La « sécularisation » des discours et des pratiques en contexte islamique : le cas du Parti pour la justice et le développement au Maroc

Abstract

By putting in the Moroccan context the concept of ‘multiple secularities’, this paper digs the process of conceptualization of ‘secularization’ at the initiative of the Islamist leader, Saadeddine al-Othmani. The latter supported the acceptability of a secular principle adequate to religion, its symbols and their presence in the political and public space. Through the analysis of his writings as well as of other leaders’ discourses, this article follows the compromises between religious and secular revendications during the process of conceptualization inside the PJD-MUR. Using the theories of ‘secularization’ and ‘de-théologisation’, this study highlights the strategy of ‘rejection’ and ‘adaptation’ developed by the PJD. Rejecting the hypothesis of a linear secularization of Islamist ideology, it also examines the ongoing or incomplete structural mutations resulted from the ‘distinction’ (tamiyyîz) between the party and the movement, as well as between the socio-political spheres.

Introduction

Une série de travaux récents en sciences sociales portant sur l’islamisme légaliste a marginalisé le traitement des liens entre théologie et politique chez les acteurs d’un mouvement qui reste pluriel; que ces derniers soient au gouvernement ou au parlement, ou qu’ils militent dans des structures associatives politico-religieuses en dehors du champ institutionnel. En effet, dans cette perspective qui reste à interroger, la religion est soit retranchée dans le social (Durkheim, 2019 [1912] ; Merleau-Ponty, 1995 : 110), soit diluée dans le politique (Bonnefoy and Burgat, 2018), soit carrément délégitimée en tant que facteur potentiellement explicatif du positionnement et des discours publics des acteurs (Munteanu and Seniguer, 2022 ; Seniguer and Zouaoui, 2020). C’est la raison pour laquelle il essentiel de prêter attention en même temps aux discours des théoriciens du mouvement islamiste et aux pratiques politiques et sociales de ceux qui y appartiennent (Burgat, 2007 ; Gana and Aït-Aoudia, 2020 ; Volpi, 2010). D’où l’importance de s’appuyer, d’une part, sur les ressources de la théorie politique, étant donné ses aspects heuristiques (Boudou, 2016 : 15–16 ; Leca, 1985), qui permet en l’espèce d’expliciter la vision islamiste de « la politique légale » (al-siyâsa al-shar’iyya), et, d’autre part, sur celles de la sociologie politique en s’appuyant à cet égard sur des observations, ainsi que des entretiens qualitatifs. Plus largement, notre réflexion s’inscrit dans l’histoire des idées politiques qui s’intéressent aux « croyances, [de] valeurs, [de] slogans, [de] représentations, [de] lieux communs, etc. » (Gaboriaux and Skornicki, 2017 : 14).

Cet article propose d’exploiter à travers l’exemple de l’islam politique marocain représenté par le Parti de la Justice et du Développement (PJD) (Cavatorta and Merone, 2015 ; Darif, 1999 ; Tozy, 1999; Willis, 1999 ; Zeghal, 2005) la manière dont notamment le leader Saadeddine al-Othmani pense et théorise l’action politique islamiste, dans sa dimension à la fois normative, prescriptive et performative. Il est un théologien praticien de la chose politique qui est allée le plus loin dans la réflexion sur « la distinction » entre « le politique et le religieux », tout en s’inspirant des figures intellectuelles et théologiques modernes reconnues à l’échelle du monde majoritairement musulman, à l’instar de Muhammad Abduh (1849–1905). Mais cette position défendue par al-Othmani n’est pas partagée par l’ensemble des intellectuels, théologiens ou militants du PJD; il peut y avoir des nuances ici ou là.

Dans le cas du PJD marocain, la pensée politique est censée orienter l’action partisane, l’action de gouvernement, suivant des fondements religieux, lesquels ne sont pas entièrement dénués d’un caractère rationnel, civil et profane, qui participe d’un procès de sécularisation qui reste à interroger et à circonscrire (Bayat, 1996, 2013; Gana and Sigillo, 2019; Karakaya and Yildirim, 2013; Roy, 1992, 1999a, 1999b; Seniguer, 2012a). À partir de ce cadre théorique général, ainsi que de l’hypothèse d’une sécularisation des discours et pratiques du PJD, par l’intégration institutionnelle et les transformations culturelles du contexte national, cet article met en relief paradoxe et ambivalences liés aux évolutions récentes du parti islamiste marocain (Aït-Aoudia, 2020 ; Al-Muttaqî, 2009 ; Fadil, 2022 ; Wegner and Cavatorta, 2019).

De fait, ce dernier a intégré le Parlement en 1997, dans un contexte lui-même en mutation politique, sociale et culturelle (El Ayadi et al., 2007; Munteanu, 2020 ; Seniguer, 2011). Cette mutation, accélérée et approfondie par le processus de mondialisation et de circulation des biens, des personnes et des informations, impacte jusques et y compris le rapport politique ou religieux à l’islam. En théorie, à partir de 1997, le courant islamiste légaliste incarné par le PJD ne rejette plus en bloc, aussi bien systématiquement qu’idéologiquement, le procès de sécularisation, puisqu’il reconnaît non seulement le caractère civil de l’État (dawla madaniyya), en dépit du fait que la monarchie soit assise sur des principes constitutionnels religieux, mais aussi la distinction (tamiyyîz) entre politique et religion (Al-Othmani, 2009). Néanmoins, depuis les années 1960 et jusqu’à sa légalisation, le mouvement islamiste marocain a repoussé le sécularisme et la laïcité en raison de deux types d’amalgames persistants. D’une part, un amalgame entre laïcisation/sécularisation et colonisation, et d’autre part, un mélange ou une confusion entre sécularisation/laïcité et athéisme (Al-Qaradhâwî, 2005).

Alors qu’en sociologie le concept de sécularisation traite des processus de différenciation fonctionnelle, de déclin religieux et de privatisation de la pratique religieuse (Casanova, 1994 cité par Dressler et al., 2019 :10), la laïcité se réfère aux dispositifs juridiques et institutionnels de séparation de l’État avec la religion (Wohlrab-Sahr and Burchardt, 2012 : 880–881). La sécularisation signifie à la fois le processus de différenciation, y compris la diminution des influences mutuelles entre la religion et les autres domaines sociaux, ainsi que l’érosion de la participation des croyances religieuses dans la vie individuelle, publique et donc aussi dans les relations inter-individuelles (Casanova, 1994; Wohlrab-Sahr Burchardt, 2012 : 881). Elle fut, en règle générale, élevée au rang de « paradigme interprétatif des sociétés modernes » (Monod, 2007 : 5; Wohlrab-Sahr and Burchardt, 2012 : 877–878); plus exactement, le concept de sécularisation a servi à identifier un « processus de déthéologisation des formes de légitimation politique, de désaffiliation des normes du savoir, du pouvoir et des mœurs des religions dominantes occidentales (Monod, 2007). Or, cette approche fut remise en question à la fin des années 1990 et au début des années 2000 (Berger, 1999) entre autres sous l’impact de la Révolution iranienne de 1979 (Adelkhah, 1991) et du développement croissant des mouvements islamistes (Burgat, 1988; Kepel, 1991).

Dans cette perspective, le rejet de concepts tels que la sécularisation et le sécularisme dans une grande partie du monde islamique n’est pas nécessairement lié à l’absence de différenciations de facto entre le religieux et le profane, et donc à la supposée omniprésence et omnipotence de la religion en politique et en société (Wohlrab-Sahr and Burchardt, 2012 : 877–878). Ainsi, l’article exploite et met au travail, s’agissant du contexte marocain, le concept de « sécularités multiples » qui semble plus à même d’objectiver la situation paradoxale des sociétés majoritairement musulmanes et de l’entreprise islamiste. Ce dernier intègre les notions de séculier, de sécularisme et de laïcité (Baubérot, 2013; Ferjani, 2017), lesquelles sont chargées de significations diverses et divergentes, liées précisément à des contextes politiques et culturels différents et à des histoires de conflits sociaux spécifiques (Wohlrab-Sahr and Burchardt, 2012 : 904). Même si ce concept semblait inadapté au cas marocain par la nature même de son régime politique se légitimant à partir d’un référentiel religieux (Dressler et al., 2019 : 14), cet article cherche justement à interroger le paradoxe souligné plus haut, en s’intéressant à l’articulation entre revendications religieuses et postures sécularistes, pratiques et discursives, à l’aune des tentatives de définition et de justifications motivées et déployées par le PJD et son principal théoricien.

Si Charles Taylor perçoit trois types de « sécularité », ¹ qui renvoie à la sécularisation (Taylor, 2011 : 36), pour Casanova (1994) la modernité, la modernisation et la sécularisation n’ont en rien conduit à la stricte privatisation de la religion. Au contraire, d’après lui, les mouvements sociaux, associations ou partis, qui se réclament de la religion refusent la marginalisation de celle-ci et la stricte individualisation de la croyance qui serait le cas échéant reléguée à la sphère privée. Dès lors, les courants religieux ou politico-religieux, tel le PJD, pourraient continuer de plaider pour une interaction entre « la morale privée et la morale publique », afin que l’État et le marché ne soient pas administrés par « des considérations normatives exogènes » (Casanova : 5). En d’autres mots, sécularisation et « déprivatisation » (deprivatization) de la religion coexistent et agissent de concert, parce qu’une religion, même arborée et convoquée publiquement, ne signifie pas qu’elle s’oppose radicalement à la pensée séculière dans laquelle elle peut faire son nid. Néanmoins, Casanova admet concurremment la thèse selon laquelle il y a différenciation et autonomisation des sphères séculières par rapport aux normes et institutions religieuses, même si « les religions à travers le monde pénètrent la sphère publique » et participent aux luttes qui définissent des concepts tels que « sphères privée et publique » et « la société civile et l’État », etc. (Casanova, 1994). De ce point de vue, sa définition peut être utile pour examiner les relations et tensions qui existent au Maroc et au sein du PJD entre religion et dynamiques de sécularisation, de même qu’au sujet de la distinction entre l’islam et les autres sphères sociales.

En analysant le processus de « sécularisation » entamé et introduit notamment par l’idéologue du PJD, al-Othmani, il est à souligner que la sécularisation de la pensée, du discours et des pratiques politiques du PJD tient à la fois au contexte, aux contraintes institutionnelles et aux effets de champ (Bourdieu, 1985), liés notamment à la professionnalisation politique des acteurs du PJD (I). Néanmoins, ces mutations ne sont ni linéaires ni complètement achevées, car l’examen des relations entre le PJD et le Mouvement pour l’unicité et la réforme (MUR), qui est en quelque sorte sa branche religieuse (Mohsen-Finan and Zeghal, 2006), révèle le multi-positionnement des militants, en dépit d’une distinction structurelle et discursive de longue date (II).

Les conséquences de la normalisation politique : une sécularisation doctrinale

L’hypothèse d’une sécularisation de la pensée islamiste apparaît de prime abord contre-intuitive. En effet, le mouvement islamiste a originellement émergé en réaction à la colonisation et à la modernité (Addi, 1994 : 114–119); il s’opposait, à cet égard, à :

Toute idée de séparation entre le confessionnel et le civil, entre le religieux et le politique. Une séparation considérée comme spécifique et propre aux sociétés occidentales, que les sociétés musulmanes ont imitée suite à la colonisation et à l’occidentalisation de ces sociétés par la faute des États nés de la décolonisation et des élites laïques produits d’un enseignement non islamique (El Ayadi et al., 2007 : 154).

Plus précisément encore, le courant islamiste est l’expression d’une hostilité en premier lieu à la séparation des sphères du pouvoir, du savoir et de la religion, mais aussi le résultat d’une certaine sécularisation de la société. On retrouve dans le préambule de la constitution marocaine de 2011 une référence à l’islamité de l’État (dawla islamiyya) introduite dans la première constitution de 1962 (Bernard-Maugiron, 2020 : 165; Mathieu, 2013 : 51). Pourtant, juridiquement, l’influence du référent islamique, ce qu’il est convenu d’appeler « le droit musulman », se manifeste au Maroc pour l’essentiel dans le domaine du statut personnel et successoral, et dans une moindre mesure, dans le droit pénal aussi; ce qui est peu au regard d’un droit finalement fortement sécularisé (Bernard-Maugiron, 2020 : 167; Papi, 2009).

Le PJD, par la trajectoire de ses hommes engagés dans le militantisme dès les années 1970, la plupart du temps au sein de l’association radicale de la Jeunesse islamique (chabiba islamiyya) (Munteanu and Seniguer, 2022 : 6–7) et par son histoire, est née de l’idée-force de construire une organisation politique avec pour valeur et finalité (Weber, 1995) les enseignements de l’islam dans une perspective aussi prescriptive que contraignante sur le plan juridique (Seniguer, 2012b). Ainsi, si le parti est de création récente (1997–1998) (Darif, 2010 : 67–69; Mohsen-Finan and Zeghal, 2006; Tozy, 1999), ses bases fondatrices sont plus anciennes. Le PJD est le produit de ruptures et de recompositions en amont, au sein de, et entre, différentes tendances et structures islamistes disséminées sur tout le territoire national. Toutefois, la fusion principale, permettant le passage à la politique institutionnelle, s’est opérée par le truchement de deux organisations phares : le Mouvement unicité et réforme (ou pour l’unicité et la réforme) (MUR), association politico-religieuse née en 1996 (Al-Muttaqî, 2009), et le Mouvement populaire démocratique et constitutionnel, lui, né en 1967 (Zeghal, 2005).

L’essentiel des membres qui furent à l’origine du MUR n’était pas des professionnels de la politique au sens classique mais des acteurs religieux politisés. Ces derniers ont fait leurs classes initiales dans la da’wa, le prosélytisme, autrement dit la promotion sociale de la religion dans la sphère privée et publique. Bilal al-Talidi, intellectuel, journaliste et membre du Conseil national du PJD, souligne les trois phases, doctrinales et politiques, par lesquelles l’organisation partisane est passée au fur et à mesure de son intégration institutionnelle :

Tout d’abord, pendant la première expérience parlementaire du PJD qui débuta en 1997, la participation politique était appréhendée dans une perspective essentiellement religieuse de da’wa (litt. « prosélytisme », ici activisme à fondement religieux). L’accent était mis sur la moralisation de la vie publique et la lutte contre la corruption. Lors de la participation du parti aux élections parlementaires de 2002, le parti entre dans une phase d’interrogations. De toute évidence, une pure perspective en termes de da’wa ne pouvait suffire à un parti qui voulait aussi être un parti de gestion de l’État et non seulement un mouvement de moralisation de la société, fût-ce par le biais des institutions de représentation politique. Cette seconde phase ouvre le débat sur l’identité même du parti, sur la manière dont il conçoit le rapport entre religion et politique et son orientation vis-à-vis des deux référentiels – islam et démocratie – qu’il mobilisait. Le discours identitaire et l’accent mis sur la moralisation vont alors de pair avec un intérêt croissant porté aux politiques publiques. Dans une troisième phase, la production intellectuelle du parti va se fixer sur les questions des relations, d’abord entre religion et politique, entre islam et démocratie ensuite et, enfin, entre gestion de l’État et moralisation de la société. ²

Ces trois phases correspondent à une certaine évolution du parti, sans que celles-ci soient pour autant linéaires et hermétiques les unes par rapport aux autres. Le travail parlementaire du PJD, entre 1997–2000, était incontestablement dominé par une dimension religieuse forte, où il s’agissait d’en appeler à Dieu, au prophète de l’islam et à des dogmes à la troisième personne : « Dieu dit » ou « Le prophète dit ». Surtout si l’on se réfère aux thèmes, aux propositions et aux questions soulevées par ses députés. Leurs discours, semi-identitaires, semi-religieux, s’appuyaient, plus particulièrement durant cette période, sur la religion, comme identité commune à l’ensemble des Marocains; ils se référaient à l’islamité de l’État, en tant que cadre cognitif et de légitimation des orientations politiques, en citant d’ailleurs souvent des versets coraniques à l’appui de leurs propos.

Mais, les références au Coran s’en trouvaient déjà intégrées, quelquefois, à une rationalité discursive, faisant déjà signe vers une forme de sécularisation, puisqu’il s’agissait de corréler des passages coraniques aux dispositions constitutionnelles et juridiques du pays, sans chercher forcément à les transformer de fond en comble. Le raisonnement adopté par les élus islamistes pouvait se résumer comme suit : si l’État marocain et la société marocaine ont l’islam en partage, alors la loi et la politique, qui en sont l’émanation, ne peuvent pas être coupées des normes et de valeurs religieuses collectivement partagées. Ce mélange de références est illustré par une des questions d’un député islamiste adressée au ministre du Tourisme lors de la législature 1997–2000 : « Lutte contre la corruption morale et les déviations du secteur touristique » :

(…) La première préoccupation concerne les manifestations qui vont à l’encontre de la pudeur et de la religion dans certaines stations balnéaires et certains campements (…) Les plages marocaines et les centres balnéaires connaissent, en période estivale, un ensemble de manifestations et de pratiques qui entachent la morale et les bonnes mœurs publiques, qui contreviennent aux règles de la religion islamique et de ses valeurs (…) Certains citoyens ont recours à l’organisation de camps d’été où sont respectées les valeurs islamiques, sans que votre ministère ait décidé, en cette année, l’interdiction de l’organisation de camps qui contreviennent à ces valeurs; ce qui conduit une part importante des citoyens à être privés de leur droit d’organiser des camps et des loisirs en accord avec les règles de la pudeur et des bonnes mœurs islamiques (…) Pourquoi est-ce que votre ministère ne prend-il pas des mesures permettant aux citoyens d’organiser des camps dans des places et des centres d’été où sont respectées les valeurs islamiques? (…). ³

Durant cette période, le PJD s’attaqua aussi à la question des casinos rattachés aux hôtels, à Marrakech, à al-Mohammadia, à Agadir et à Tétouan, apostrophant le ministre de l’Intérieur sur le sujet :

Comment les autorités ont-elles pu permettre la construction de casinos qui contreviennent aux enseignements de l’islam, lequel interdit les jeux de hasard (…) Comment permettez-vous la prolifération de ces casinos, malgré leur existence illicite absolue dans notre religion islamique, malgré l’évidence de leur nocivité sur la société marocaine ? ⁴

Dès lors, les interventions orales du groupe islamiste à la Chambre des représentants se sont distinguées, au cours de cette toute première expérience parlementaire, par une tendance à soumettre le politique et l’exécutif aux injonctions normatives consignées dans une certaine interprétation partisane de l’islam. S’exprimant au sujet de la construction probable d’un casino à Tanger, les députés du parti, en plus de dénoncer « la pénétration sioniste », déclarèrent le 25 mai 2001, en des termes ouvertement religieux, ce qui suit :

(…) L’institution d’un tel casino investit essentiellement dans les plus pernicieuses des scories que sont l’alcool, le jeu de hasard, et tout ce qui s’y rattache, en matière de sexe, d’homosexualité, de drogue et de prostitution; de tels vices qu’a proscrits Dieu, dans l’ensemble de Ses Livres célestes révélés aux Envoyés, à travers l’histoire humaine. Le Saint Coran, le dernier Livre révélé, a confirmé leur interdiction. (…) (Coran : V, 90–91). ⁵

Il faut néanmoins relever un paradoxe : la participation politique, lors de l’expérience parlementaire fondatrice du PJD, était marquée par un tropisme religieux de ses élus. Ces derniers appréhendaient leur mandat et leur engagement sous l’angle de la prédication. Ils faisaient primer leurs devoirs vis-à-vis de Dieu et de l’islam sur l’économie. Toutefois, « aux élections législatives de 1997, les caractéristiques sociologiques des candidats (…) étaient à peine distinguables de celles du reste de la classe politique (…) » (Fernandez Molina, 2007 : 29). Sur les 141 candidats qui se sont présentés à ces élections, moins de 1/5 affichaient l’absence de parcours académique et/ou professionnel en lien avec la religion. De plus, seuls 24 d’entre eux étaient titulaires d’un diplôme sanctionnant l’acquisition d’un savoir délivré par une autorité religieuse traditionnelle, et qui autorise, en principe, son détenteur à dispenser un enseignement en sciences islamiques.

Néanmoins, entre 2002 et 2007, entretiens et documents internes à usage public dénotent une forte participation des acteurs du PJD dans les débats parlementaires en même temps qu’une inflexion dans l’investissement des questions spécifiquement religieuses. ⁶ Plus significatif : sur ce que le parti considère comme « étant les questions orales les plus importantes » posées aux membres du gouvernement durant cette législature (au nombre de 32), une seule concerne « la difficulté à mettre en pratique le code du statut personnel ». Toutes les autres ne présentent aucun lien, ni de près ni de loin, à l’islam, à ses normes ou à ses pratiques, en société et en politique. Dès 2006, Lahcen Daoudi, alors député du PJD, insistait d’ailleurs sur le caractère séculier de sa mission politique, qui pouvait emprunter à des sources éthiques enseignées en islam, mais sans volonté ouverte de les imposer en tant que normes obligatoires à l’ensemble de la société :

(…) D’abord, je ne suis pas gardien de l’islam (…) Moi, j’ai un programme pour cinq ans. Je ne dis pas ce que je ferai dans cinquante ans ! Je ne peux pas transformer la société en une journée. Je ne peux pas ramener, du jour au lendemain, les gens dans le droit chemin (…) Moi, j’ai un programme pour cinq ans, pas pour mille ans ! Je ne suis pas prophète. Chacun doit connaître ses limites pour que justement il n’y ait pas de grandes déceptions. Si les Marocains vont à l’école, si on améliore leur situation, ils seront capables de choisir (…) Déjà je donne la science, l’éducation aux Marocains, ils choisiront leur mode de vie, de manière souveraine (…). ⁷

Autrement dit, la sécularisation progressive du discours sera de fait précédée et accompagnée de tout un travail théorique, réajusté à chaque fois en fonction des expériences et des rapports de force au sein du champ politique institué. Saaeddine al-Othmani y a grandement contribué, par son statut de théologien et de praticien de la chose politique et publique.

Les différentes casquettes du leader Saadeddine al-Othmani

Saadeddine al-Othmani a été une figure clé dans l’articulation entre raisons théologiques et organisation de l’action partisane légaliste. Sans être forcément le premier à en être l’artisan, il a contribué au Maroc à introduire la question de l’État civil (dawla madaniyya) au coeur du « référentiel islamique » (al-marja’iyya al-islâmiyya). Il a théorisé une relation se voulant renouvelée entre normalisation politique et légitimité religieuse, en vue de la participation islamiste à l’activité politique et parlementaire. Personnalité publique de premier plan, il a occupé les postes de président du Conseil national, de Secrétaire général et de député de son parti, ainsi que les postes de ministre des Affaires étrangères (2011–2013) et de chef de gouvernement (2017–2021). Autant dire qu’il s’agit d’une figure prééminente et incontournable du PJD. Il jouit d’une réputation solide à l’international, auprès des mouvements et partis islamistes sunnites légalistes, bien qu’il soit difficile d’évaluer avec exactitude le degré de son influence idéologique.

De plus, il jouit d’un capital religieux en tant que diplômé de Dâr al-Hadîth al-Hasaniyya de Rabat, institution religieuse fondée en 1964 par Hassan II, ce qui le rend crédible aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du parti. Il est l’auteur d’ouvrages et d’articles, dont le contenu est à raccorder étroitement à deux périodes charnières de l’activisme des fondateurs et militants du PJD. D’une part, avant l’entrée en politique institutionnelle, il s’est efforcé de motiver, à l’aide de catégories théologiques classiques et d’un argumentaire religieux référencé, la participation politique, en montrant qu’elle était théologiquement justifiée et vitale, aussi bien pour l’avenir du mouvement islamiste que l’avenir de l’islam au Maroc. D’autre part, à partir de 2002, il s’est consacré à explorer les voies d’une « distinction » entre politique et religion, da’wa (prédication) et siyâsa (politique).

Ces écrits contiennent un certain nombre d’idées-forces qui ne peuvent être compréhensibles qu’à la condition d’en référer à leurs contextes social, rhétorique et intellectuel d’origine (Skornicki, 2017 : 111). À ce titre, les analyses, plus ou moins anciennes de Weber (1995) et de Bourdieu (2002), ou plus récentes, celles de Skinner (2007), se révèlent heuristiques pour saisir comment les idées sont le produit du contexte d’émergence, et tributaires des coordonnées sociales et intellectuelles de ceux qui les expriment. Ces idées influent sur la façon de voir le monde social et d’y intervenir. C’est dans ce cadre précis qu’il faut appréhender la vision théologico-politique de Saadeddine al-Othmani, et ses évolutions, en lien avec la question de la sécularisation.

Al-Othmani évolue dans un contexte social et politique dans lequel le roi est Commandeur des croyants (Bernard-Maugiron, 2020 : 165; Dalmasso and Cavatorta, 2011), et dans un pays où la constitution dispose que « L’Islam est la religion de l’État, qui garantit à tous le libre exercice des cultes » (art. 3., Constitution de 2011) (Melloni, 2015 : 73). Dans le Préambule est également énoncé que le Maroc est un « État musulman, attaché à son unité nationale et à son intégrité territoriale », mais est aussi affirmée « la prééminence accordée à la religion musulmane (…) ». En d’autres termes, l’islam est une composante primordiale de l’État et de la société (Touzeil-Divina, 2012 : 41). De ce point de vue, l’islamisme n’est pas, stricto sensu, une anomalie sociale ou une pièce rapportée, dans la mesure où il demande à ce que l’on en tienne compte dans la réalité sociale et politique, au quotidien.

Le leader du PJD situe la période structurante des grandes évolutions du courant islamiste auquel il appartient entre l’année 1981–1992 ⁸ et 1992–1996 ⁹ rompant définitivement avec la clandestinité ou semi-légalité, qui donneront finalement naissance, en 1996 (Tozy, 1999; Mohsen-Finan et Zeghal, 2006), au Mouvement unicité et réforme (harakat al-tawhîd wa al-içlâh). Par ailleurs, sept phases, d’ordre organisationnel et idéologique, sont censées avoir rythmé des transformations par définition graduelles. Al-Othmani en choisit et en sélectionne les termes caractéristiques dont certains sont clairement à connotation théologique. ¹⁰

Sans présupposer de linéarité absolue des idées qu’il développe, l’analyse met en lumière un travail théorique préalable, aux accents théologico-politiques, qui a ouvert la voie à la fois à l’intégration politique et à une sécularisation de la pensée, qui ne fut ni uniforme ni rectiligne. Autrement dit, l’empreinte des normes et catégories religieuses n’est plus aussi évidente que par le passé, essentiellement avant 1997–1998, aussi bien dans les choix et orientations du parti en général, que dans la vision développée par al-Othmani, en particulier. Dès lors, le vocabulaire, les thèmes et l’inclination religieuse ne s’effacent jamais complètement du discours. Ils sont plutôt réévalués et réinterprétés sous des formes plus souples et rationalisées. Il s’agit donc de continuer de les défendre et de les promouvoir en interne, en même temps que de veiller à ne pas donner le sentiment de vouloir les imposer à l’ensemble de la collectivité, en particulier aux segments qui y sont le moins favorables, ou qui leur sont carrément hostiles.

Ce positionnement met en avant un assouplissement par rapport aux visions anciennes, plus fermes. Car, avant l’intégration du jeu politique institué, al-Othmani ne faisait pas de différence notable entre les obligations religieuses auxquelles lui et d’autres s’astreignaient à titre personnel, en tant qu’islamistes, et leur projet collectif, notamment leur conception de la société marocaine musulmane idéale, à réaliser une fois en situation de gouverner. Au niveau du mouvement, les membres étaient maximalistes. L’exemple typique fut, longtemps, « l’obligation » pour la femme de porter « un voile légal » (hijâb shar’î) (Al-Othmani, 1996 [1988] : 28–29), de façon générale, ou l’appel à l’interdiction de la construction de casinos, de la vente de boissons alcoolisées, etc. Ce n’est plus vraiment le cas aujourd’hui. Ce n’est en tous les cas plus la ligne officielle du parti.

Le processus de conceptualisation de la « sécularisation »

Ce n’est qu’au milieu des années 2000 que al-Othmani introduisit au sein du parti de nouveaux instruments théologiques. Fondées sur des traditions religieuses parfois très anciennes, celles-ci permirent de repenser les rapports entre politique et religion et, ce faisant, d’amorcer et de stimuler un processus de sécularisation de la pensée. Hormis le fiqh al-maqâçidî [théologie des finalités] connu des militants islamistes depuis la fin des années 1980 début des années 1990, grâce au travail théologique de Raysuni (2010), al-Othmani met désormais en évidence l’importance de « distinguer » (tamiyyîz) politique et religion. Car, selon lui, le Prophète de l’islam faisait bien de son vivant la distinction entre son statut d’Envoyé de Dieu et celui de « chef d’État », et donc entre les obligations religieuses et les nécessités profanes, entre ce qui concerne le for intérieur du musulman et ce qui regarde les missions essentielles de l’État (Al-Othmani, 2011).

Les impératifs propres au champ politique, les contraintes du système institutionnel, mais également le contexte international influencé par les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis et les actes terroristes de Casablanca (le 16 mai 2003) imputés symboliquement au PJD qui frôla d’ailleurs la dissolution, sont des facteurs clés dans les mutations théologico-politiques qu’incarne parfaitement al-Othmani. Selon lui, rien, ni en termes politiques ni en termes religieux, ne peut se faire sans connaissance et prise en compte des « fondements de la théologie normative » (uçûl al-fiqh), dans la mesure où « l’islam de la personne [qui y souscrit] et sa soumission à la Loi de son Seigneur exigent la nécessité de sa connaissance du jugement légal/religieux au sujet de toute opinion, en toute situation (…) (Al-Othmani, 2011 : 51).

Cependant, si pour al-Othmani l’islam ne se résume plus à l’application intégrale et systématique de toutes les règles formelles et de fond contenues dans les textes classiques de l’islam, le détour par le fiqh n’en est pas moins incontournable. L’islam, de son point de vue, constitue une base éthique, fondatrice et inspiratrice de l’action collective, politique et religieuse, au lieu d’être un socle de normes restrictives et contraignantes. L’insistance sur les « cinq finalités de la charia » créée les conditions d’un espace de sécularité dans la prise de décision, puisqu’il s’agit, de manière générale, de la préservation de la religion en général, de la vie humaine, de la descendance, des biens et de la raison d’une part, et de prendre acte de la multiplicité des attributs du prophète de l’islam, qui n’agissait pas toujours en législateur en fonction de son statut de son statut d’homme de religion d’autre part (Al-Othmani, 2011 : 141–155).

Ce changement d’orientation dans le rapport du politique islamiste à la religion est manifeste dans certaines prises de position publiques sur les questions relatives aux mœurs :

(…) Il y a une confusion dans l’idée de la charia. Pour moi, la charia, c’est l’Islam en général. Malheureusement, certains ont compris que la charia se résumait à quelques dispositions qui sont en relation avec le Code pénal. Dès qu’on entend le mot charia, on pense immédiatement à ces particularités, aux mains coupées. C’est une fausse compréhension, une déformation de la charia. C’est pourquoi nous n’usons pas de ce mot mal interprété. La charia c’est d’abord l’égalité entre les hommes, la justice, la paix. C’est aussi combattre les fléaux sociaux. L’Islam n’autorise pas que nous ayons 50% de la société marocaine analphabète (…) (Al-Othmani, 2006 : 12).

Le leader du PJD se dit également opposé depuis les années 2000 à l’interdiction de l’intérêt bancaire, tandis que ce fut longtemps la position officielle du parti, du fait du primat d’une vision plus intransigeante de l’islam :

L’économie marocaine n’est pas une île isolée au milieu de l’océan. Notre pays est intégré dans le système financier international et l’économie mondiale, il serait donc absurde de demander l’interdiction de l’intérêt bancaire dans ces conditions (…) (Al-Othmani, 2004 et 2006 : 43).

De plus, il se positionne avec le PJD contre « l’obligation du port du hijab, tout comme (…) contre le fait de l’interdire à celles qui veulent le porter » (Al-Othmani, 2004 et 2006 : 48). L’une des plus grandes révolutions intellectuelles qu’a semées al-Othmani au sein de sa formation est l’idée d’acceptabilité d’un principe laïque qui ne serait pas hostile à la religion, à ses symboles et à leur présence dans l’espace politique et public. Ceci est assez révolutionnaire, car dans bien des formations de l’islamisme, légaliste ou non, le mot et la chose, laïcité, sont encore assimilés à athéisme et hostilité contre toute forme de religiosité :

La laïcité est un terme qui admet plusieurs significations. Son application dans les pays occidentaux même revêt une grande variété, y compris dans le temps (…) Chaque définition de la laïcité porte, à mes yeux, une opinion différente. Au Maroc, il n’est pas question d’une laïcité qui tente de marginaliser la religion. Le Maroc est un pays musulman où le roi est la Commandeur des croyants. Le peuple marocain est très attaché à sa religion et on ne peut donc pas imaginer une laïcité marginalisant la religion, et encore moins une laïcité antireligieuse. Par contre, une laïcité qui signifierait la gestion des affaires avec toute l’objectivité nécessaire n’est pas à mon avis antinomique avec l’Islam. En Islam même, il y a une certaine distinction entre affaires religieuses et celles temporelles. J’en veux pour preuve un hadith où il est rapporté que le Prophète disait en substance : Laissez-moi régler vos affaires religieuses et réglez-vous-mêmes les affaires de la vie courante. Autrement dit, les affaires temporelles, relevant de la gestion publique, doivent être traitées par les outils d’une gestion moderne et objective » (Al-Othmani, 2003, 2006 : 13–14).

En fait, al-Othmani a été le fer de lance d’une re-traditionalisation (tâ’çîl) ou « théologisation » de concepts politiques modernes, originellement étrangers aux mondes musulmans, et plus encore aux courants islamistes. En procédant ainsi, il a acclimaté la sécularisation au contexte marocain, malgré le caractère encore public de l’islam. Ce fut le cas d’abord des concepts de démocratie, de séparation des autorités (façl al-sulat), d’alternance pacifique pour le pouvoir, des libertés politiques, de la citoyenneté, autrefois honnis (Al-Talidi, 2016).

Ce théologien, par ailleurs homme politique, a, parmi d’autres figures de l’islamisme légaliste, « rapatrié les concepts politiques occidentaux dans le giron de la référence islamique » pour trois raisons principales qui sont intriquées les unes dans les autres (Al-Talidi, 2016). D’une part, pour faire face au défi de la participation politique. Ceci implique contraintes et compétences spécifiques, dans un champ ayant des règles de fonctionnement qui diffèrent d’un champ religieux par ailleurs dominé par le roi et les oulémas. D’autre part, pour justifier, idéologiquement et auprès de la base, le recours à des concepts politiques modernes à partir de textes de la tradition islamique classique. Enfin, l’existence de formes plus ou moins marquées de sécularisation au sein de la société marocaine avec des niveaux de pratique religieuse variables. Toutefois, les limites de ces mutations seront mises en évidence au cours de la deuxième partie.

La distinction (tamiyyîz) entre politique et religion : quelles mutations ?

Le point déclencheur de cette mutation fut l’adhésion des islamistes marocains (PJD à partir de 1997–1998) à une « politique de compromis avec la monarchie ». Ce tournant pragmatique fit l’objet de débats internes, d’une production doctrinale sous l’égide d’al-Othmani et d’une « éducation » (Bennani-Chraibi, 2021 : 147). « Ces circonstances favorisent le développement d’une démocratie interne et des capitaux collectifs initiaux, en dépit de l’existence de connexions avec les autorités » (Bennani-Chraibi, 2021 : 147). Cette mutation passe d’une part par la stylisation du discours politique et d’autre part, par la séparation au niveau de la structure organisationnelle entre le parti et l’organe de prédication, le Mouvement pour l’unicité et la réforme (MUR).

La stylisation du discours politique des cadres

Dans le récit des cadres, entre 1982 et 1987, le mouvement islamiste marocain a révisé sa pensée prenant « une orientation nouvelle » (tawjih jadid). ¹¹ Ceci débuta dans les années 1990 par un changement de nom :

Nous avons compris et on a mis fin à la Chabiba islamiyya, car on s’est posé la question pourquoi parle-t-on de la khilafa islamiyya (le califat islamique) si l’État marocain est un État islamique (dawla islamiyya) ? Le souverain est Amir al-mouminine (commandeur des croyants). Il fallait un « Mouvement de réforme et de renouveau », d’où le nom du movement. ¹²

En devenant un partir legal, ¹³ en 1997–1998, les cadres du PJD renoncent, au moins publiquement, aux revendications concernant l’application de la charia (Loi religieuse) et la création d’un État islamique spécifiques aux mouvements issus des Frères musulmans. En conséquence, en vue d’une participation politique légale sur le long terme, le nouveau parti s’adapte aux réquisits du régime marocain. Mohamed Yatim témoigne dans ce sens :

La question de l’idéologie est révolue maintenant. On ne peut pas dire qu’il n’y a plus d’idéologie, mais son impact dans le travail politique est de moins en moins influent. La constitution marocaine a bien déterminé les règles du travail du champ religieux. Celui-ci est régi par l’article 19 [Constitution d’avant 2011] et est de l’apanage d’Amir mouminine, donc la question ne se pose plus.

Dans le programme du 6^e congrès [N.D.L.R. 2008] on évoque la distinction entre le champ religieux et celui de la politique. Cela ne signifie pas la laïcité dans son acception française; on peut l’appeler une « laïcité à la marocaine ». C’est une laïcité islamique. Cela dépend de ce qu’on veut dire par « laïcité ». C’est ça la question. Salaheddine al-Othmani parle d’une ‘laïcité islamique’, il fait la distinction entre les règles du champ religieux et celles du champ politique. Ce dernier est régi par des idées, des programmes, des interprétations (ijtihadat), des personnes vivant dans des contextes différents, dans leur temps et leur pays et qui essayent d’interpréter le référentiel islamique et les maqasid [finalités de la Loi religieuse] notamment la justice, l’égalité, la dignité humaine et l’équilibre dans la société, etc. ¹⁴

De ce fait, les cadres du PJD ont reconnu la monarchie en tant qu’État musulman ayant son « commandeur des croyants » en la personne du roi. Ce dernier garde sous son contrôle le cadre religieux marocain par le Conseil supérieur des Oulémas (Bernard-Maugiron, 2020 : 166). Après le Printemps arabe, la révision constitutionnelle de 2011 maintient les prérogatives royales en défaveur du chef de gouvernement en la personne d’Abdellilah Benkirane (Melloni, 2015 : 78–79). Ce dernier affirme que :

Ainsi, on en est arrivé à se poser la question de la participation à la vie politique. Ce n’est pas une prise de pouvoir, c’est une participation à la vie politique et c’est très différent. Car, beaucoup de mouvements islamiques ont dans la tête la conquête du pouvoir. Mais, nous voulons participer à la vie politique comme un parti normal qui arrive, qui s’en va, qui réussit ou qui échoue. Je pense que ça, c’est made in Morocco. ¹⁵

Au niveau du discours public du PJD, l’islam est mentionné comme un référentiel identitaire ou socioculturel. Autrement dit, le parti adopte un langage politique qui plus est sécularisé, afin de s’adapter au jeu politique et à ses règles. De cette façon, il revendique une autonomie vis-à-vis du religieux, sans rupture définitive, et se concentre davantage, en tant que parti, sur la gestion des affaires communes et du gouvernement. Dans l’objectif de consolider sa place sur l’échiquier politique, le PJD a fait une allégeance envers la monarchie et même une offre de service pour être son interlocuteur auprès des Marocains, qui sont en attente surtout matérielle. Pour arriver à ces objectifs, il a pris le risque, conscient ou non, de se banaliser sur la scène politique ou de perdre son identité, après le compromis avec un système politique qui reste dominé par des pratiques autoritaires monarchiques. C’est ce que G. Kramer (1993) analyse en les termes suivants :

Dès lors, le courant dominant de l’Islam a fini par accepter les éléments essentiels de la démocratie politique : le pluralisme (dans le cadre de l’Islam), la participation politique, la responsabilité du gouvernement, l’État de droit et la protection des droits de l’homme. Mais il n’a pas adopté le libéralisme, si celui-ci inclut l’indifférence religieuse (. . .) Cela dit, on ne saurait trop insister sur le fait que ce que nous observons est une pensée en marche, qui répond dans une large mesure aux conditions sociétales et aux politiques gouvernementales. Dans une large mesure, il ne s’agit pas d’une pensée abstraite, mais d’une pensée politique, voire militante, mobilisatrice, façonnée et influencée par un environnement politique qui, dans la quasi-totalité des cas, n’est ni libéral ni authentique. ¹⁶

Ces stratégies politiques soulignent son pragmatisme politique. D’une part, son discours se professionnalise suite à sa spécialisation politique. Objets d’une « dépolitisation consensuelle » (Vairel, 2007 :112), ses dirigeants ont glissé d’une posture à la fois hyper conservatrice et révolutionnaire (ils demandaient le retour au califat, etc.) au cours de la décennie 1970–1980, à une posture toujours aussi conservatrice, mais désormais contre-révolutionnaire, et ce, depuis au moins le milieu des années 1990. À cause de ce changement d’attitude, les leaders PJD-istes, sauf quelques exceptions, n’ont pas soutenu le mouvement du 20 février, en 2011 qui, à leurs yeux, était trop antimonarchiste et incontrôlable. D’autre part, l’activité de prêche est entretenue par le Mouvement unicité et réforme (MUR) qui est un ensemble d’associations à référentiel islamique proches du PJD, qui travaillent de concert avec lui. Quelles sont justement les relations entre le PJD et le MUR et dans quelle mesure la spécialisation politique du PJD participe de la sécularisation ?

Une séparation structurelle entre le PJD et le MUR

Au gouvernement, les islamistes marocains entrent dans une phase d’hybridation. Il est difficile de se faire une idée claire du rapport entre religion et politique (au sein du PJD) dans un contexte où le régime politique se légitime lui-même en excipant d’une ascendance religieuse. Certes, en dépit d’une spécialisation respective du PJD et du MUR, les frontières restent poreuses, floues, entre activité politique et activisme religieux (Munteanu, 2020). De fait, l’entrée dans l’arène politique a imposé une première division des activités entre militants prédicateurs et politiques, qui s’est traduite justement dans le cas du PJD par la création préalable du Mouvement unicité et réforme (MUR) en 1996 :

Dès le premier jour, la relation entre le parti et le mouvement a été longuement discutée au sein du MUR. Entre 1996 et 1997, il y a eu des discussions au sein du majlis choura (le conseil consultatif) sur ce sujet. On l’appelait ichkalyât al-wasl wa-l-façl (la problématique de l’union et de la séparation). ¹⁷

Au niveau de la structure organisationnelle, en 1998 le PJD opère une certaine séparation des organes de décision internes et une répartition des rôles. Ainsi, c’est alors que le PJD est coordonné par deux organes de décision : un Secrétariat général (environ vingt-cinq membres) et un Conseil national (entre trois cents et trois cent cinquante personnes). Quant au MUR, il est structuré en un conseil exécutif (environ vingt personnes) et un majlis choura ou Conseil consultatif (d’environ quatre-vingts personnes). Ainsi, le processus de spécialisation n’a pas impliqué une « rupture », ¹⁸ mais une « externalisation des actions » ¹⁹ :

La spécialisation en politique est une philosophie que nous avons adoptée pour l’ensemble de nos actions. Auparavant, selon la littérature des mouvements islamiques l’islam était un tout, pas uniquement la prédication et la prière, mais un projet sociétal. J’explique dans mon dernier livre que l’islam est global, mais il n’est pas nécessaire de travailler pour l’islam, d’agir globalement à travers un seul mouvement qui englobe tout. Au départ cela a été le cas (…) Ce n’est pas la fusion entre le politique et le religieux, ce n’est pas l’indépendance totale; l’indépendance oui, mais elles [N.D.L.R. le PJD et le MUR] sont deux institutions indépendantes des autres et elles partagent une action stratégique. Elles collaborent dans pas mal de situations, mais chacune a tout à fait la responsabilité et la liberté de faire ce qu’elle veut. ²⁰

Selon l’actuel président du MUR, la distinction a lieu au niveau des missions qui diffèrent entre celles du PJD et celles du MUR :

La séparation ou la distinction (tamyyîz) impliquent que de point de vue de la vision on ne peut pas séparer les choses, séparer ce qui est religieux de ce qui est politique. Dans la politique on parle de la religion, on s’intéresse aux affaires religieuses. Un mouvement islamique ne peut pas dire que l’islam ne s’intéresse pas à la politique ou qu’il ne faut pas s’y intéresser. Mais, il y a une certaine distinction entre les missions. On s’est basé sur cette philosophie de spécialisation. C’est difficile pour un parti de pratiquer les autres missions. Du point de vue de la constitution et des lois régissant ces activités, la mission de la prédication appartient à la société civile plus qu’aux partis politiques. Surtout que la religion est commune à tous les Marocains et à tous les partis. Cette distinction se fait aussi dans le domaine de travail, dans le discours : le discours d’un parti politique qui se base sur le programme et la réalisation des politiques publiques est très différent d’un discours d’un prédicateur (…). ²¹

Ainsi, divers niveaux de préoccupation doctrinale se distinguent dans le mouvement islamiste marocain : d’abord, les intellectuels et les théoriciens du mouvement rationalisent la mutation, ensuite, les dirigeants légitiment le compromis par rapport à ces références doctrinales; enfin les militants sont unis par une symbolique commune dont les électeurs sympathisants ont une vague appréhension (Braud, 2014 : 436). D’un côté, ceci a permis légalement la normalisation du parti sur la scène politique. De l’autre, cette référence islamique a été à l’origine de revendications religieuses (Munteanu and Seniguer, 2022 : 24). Au travers ces positions changeantes, peut-on parler à cet égard d’une sécularisation à la marocaine ?

À mi-chemin du simple pragmatisme et de la théorie abstraite se situe la fonction pragmatique des partis qui se reflète dans leur programme politique. « Catalogue de principes d’action et des propositions concrètes » (Braud, 2014 : 436), il s’agit d’un contrat passé avec le peuple. La discussion et l’adoption d’un programme politique ont une valeur symbolique, soulignant le sérieux du parti. Abdellilah Benkirane déclarait dans un entretien personnel que l’objectif du parti est de participer au gouvernement à côté des autres, ou avec d’autres :

Quand je suis arrivé au gouvernement, je ne me suis pas demandé si les filles portent des jupes ou des mini jupes, je ne me suis pas occupé de ça, parce que je ne considère pas que c’est mon affaire. Je me suis occupé de la compensation, de la retraite, de la justice, des diplômés chômeurs, etc. Comme ça, les gens ont été agréablement surpris par ces islamistes qui s’occupent de la politique comme tout le monde, qui sont bien. Au départ, dans les années 1970, on pensait à une seule chose, la charia telle qu’elle est. Après on s’est rendu compte que le monde a changé, le Maroc et les Marocains ont changé et on s’est dit que les Marocains ont des problèmes. Il faut trouver des solutions (…) J’ai ma façon de réfléchir et de concevoir l’égalité et la polygamie, etc. Mais, l’essentiel pour moi c’est de respecter la population. On a dit qu’on est des démocrates, il faut être des démocrates jusqu’à la fin. Et si on a envie de changer quelque chose, on l’annonce au people. ²²

Au-delà du discours, le cas du PJD indique que, en dépit d’une institutionnalisation de longue date, le parti et le MUR partagent leurs membres et s’entraident surtout au niveau local (Clark et Dalmasso, 2015 : 196; Munteanu, 2020 : 134) :

Entre nous et le MUR, c’est comme l’enfant et sa maman (…) Parfois, la maman veut l’influencer, mais le fils est majeur et vaccine. ²³

Dès le début on était conscients et on a dit que la spécialisation et la séparation doivent se faire au niveau de trois volets : 1. le discours; on doit avoir un discours en tant que mouvement qui n’est pas le même discours qu’un parti politique. Le parti dans son discours s’améliore d’une année à l’autre et il se sépare. 2. il doit y avoir une distinction au niveau des occupations et de l’action dès le 1^er jour. Le parti gère les élections, les municipalités, et le MUR la prédication, l’éducation (tarbiyya); 3. on doit insister sur la distinction. On a pris cette décision, mais on n’a pas dit que dès le premier jour on pouvait le faire, parce que les ressources humaines ne nous permettaient pas d’avoir des leaders pour le mouvement, pour les autres associations, pour le parti politique et pour le syndicat. À un moment M Yatim était membre dans le mouvement, à la tête du syndicat et membre du parti politique. ²⁴

Même si, théoriquement, depuis 1998 (Munteanu, 2020 : 136), le PJD a séparé les organes de décision du parti et du MUR, en 2017 les bureaux nationaux des deux structures partageaient encore des dirigeants communs (Mohamed El-Khalfi, Mohamed Yatim, Mohamed Hamdaoui, Mohamed Hilali, etc.). En dépit du fait qu’ils ne sont pas censés influencer les organes de décision, ces dirigeants jouent en réalité un double rôle, à la fois en tant qu’« acteurs associatifs » et « acteurs politiques ». D’ailleurs, lors de son dernier congrès (août 2018), le bureau exécutif du MUR choisit, pour la première fois, un bureau exécutif qui n’inclut plus des cadres du PJD ²⁵ :

La plupart [N.D.L.R des PJD-istes] sont d’anciens militants du MUR qui se sont métamorphosés en acteurs politiques. C’était prémédité et bien pensé avant de faire cette distinction et pour cela les choses avancent bien. Je fais la distinction entre notre expérience marocaine et celle des FM; l’opportunité de faire cette distinction entre religion et politique nous a été donnée par le contexte marocain muni d’une grande marge de liberté et de démocratie qui a permis au PJD, en tant que parti à référentiel islamique, d’exister et même d’arriver au commandement de la chose politique. ²⁶

Néanmoins, au niveau de la base, cette distinction n’a pas eu lieu : les militants du MUR peuvent être des membres du PJD et vice versa (Munteanu, 2020 : 136). La seule distinction s’opère au moment de la prise des fonctions de responsabilité, car le règlement interne interdit le partage des cadres. Ainsi, la porosité des frontières et le multipositionnement des membres entre le mouvement caritatif et de prédication, le MUR, et le parti politique, le PJD, remettent en question l’achèvement de la « distinction » entre ces deux structures, d’une part, et questionne le processus de sécularisation dont les islamistes sont acteurs, d’autre part.

Conclusions

Cet article met en évidence, au moyen de documents partisans et d’entretiens qualitatifs avec des dirigeants, le fait que l’islamisme institutionnel, au travers de l’exemple du Parti de la justice et du développement, est traversé et est acteur de dynamiques de sécularisation discursive et de la pensée. Et ce, en raison de trois réalités objectives qui ont été accompagnées de nouvelles orientations idéologiques et pratiques : d’une part, l’intégration institutionnelle, qui a entraîné des formes de compromis avec la monarchie pour ne pas la concurrencer trop ouvertement sur le terrain religieux; d’autre part, la nécessité de devoir répondre aux demandes matérielles concrètes des sociétaires marocains, moins demandeurs d’une offre religieuse que d’une offre sociale et économique en phase avec leurs attentes; enfin, la sécularisation de certains secteurs de la vie politique et sociale marocaine dont le PJD est obligé de tenir compte dans son rapport au pouvoir, aux partenaires politiques, à l’administration et à la société.

Saadeddine al-Othmani, en tant que théologien, théoricien et praticien de la chose publique, a été l’un des acteurs clés de la conversion idéologique du parti, puisqu’il a essayé de formuler, à l’aide de catégories religieuses et théologiques, une nouvelle façon de concevoir les rapports entre islam et politique. Ainsi donc, le PJD ne se montre plus si hostile que par le passé aux idées d’État civil et de sécularisation lesquelles n’ont plus à être passées au filtre d’un rapport rigoriste à la religion. Cette sécularisation de la pensée islamiste ne signifie pas une césure radicale entre islam et institutions, mais au contraire l’amorce d’un assouplissement de leurs rapports, à des fins de préservation de l’ordre public et social, tout en conservant l’identité sociale historique du mouvement islamiste.