistes qui vont inscrire leur action dans une croisade morale contre la laïcité, en militant pour la supériorité du religieux sur le politique.

L’islamisme après le FIS : quand la « modération » rejette la laïcité

Après l’arrêt du processus électoral en janvier 1992 et la dissolution du parti FIS par la justice algérienne en mars 1992, suivis par une vague de violence armée, l’État algérien adopte une nouvelle politique qui consiste à ne plus permettre l’usage de la religion par les partis politiques. Ainsi, en mars 1997 une nouvelle loi sur les partis politiques est adoptée. Cette loi interdit formellement l’utilisation de la religion dans les programmes et dans les noms des partis politiques. Si les deux partis islamistes qui existent dans la vie politique, le Hamas fondé par Mahfoud Nahnah en décembre 1990, devenu le Mouvement de la Société pour la Paix (MSP) (même idéologie et même affiliation que les Frères musulmans) et le Mouvement islamique Nahda (fondé par Abdallah Djaballah en mars 1989) devenu le Mouvement Nahda, changent de noms en application de cette loi, ils demeurent toutefois attachés à la religion comme étant un fondement de l’identité du peuple algérien. ³ Les deux partis n’ont cessé de s’attaquer au courant laïque et promouvoir un projet de société fondé sur l’islam comme référence de législation. Dans ce nouveau contexte politique complexe, le FIs et 1999, auxquelles il n’a pas été autorisé à y prendre part, groupes islamistes armées jugent que le régime algérien et les forces politiques laïques sont en guerre contre l’islam qu’ils prétendent defender. ⁴

Même le président du Hamas/MSP, cheikh Mahfoud Nahnah, souvent présenté comme un leader modéré, en comparaison avec les leaders du FIS au moins, s’est employé depuis la création du parti en 1989 et jusqu’à sa mort en 2003 à s’attaquer à toute partie ou courant se revendiquant de la laïcité. Dans son livre L’Algérie désirée, rédigé en pleine crise politique et sécuritaire et qui se veut le plan d’action du parti aux élections présidentielles de 1999, Nahnah n’a cessé de fustiger le courant laïque. Dans l’objectif de légitimer son discours, il revient aux sources du nationalisme algérien en dénonçant le courant dit « intégrationniste » (indimaji) pendant l’occupation française. ⁵ Ce courant, selon Nahnah, « ne peut imaginer une Algérie séparée de la France […] il est porteur d’un projet occidentaliste qui se nourrit des valeurs, des idées, des programmes et des systèmes de l’Occident ». Même après l’indépendance, il juge que ce courant demeure attaché à la France ; la preuve est « la bataille qu’il a menée contre la loi de l’arabisation ⁶ et les institutions d’enseignement original et système d’éducation » (Nahnah, 1999 : 132). Dans ce sens, il a mis en exergue les effets en exergue les effets négatifs du colonialisme en matière d’éducation et d’enseignement tout en critiquant les dirigeants algériens quant à leur traitement de la question identitaire et de la condition des femmes en particulier (Lazreg, 1990).

Il estime que son parti a contribué par sa participation politique à diminuer les effets de la crise par plusieurs actions. Parmi lesquelles, il cite sa contribution à « faire barrage aux forces obscurantistes tordues qui représentent le courant occidentaliste laïque et porteuses de la thèse éradicatrice, lesquelles ont voulu profiter du drame national [terrorisme] afin de faire passer leur plan visant à faire disparaître la personnalité de la oumma et la disparition des fondements de l’identité nationale… » (Nahnah, 1999). Dans son plaidoyer contre le courant laïque, les incriminations sont nombreuses : faciliter la visite des juifs en Algérie, diriger des associations et clubs maçonniques, entraver le processus de l’arabisation et la construction des mosquées,… (Nahnah, 1999 : 160). Dans le même ouvrage « projet » pour l’Algérie du futur, Nahnah n’envisage la démocratie que conditionnée par le respect de « la religion, des valeurs et des lois qui règnent dans la société » (Nahnah, 1999 : 161). Dans la même stratégie, le MSP opte pour participer au gouvernement, même en présence de son ennemi laïque, le RCD. Dans la ligne de conduite imposée par Nahnah, le parti estime que sa participation au gouvernement, a pour objectif de « résister à la laïcisation du système juridique, notamment dans le domaine de la constitution, de la famille et de l’éducation, et de bloquer le chemin du courant laïc, qui voulait profiter de l’occasion pour briser la marée islamique » (Dupuy, 2022 : 126).

Ce « procès » entamé contre le courant laïque, coïncide avec une vague d’assassinats menée par les groupes islamistes armées contre plusieurs figures politiques et intellectuelles considérées, à tort ou raison, comme appartenant au courant laïque.

Par ailleurs, et dans une étude publiée par le MSP, sous la direction de Abrrezak Makri, alors vice-président du parti et responsable du département Planification, la laïcité est décortiquée dans le sens d’étayer son contenu et ses représentations dans la vie politique et sociale en Algérie. Cette étude se veut un diagnostic du régime algérien pour scruter ses prétendus rapports avec la laïcité. Dans son ensemble, le pouvoir algérien est qualifié comme étant sous la domination du « courant laïque » qui prend deux formes, selon l’étude du MSP : la première est « arabo-islamique » ; la seconde est « francophone occidentaliste ». Aussi paradoxal que cela puisse paraitre, le MSP associe les deux courants au pouvoir à la laïcité. L’on comprend donc que le premier, qualifié de modéré, est jugé laïque (la’iki) dans le sens où il n’applique pas la charia. Le second courant est sous influence des idées occidentalistes. Dans la même analyse, l’étude s’attache à distinguer entre deux types de laïcité : radicale (radiacaliya) et modérée (mu’tadila). Ainsi, d’une manière simpliste et réductrice, le Front des Forces Socialistes (FFS) est considéré comme un parti laïque modéré qui n’est pas en conflit avec la religion la religion parce qu’il est lié au maraboutisme et aux zaouïas (Makri, s.d. : 24). Quant au RCD, il est qualifié de parti à tendance laïque radicale. Mais le MSP se réjouit de constater que les deux partis laïques n’ont pas d’influence en dehors de la Kabylie, qui d’ailleurs ne doit pas être exclusivement sous leur domination (Makri, s.d. : 26). Outre ces deux partis, le MSP évoque le cas du Parti des Travailleurs (PT) qui estime être un parti laïque radical, bien qu’il ait défendu le FIS et ses cadres à la suite de l’interruption du processus électoral et l’arrestation de ses chefs et militants.

En bref, cette conception de la laïcité par un parti islamiste révèle, en partie, que les arguments utilisés pour définir les rapports des partis politiques (tous opposants) ne s’appuient que sur des considérations générales et des jugements de moraux. Cette vision relève plus des conflits partisans et idéologiques avec une lecture dogmatique du champ politique algérien. Même dans son essai de contextualiser, géographiquement, la référence à laïcité, la grille d’analyse du MSP demeure fidèle à une approche située dans des clivages idéologiques et culturelles. Ces clivages représentent, en effet, deux courants politiques et de pensée avec des visions radicalement opposé es au regard de la place de la religion dans la sphère publique, dans l’enseignement, mais aussi quant à la langue d’enseignement et les rapports à nouer avec la France (coloniale).

La mobilisation de la catégorie du référent religieux

Comme nous l’avons montré plus haut, le changement adopté par le gouvernement algérien en 1997, en pleine crise sécuritaire et politique, avait comme objectif de réorganiser et de maîtriser la vie politique et surtout d’empêcher tout parti politique de faire de l’usage de la religion un fondement de ses activités et de son programme politique et électoral. Pourtant, la référence à la religion n’a cessé d’être mise en exergue dans l’objectif de défendre les programmes des partis islamistes. Les partis islamistes étudiés ici sont nés dans un contexte d’ouverture démocratique initiée en 1989 par le régime algérien et ont subi des mutations liées aulié au contexte de la violence des années 1990 d’un côté et aux changements du code électoral en 1997 leur interdisant d’être créés ou d’agir sur « une base religieuse… ». Ils représentent différents courants (Frères musulmans, salafiste, modérés, radicaux, Djaz’arites, etc.). Quelle que soit la tendance qu’ils représentent, ces partis ont été conduits à « à euphémiser leur ancrage religieux et à se conformer au nouveau cadre institutionnel, ce qui contribue en retour à brouiller les identités partisanes ». (Aït-Aoudia, 2020). Dans ce sens, leur action partisane demeure celle qui met en avant la religion comme étant un fondement de la société. Prônant un islam dit modéré (islam mu’tadil), les principaux partis islamistes, MSP, Nahda, Islah et le FJD (Adala), vont continuer leur mobilisation politique contre le courant laïque. Sont désignés laïcs, les intellectuels, les politiques et les journalistes qui prônent, de quelque manière que ce soit, la séparation du politique et du religieux.

L’idéologie même des partis islamistes demeure grandement fondée sur ce clivage qui les oppose aux partis qui prônent la séparation du politique et du religieux. Bien que désignés (de) ahzab ‘almaniyya ou ahzab laikiyya, dans le sens où ils affichent dans leurs programmes une nette séparation entre le politique et le religieux, le terme laïcité n’en constitue pas une référence (Grasso, 2021). ⁷ En effet, seul le RCD assume cette tendance laïque sur le modèle français « qui sépare nettement politique et religion » (Addi, 2006 : 155) même s’il n’en fait pas un objectif primordial, ni dans son discours ni dans son programme electoral. ⁸ À cela, il faut rappeler l’existence du Parti pour la laïcité et la démocratie (PLD), non agréé et qui n’a aucune base populaire.

Ce rappel n’est pas inutile, nous semble-t-il, pour saisir à quel point les partis islamistes, malgré les contraintes juridiques de la loi de 1997, ⁹ considèrent la laïcité comme une idéologie qui s’oppose de manière générale à l’identité et aux valeurs de la société algérienne Sa grille de lecture élargit le religieux à toutes les sphères. Ainsi, c’est sous l’angle de la morale et de l’identité islamiques, que la littérature islamiste partisane analyse le rapport du politique et du religieux. À titre d’exemple, le désaveu de la laïcité n’est autre qu’« une conformité avec la foi (aqida) du musulman et de son éducation ». Un cadre du MSP va jusqu’à écrire qu’« il est interdit au musulman ‘pratiquant’ (multazim) d’appartenir même à ‘un mouvement laïque qui sépare l’action politique de l’action éducative’… ¹⁰ ». Il n’est par conséquence pas envisageable de concevoir une action partisane, ou encore un militantisme politique, qui adhère au principe de la séparation la religieuse du politique, au nom de la foi musulmane.

Autrement dit, le référent religieux, convient-il de le rappeler, demeure indispensable dans l’action partisane ainsi que dans l’action collective puisqu’il est mobilisé dans les activités associatives liées directement ou indirectement aux partis islamistes. ¹¹ L’ignorer, ou encore le considérer comme incompatible avec le politique, c’est agir en contradiction totale avec les principes islamiques. Dans un autre registre, force est de constater que dans la littérature développée par les partis islamistes, le référent religieux est mobilisé pour défendre les fondements de la nation, appelés souvent « les constances nationales » (al-thawabit al-wataniyaya), qui se résument dans l’identité arabe et la religion musulmane. Ils adoptent dans ce sens « une posture pro-nationaliste et sont très sensibles à la teneur islamique de l’identité de l’État algérien et de ses institutions » (Boubekeur, 2008 : 222). Pour faire face aux autres partis qui excluent le religieux de leurs programmes, les partis islamistes, comme d’ailleurs certains partis nationalistes (Addi, 2017), mobilisent la ressource identitaire avec sa force symbolique, c’est-à-dire comme étant une catégorie garantissant l’unité nationale. Ils s’inscrivent, en conséquence, à l’opposé des autres partis qui s’éloignent de la religion. Les partis islamistes algériens s’inscrivent ainsi dans la lignée de l’islam politique qui caractérise les autres pays arabes. Considérant la religion comme un trait d’union de la nation, ils se positionnent face aux questions de la société, essentillement en fonction des considérations religieuses.

Un autre aspect important de la mobilisation des partis islamistes consiste à convoquer l’appel du 1^er novembre 1954 (Déclaration de la guerre de libération nationale contre le colonialisme français) dans lequel il est mentionné « la restauration de l’État algérien, souverain, démocratique et social, dans le cadre des principes de l’Islam ». Cet appel est souvent mis en avant pour souligner, qu’il n’y a point d’argument justifiant l’exclusion de la religion de la sphère politique. Cependant, la deuxième partie de cette déclaration impliquant « la préservation des libertés fondamentales, sans distinction de race ou de religion » est souvent négligée. Car force est de reconnaitre que pour les fondateurs du FLN historique, il ne s’agissait point de faire de la religion une référence fondamentale ni dans le combat de lutte pour l’indépendance ni dans le projet de l’État indépendant à construire, mais de souligner que le combat pour l’indépendance s’inscrit dans une logique qui consiste à préserver l’appartenance identitaire, tout en respectant « les libertés fondamentales ». Dans ce sens, la religion a constitué une source de mobilisation dans la lutte anticoloniale. La religion a été elle-même au service de la révolution. Désigner les combattants du FLN de Moudjahidin et appeler l’organe du FLN el Moudjahid en donnent un aperçu.

Cela nous conduit à évoquer un autre texte, non moins important. Il s’agit de la plateforme de la Soummam qui a été adoptée lors du premier congrès du FLN, le 20 août 1956, dans le lieu qui lui a donné son nom. Cette plateforme qui constitue une référence primordiale dans les textes fondateurs de la république algérienne aborde à maintes reprises la doctrine de l’État que le FLN envisage construire après l’indépendance. Cet État serait « sous la forme d’une république démocratique et sociale et non la restauration d’une monarchie ou d’une théocratie révolue ». Autrement dit, les dirigeants de la révolution n’ont pas cru à une « guerre religieuse » contre la France, n’ont pas, non plus, envisagé construire un État sur des fondements religieux. C’est pourquoi, la plateforme de la Soummam est souvent présentée comme une « dérive » des principes de la révolution. À cet égard, cette référence nous conduit à déplacer les controverses islamistes autour de la laïcité vers un autre contexte, plus récent, qui se place au centre des revendications démocratiques.

Le « Hirak » : nouvelle donne politique, continuité de la controverse idéologique (islamique/laïque) ?

Au déclenchement du mouvement de contestation Hirak en février 2019 (littéralement « mouvement », qui désigne la forte mobilisation populaire déclenchée pour protester contre la candidature de Bouteflika pour un cinquième mandat) une partie des Algériens qui aspirent à un changement démocratique pacifique ont fait appel à l’application de la plateforme de la Soummam du 20 août 1956. ¹² À leurs yeux, cette plateforme consolide les attentes des chefs du FLN/ALN qui consacrent la restauration d’une « république démocratique et sociale ».

Les islamistes ont largement pris part aux débats sur les enjeux politiques de cette situation de crise, nés dans une conjoncture de mobilisation et de contestation inédite dans l’histoire de l’Algérie. Rapidement, ces débats vont s’orienter vers un clivage idéologique opposant les porteurs du projet nationaliste-islamiste à ceux qui se réclament de la plateforme de Soummam et de l’instauration d’un État civil (dawla madaniyya).

Dans l’objectif de se positionner dans ce nouveau contexte politique, la stratégie des partis islamistes consiste à ne pas dissocier la mobilisation populaire du référent religieux. Comment ? Il s’agit à vrai dire de situer leur discours dans une logique qui s’oppose à ce que les revendications démocratiques soient liées à une tendance séculière, voire laïque.

Dans un texte publié par le président du MSP, Abderrazak Makri estime que seule la « Déclaration du Premier novembre (déclaration de la guerre de libération de 1954) est la référence qui unit les Algériens même après plusieurs siècles » et que le congrès de la Soummam n’est qu’un « congrès d’organisation de la révolution dont le rôle prendra fin avec l’instauration d’un État indépendant ¹³ ». Ainsi, en réduisant le premier congrès du FLN à une question d’organisation, le MSP oriente le débat sur un autre registre qui exclue l’idée de la laïcité de tout fondement historique et donc de toute légitimité. Les deux camps qui s’opposent sur le champ du Hirak dont la fracture est désignée comme « le nœud gordien de la crise » (Tilmatine, 2021), ne font, en effet, que chercher à asseoir une légitimité à leur positionnement politiques, qui puise dans l’histoire et laquelle ne peut être, pour les partis islamistes, dissocié du référent religieux. Le slogan badissiya-novembriya, en référence à l’héritage des Oulémas et du la Guerre de libération, repris par les islamistes et des sphères politiques et médiatiques, proches du pouvoir, montre un des aspects de clivages politiques entre les laïcs les islamistes.

Il résulte en cette période complexe de l’histoire de l’Algérie, que l’idée de la laïcité devient complètement dépréciée et dévalorisée. Les islamistes prennent part au débat en accusant le Hirak de dévier de ses objectifs, par le fait qu’il revendique la plateforme de la Soummam et tourne le dos à l’appel du 1^er Novembre 1954. Le malaise que les partis islamistes éprouvent s’accroit au fur et à mesure que le slogan « État civil » prend de l’ampleur.

Il convient donc de rappeler que slogan « dawla madnaiyya mechi ‘askariya » (État civil et non militaire) a surpris en nombre la classe politique, notamment les islamistes qui ont annoncé leur soutien aux manifestations du Hirak, mais se trouvent embarrassés avec le deuxième segment du slogan destinés aux militaires qui tiennent le pouvoir. Étant visée par le slogan qui lui demande de se retirer de la vie politique, l’institution militaire mène une campagne contre les initiateurs du slogan. Diabolisé ensuite par les médias et une grande partie des de la classe politique, sous influence de l’institution militaire, le slogan, devient gênant pour les islamistes.

En effet, si le Hirak a réussi dans ses débuts à réunir les différents courants politiques à travers quelques rencontres visant à adopter un plan de sortie de crise ; très vite, les divergences (profondes) entre les deux courants reprennent place avec des accusations réciproques, islamistes et partis démocratiques, de vouloir d’accaparer de ce mouvement.

Plus généralement, les partis islamistes sont convaincus que le changement aspiré en Algérie à la suite des fortes mobilisations des Algériens pour le changement du régime, ne joue pas en leur faveur. Le président du MSP va jusqu’à accuser les défenseurs d’un État civil de représenter « le courant laïque et radical et les Francs-Maçons », et de vouloir « s’emparer du Hirak sous les directives de la France » (Réflexions, 29 février 2020). Selon Makri, ce courant « possède des pouvoirs au sein de l’État, des médias et dans l’administration » (Réflexions, 29 février 2020). Il l’accuse d’extrémisme et de ne pas croire à la volonté populaire. Une remarque partagée par Djaballah pour qui l’Algérie, comme c’est le cas des autres pays arabes, « est gouvernée par des élites laïques qui œuvrent à promouvoir les intérêts des forces extérieures à l’intérieur (des pays arabes) et pillent ingénieusement la richesse, et divulguent toute forme de perversion (fasad) dans les institutions de l’État et les secteurs de la société ¹⁴ ».

Il s’agit ici non seulement de s’opposer aux revendications d’un État civil qui consiste à rejeter l’emprise des militaires dans la gestion des affaires du pays, mais de se venger des manifestations du Hirak qui ont vu certains chefs islamistes hués car considérés comme persona non grata dans les marches du Hirak.

À ces déclarations, les manifestants n’hésitent pas de répliquer « Ô Makri, honte à vous, le Hirak n’est ni laïc ni religieux ¹⁵ ». Certains manifestants, influencés par les idées propagées par le FIS, ont scandé le slogan « Un État civil, ce n’est ni un État militaire, ni un État laïc » (Sidi Boumedine, 2019). L’État civil apparait donc comme une « notion polysémique, puisqu’elle peut s’appliquer aussi bien à l’égard de l’armée que de la religion » (Cherbi, 2021 : 67).

Les attaques des partis islamistes contre les organisations considérées comme laïques (partis politiques, personnalités et associations) se multiplient. Ces dernières sont considérées comme un groupe agissant dans l’objectif d’imposer une orientation idéologique au Hirak. Ces attaques constituent, à vrai dire, l’envers d’une pensée islamiste radicale qui voit dans toute divergence de pensée une manière d’exclure la religion sinon du débat public, du moins du plan de sortie de crise.

De son côté, Abdelkader Bengrina, président du parti Adala wa al Binaa, et ancien candidat aux élections présidentielles de 2019, critique, dans le même contexte, le courant laïque qui « appelle au boycott des élections, et s’attaque aux institutions de l’État ». Selon lui, les actions menées par le courant laïque consistent à « combattre la charia et à mener la guerre contre tous ceux qui s’en revendiquent en employant tous les moyens dont ils disposent ¹⁶ ». Les positions de Djaballah, président parti Justice et Développement ne furent pas moins violentes. Ce dernier trouve dans le mouvement de contestation une menace pour la société la société, puisqu’il estime qu’au sein du Hirak « un courant profite de la nouvelle situation pour imposer son idéologie ». Il considère aussi que « les partisans de la laïcité sont les seuls partis qui ont tiré profit du Hirak ¹⁷ ».

Comme à l’accoutumée, le discours islamiste algérien mobilisé contre la laïcité tourne vers des accusations de loyauté à l’Occident et à la France. Bengrina formule directement sa charge : « ce courant est au service des forces coloniales ayant pour objectif de détruire les institutions de l’État ¹⁸ ». Ce faisant, Bengrina défend avec véhémence le plan de sortie de crise du pouvoir, tout en accusant l’opposition de servir les intérêts des forces étrangères. Selon lui, « le Hirak authentique s’est élevé contre ceux qui ont voulu le détourner à des fins personnelles ou partisanes ou régionales ou servir un agenda étranger, et contre ceux qui ont voulu l’utiliser pour arriver au pouvoir ¹⁹ ».

La difficile mobilisation des partis islamistes pour le projet islamiste

En effet, cette mobilisation islamiste anti-laïque, bien qu’elle s’inscrive dans des querelles d’ordre idéologique, ordinaires et habituelles, montre un certain malaise quant à la faiblesse de mobilisation du courant islamiste dans une situation marquée par des rapports de force entre le pouvoir et les acteurs du Hirak. Il convient de souligner clairement que réclamer un État civil en opposition à un État militaire, dans un vaste mouvement de mobilisation politique a, d’une certaine manière, contrarié les partis islamistes qui se trouvent à la marge de cet événement. Aussi, l’utilisation du slogan « État civil, souvent associé à un autre, a posé problème aux islamistes algériens puisqu’il a révélé « une frontière rigide entre les tenants d’un ordre républicain séculier apaisé et l’expression des partisans d’une République islamique » (Ousssedik, 2020 : 59).

À cet égard aussi, il importe de rappeler que les partis islamistes souhaitaient que cette contestation soit pour eux l’opportunité de gagner de la popularité et d’entamer la période post-Bouteflika et les échéances électorales qui devaient se profiler. Après l’échec du Printemps algérien et les succès électoraux des partis islamistes dans plusieurs pays arabes, ceux d’Algérie sont restés à la marge du pouvoir, malgré une expérience de coalition de plusieurs années. Il convient de rappeler, dans ce contexte aussi, que nonobstant le rapprochement visant à unir toutes forces politiques, les clivages idéologiques ont vite pris place entre les partis politiques et les associations qui cherchaient une solution de sortie de crise. Éprouvant un certain sentiment de marginalisation et un mécontentement à cause de l’exclusion du référent religieux dans les débats politiques, les partis islamistes estiment que c’est bien le courant laïque qui veut s’emparer du Hirak et faire triompher un choix politique qui leur est complètement hostile.

De l’autre côté aussi, il faut admettre que les partis « démocratiques » dans leur majorité, n’étaient pas très favorables à l’inclusion des islamistes dans les projets de sortie de crise. Il « sont même restés bloqués dans une hostilité viscérale à l’égard du courant islamiste, considérant que la vision de la démocratie qu’ils défendent ne leur permettait pas de s’engager dans des actions coordonnées avec eux » (Dris-Aït Hamadouche, 2020 : 192).

Le Hirak a fait donc surgir des vues stéréotypées concernant deux projets de société radicalement opposés. Ainsi, pour les partis islamistes, le Hirak se résume en un projet relatif à des revendications auxquelles ils sont farouchement opposés : abrogation du Code de la famille, égalité des sexes, dissocier le politique et du religieux. Or, il s’est avéré que cette crainte est grandement exagérée, dans le sens où de telles revendications n’étaient guère représentatives d’un courant politique, encore moins, d’une revendication populaire.

L’État civil versus État islamique : permanence et constance

Dans le sillage des révolutions arabes, l’idée d’État séculier (dawla madaniyya) est nouvelle et a pris une grande place dans le débat public. Elle arrive, à l’instar d’autres pays arabes, comme un bol d’air frais (Challand, 2015) après plusieurs années, voire décennies de revendications d’un État islamique, d’une vague terroriste et de deux décennies de règne de Bouteflika qui se sont terminées par une mobilisation populaire contre son régime. Ce slogan s’inscrit dans un contexte particulier qui a mis le débat du rapport du politique et du religieux sur la place publique. Ce débat est révélateur d’une volonté de changement et d’un projet nouveau pour l’Algérie. La rupture révélée par ce slogan est une réponse à l’alliance du régime et des islamistes qui ont fait partie des gouvernements successifs (de 1997 jusqu’à 2012).

Le concept de dawla madaniya une valeur instrumentale dans le cadre d’une lutte discursive permanente entre diverses orientations politiques autour de la place de l’islam dans le système social et politique (Bahlul, 2018) s’est révélé, paradoxalement, fédérateur au début de la crise. Mais l’accent mis sur la primauté de la référence islamique par les islamistes a fait du slogan un sujet conflictuel. Ce n’est pas sans rappeler l’élaboration des Constitutions post révolutionnaires, comme c’est le cas en Tunisie et en Égypte. En Égypte, les Frères musulmans ont manifesté un certain attachement à « l’État civil démocratique à référence islamique, dans lequel le peuple est la source des pouvoirs et le détenteur de la souveraineté » (Avon, 2012 ; Lavie, 2017) et ont accepté le slogan à la suite d’un consensus relatif (Blouët et Steuer, 2015). Quant à la Tunisie, le parti Nahda, après des tergiversations autour de plusieurs versions de la Constitution, a fini par céder et admettre que « La Tunisie est un État civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit. » (Article II de la Constitution) (Ben Achour, 2022), même s’ils tiennent à ce que cet article soit interprété à la lumière de l’article I considérant l’islam comme la religion de l’État. ²⁰ Quant au Yémen, le slogan scandé renvoie à un « projet de société nouvelle articulé autour de la revendication d’un État de droit, de la justice sociale, de la garantie des libertés fondamentales mais aussi d’une reconquête citoyenne de l’État et du politique » (Bonnefoy et Poirier, 2012 : 900).

Dans le cas algérien, l’État civil constitue pour l’islamisme, une idée porteuse d’un projet qui va de pair avec leurs idéaux. En effet, si les partis islamistes, comme le MSP et le FJD l’acceptent en opposition à l’État militaire, les partis qualifiés de démocrates (le RCD, le FFS et le PT notamment), l’opposent, à bien des égards à l’État religieux. ²¹ Il s’agit donc de deux conceptions différentes. Le refus catégorique des partis islamistes de l’idée d’État civil dans le contexte du Hirak a accentué les clivages idéologiques. Pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraitre, les islamistes n’ont pas manqué, dans le sillage des « révolutions arabes » d’exprimer une certaine fascination pour l’idée de l’État civil qu’ils inscrivent dans leur projet comme étant une forme d’ouverture, de modération, voire la voie ver un consensus pour gérer la crise politique à la suite des fortes mobilisations du Hirak. Ils l’adoptent au début du Hirak, non pas en opposition à l’État militaire, mais en tant que slogan qui renvoie à un État moderne et non théocratique. Cette pensée du courant frériste algérien est intimement liée au développement de la situation dans les autres pays arabes, notamment en Tunisie et en Égypte. Même si la situation de ces deux pays divergents à bien des égards.

En ce sens, Makri, président du MSP, est parmi les rares chefs de partis politiques arabes à avoir développé une analyse plus poussée de l’État civil. Sa lecture se présente comme étant celle du « défi » des partis islamistes qui « projettent de prendre le pouvoir » (Makri, 2015). Le chef du MSP, bien que disposé à évoquer l’État civil « sans complexe », ne sort pas néanmoins de la littérature que prône l’islamisme « modéré ». En d’autres termes, il est conscient que cette idée, bien développée dans la pensée islamique et la littérature de l’islam politique, n’est pas sans péril. Il tente de rendre « le discours islamique du juste milieu (wasatiyya) compatible avec les exigences de l’État civil moderne ». Mais avec diligence, Makri tient à préciser que la conception de l’État civil ne peut être en contradiction avec la charia. Concernant la question de la relation entre le politique et le religieux, le discours de Makri est sans équivoque : « Nous n’admettrons jamais qu’il y ait une séparation entre le politique et le religieux. Et quand on évoque cela, il ne s’agit pas seulement des grands principes islamiques et des finalités de la charia… Le Coran contient des versets avec une fixité et une signification absolue qui ont trait au politique et au pouvoir, que le musulman ne peut dépasser… » (Makri, 2015 : 37). Parmi ces principes, il cite l’aumône, les châtiments corporels (al hudud) et le respect du droit islamique en matière de transactions commerciales (interdiction de l’usure, riba) qu’il estime être consubstantiels à l’État civil. Si c’est le cas, que reste-t-il alors du sens de l’État civil défendu dans la littérature islamique ?

En effet, cette conception de l’État civil montre que les islamistes n’ont pas élaboré une théorie politique sur la question (Gerges, 2013) même si le débat sur l’État civil trouve ses sources dans la pensée réformiste islamique, en particulier avec Mohamed Abduh (Benzenine, 2014 ; Brahimi and Sangaré, 2022). En effet, la place de la charia, comme source de législation, demeure primordiale dans leur projet.

Dans une autre lecture, Abdallah Djaballah estime que la question de l’État civil s’est posée dans une conjoncture politique particulière, celle des contestations populaires inhérentes à la revendication du changement du système. L’État civil dans sa conception est pris à la lettre, c’est-à-dire opposé à l’État militaire. De ce fait, il conteste toute surinterprétation du concept pour aller dans le sens d’un État séculier ou laïque. Par ailleurs, une telle conception est en cohésion avec sa manière d’appréhender la charia. Dans un ouvrage prônant le changement pacifique du régime et de l’ordre établi, Djaballah (2006 : 135) s’attaque violemment aux « apôtres de la laïcité encouragés dans leur activité et action d’impiété (kofr) ». Sans ambigüité, il renie toute possibilité de séparation entre le politique et le religieux. Défendant une « application graduelle de la charia », et dans la lignée de la pensée islamiste, avec des références à Ibn Taymiyya et autres oulémas du courant fondamentaliste, il élabore une compréhension des « statuts juridiques » (al ahkam) qui touchent les domaines de la Constitution, les affaires personnelles, le code pénal, l’économie et les relations internationales. L’État est tenu « à préserver la religion, ce qui est le plus important et le plus sacré parmi ses missions le plus sacré parmi ses missions et ses devoirs et le plus noble ses devoirs » (Djaballah, 2006 : 177). Politique et religion sont inséparables et les règles juridiques du premier siècle de l’islam sont inchangeables, y compris pour le statut de dhimmi. ²² On comprend donc qu’il ne s’agit pas d’une simple opposition à la laïcité, mais d’un attachement au projet islamiste qui consiste à faire de la charia une source principale de législation.

L’AKP un modèle d’inspiration pour une laïcité « neutre » ?

Les partis islamistes algériens ne cachent guère leur admiration pour le modèle de gouvernance menée par le Parti de la justice et du développement (AKP), notamment après l’arrivée de Tayeb Erdogan au pouvoir. Ils y voient le triomphe même du projet islamiste contre la laïcité menée par le Kémalisme depuis 1922. En participant à plusieurs rencontres organisées en Turquie, les islamistes algériens tentent de s’inspirer de ce « succès » et d’en faire un modèle à suivre. Le MSP est parmi les plus fascinés de l’expérience de l’AKP. Dans une lettre adressée par Makri à Erdogan à l’occasion de sa réélection à la présidence turque, il dresse le constat suivant : « votre victoire est celle de toute la nation islamique et tous les admirateurs de la liberté, la justice dans le monde et tous les combattants contre l’injustice et l’offensive sur cette terre ²³ … ». Reconnaissant les divergences des contextes entre l’Algérie et la Turquie, le président du MSP estime que l’AKP reflète une expérience de succès partisan. Se pose ainsi le « problème » de la laïcité. Selon lui, « l’AKP a trouvé une constitution laïque consacrée depuis de longues décennies, sans pour autant trop s’en soucier, en espérant donner la priorité à la conservation des acquis de liberté et à l’action pour réaliser le développement… » (Makri, 2015 : 42). Cette fusion entre liberté, justice et développement que le MSP s’est employé à élaborer dans un projet social et politique, ne signifie point d’ignorer la place de la religion. Makri ne parle pas d’État religieux, mais d’un État fondé sur un contrat social élaboré dans le cadre du respect des religions. L’essentiel de sa conception, portée vers le modèle turc, consiste à éviter la contrainte (ikrah). L’argument présenté est que « la référence islamique est incluse dans les programmes allant dans le sens de convaincre les gens et de réaliser leurs intérêts en associant l’habileté politique et l’effort judicieux de la prédication (da’wa)… (Makri, 2015 : 42) ».

En bref, le modèle turc mené par Erdogan constitue l’alternative au modèle laïque. Face aux critiques qui visent Erdogan en Algérie notamment, ²⁴ Makri se met au premier rang de ses défenseurs. Non sans véhémence, il fait l’éloge à la fois de ses réalisations et de sa personnalité « victorieuse, triomphante, source de fierté et de dignité et symbole historique sans précédent dans les pays arabes et musulmans ²⁵ ». Mais cette tendance tenace à défendre l’AKP, alors que la nature du régime demeure laïque, est donc paradoxale pour un parti qui rejette catégoriquement la laïcité. Les arguments défendus par le MSP semblent fondés sur l’héritage « laïque » de l’AKP, mais aussi sur le fait que l’AKP est attaché à défendre les valeurs et les normes islamiques. Le paradoxe donc est celui d’accepter la laïcité dans un régime étranger et de la combattre comme idée lorsqu’elle émane de forces politiques et sociales en Algérie même, aussi minoritaires soient-elles.

De son côté, Abdallah Djaballah, président du Front pour la Justice et le Développement (Adala), ²⁶ dans une autre optique, moins enthousiaste pour Erdogan, mais qui fait référence à l’AKP, revient à ce qu’il estime être le danger laïque. Dans ce sens, il évoque le modèle de l’AKP pour mettre en exergue, une différenciation nette avec ce que le courant laïque en Algérie qu’il estime être « au service de projet colonial et en rupture avec le référent islamique ²⁷ ». En effet, l’AKP constitue par ses succès électoraux et son « ouverture » pour les partis islamistes, et même pour une partie des populations arabes un modèle de réussite et une source d’inspiration (Karakas, 2013 ; Tinas, 2013)

Par ailleurs, dans son incrimination du courant laïque, Djaballah (2006) considère qu’« il est la plus importante épreuve que notre oumma n’ait jamais subi ; il adopte la conception française de la laïcité. Parmi ces plus grands défauts, c’est son obstination de rester au pouvoir par tous les moyens dans l’objectif d’imposer à la nation le modèle de civilisation complètement importé de l’Occident » (Djaballah, 2006 : 178). En l’occurrence, Djaballah pose un regard virulent sur la laïcité. Ce faisant, il élabore une comparaison entre ce qu’il estime être deux modèles de laïcité : celle qui s’inspire de l’expérience française, le plus mauvais, selon lui, et le modèle anglo-saxon qu’il juge positif puisqu’il « garantit la neutralité de l’État » (Djaballah, 2006 : 178).). Ainsi, la conviction du président du parti Adala est que les revendications de la séparation du politique et religieux s’inspirent de la loi de 1905. Alors que cette loi même est fondée sur le principe de la neutralité de l’État, il estime que c’est bien le modèle britannique, selon lui, qui est le plus tolérant. Une telle conception, confuse, s’explique certainement par une méconnaissance des deux systèmes, ou encore par une préférence, qui est en soit naturelle, au regard du projet islamiste de son parti, pour le communautarisme.

Conclusion

Nous l’avons montré plus haut, le MSP, comme principal parti d’opposition, faisait partie d’une alliance gouvernementale durant presque 16 ans (1996–2012). S’il a apporté un soutien sans faille au président Bouteflika jusqu’à 2012, il n’a cessé de fustiger certaines actions gouvernementales qu’il juge en contradiction avec les principes islamiques. Les autres partis, Nahda, MRN (Islah), FJD (Adala) ne s’attardent pas, eux aussi, à emboîter le pas au MSP sur cette direction.

À partir d’une analyse du discours islamiste anti-laïque, nous avons mis la lumière certains aspects importants de la mobilisation de ce discours dans la critique du principe de la séparation du politique et du religieux et de la supériorité du religieux sur le politique. Ce discours montre à quel point l’idéologie de l’islam partisan s’affirme avec le plus de force dans les domaines ayant trait au mode de vie, au statut personnel (code de la famille) et au système éducatif. Se situant comme les gardiens de la morale et les défenseurs des principes islamiques, ils forgent un discours engagé et revendicatif prônant le strict respect de l’islam dans toute législation et prise de décision émanant du gouvernement.

Comme on a pu le remarquer, qu’ils soient au pouvoir (par alliance) ou dans l’opposition, ces partis s’accordent à se positionner comme étant un courant qui s’attache à refuser catégoriquement de dissocier le référent religieux de toute législation. Ce positionnement, analysé ici, révèle une contradiction avec les principes de changement démocratiques. L’évolution de l’islam politique en Algérie, dont l’existence demeure liée à un projet de société qui ne prend corps que par son attachement au religieux, amène les chercheurs à reconsidérer cette question.