Exorcisme catholique en France contemporaine,entre thérapeutique et régulation institutionnelle

Abstract

This article proposes to study the contemporary implementation of Catholic exorcism rituals in France. It is a growing demand that challenges the Catholic Church and expresses discomforts in contemporary society. Based on a study conducted in France between 2016 and 2020, the research is spread over various dioceses and works with diverse actors (priests, exorcists, ritual requesters, lay collaborators) belonging to plural groups. Using qualitative strategies – mainly ethnography, active interviews and document analysis – this article analyses the population requesting exorcism, and attempts to understand the environments in which the practices are anchored and the work of the exorcists. This article shows the dialogue established between the practice of exorcism and medical interpretations, and the deployment of a new listening and regulation of the Church towards an increased demand which is related to indeterminate misfortunes linked to the field of health and healing.

Introduction

Les rituels d’expulsion des démons et de consolation de ceux qui souffrent sous l’effet du mal, présents dans le catholicisme depuis les temps fondateurs, ont incarné les préoccupations liées à la pensée sociale catholique à différents moments historiques, et ont été soumis aux mouvements régulateurs de l’institution. Chaque époque imagine ses démons. Dans le cadre d’un rituel relativement fixe ¹ , le regard sur les possédés s’est transformé, tout comme les pratiques des exorcistes et l’approche de l’Église : durant les grandes crises de possession du 17^e siècle, les possédés sont considérés comme des coupables, tandis qu’ils deviennent des victimes souffrantes aux siècles suivants, et qu’à partir de la fin du 19^e siècle, ils feront l’objet de l’attention des nouvelles sciences de l’esprit. La figure de l’exorciste évolue elle aussi, on passe des prêtres charismatiques, travaillant aux marges de l’institution et difficiles à contrôler, aux exorcistes officiels, placés sous la vigilance de l’Église, et qui établiront des dialogues soutenus et permanents avec la psychiatrie et la psychologie, notamment à partir de l’entre-deux-guerres. La perspective de l’Église se transforme également, en dialogue avec les sciences : durant la première moitié du 20^e siècle, le diagnostic est redéfini, ainsi que le cadre de l’action des exorcistes. Les médecins catholiques commencent à occuper un rôle central dans le traitement des personnes concernées et dans la régulation des pratiques. L’Église elle-même, au cours d’un processus de très longue durée, a restreint le recours à l’exorcisme, en refusant cette pratique aux laïcs tout d’abord, puis en imposant l’autorisation de l’évêque (Guillemain, 2001).

L’Église du Concile Vatican II prend en charge la question de la métaphorisation du mal, non seulement en mettant fin à la personnalisation de la figure du diable et à la possibilité de son intervention directe dans le monde moderne (Hervieu-Léger, 1999), mais aussi en réduisant sa participation aux rituels qui marquent les différents passages de la vie (Isambert, 1979). La figure du démon ne disparaît pas, mais se déplace vers d’autres champs sociaux, et se déploie dans l’industrie culturelle de masse par excellence dans la seconde moitié du 20^e siècle, le cinéma. Depuis la sortie en 1973 du mythique L’Exorciste, dirigé par William Friedkin, les films consacrés à la possession démoniaque ont conquis le grand public et terrorisé des générations entières.

Cependant, la demande d’exorcismes s’est maintenue durant le 20^e siècle. Hervé Guillemain (2001 : 465–6) montre que durant l’après-guerre, la demande reste forte (100 personnes chaque lundi demandent audience à l’exorciste de Paris), mais que la reconnaissance des cas de possédés diminue. En dialogue avec la psychologie, la question centrale, en termes de diagnostics, devient non plus celle de la possession, mais celle de l’obsession démoniaque. Dans un retour qui peut être pensé comme cyclique (Guillemain, 2001), depuis les années 1990 la demande d’exorcismes et l’attention des médias sur le sujet a commencé à s’accroître (Muchembled, 2020) à partir des années 1990, des transformations deviennent évidentes : surpris par une demande toujours croissante, les évêques et les prêtres se sont vus obligés d’affronter la question, au risque de perdre tout contrôle face à la prolifération de spécialistes extérieurs à l’Église : magnétiseurs, rebouteux, devins, magiciens, marabouts (Amiotte-Suchet, 2016). Le mal est revenu sur le devant de la scène, s’incarnant dans la figure de Satan, et autres entités démoniaques, ce qu’annonçaient déjà les réveils survenant chez les Évangéliques (Gonzalez, 2008 ; Fer, 2022) et les Catholiques (Aubourg, 2020).

Identifiée par les médias de masse, la demande d’exorcismes est devenue une thématique suscitant l’intérêt du public. Le Nouvel Observateur publiait le 20 décembre 1990 un reportage intitulé « Le Diable revient … Crimes rituels, envoûtements, rock satanique », qui mettait en avant la croyance au diable chez les jeunes et le débordement des exorcistes. Le titre a été repris par l’abbé Laurentin qui, en avril 1991, publiait un article dans Le Figaro évoquant le retour du diable et en appelant au rôle de l’Église : « Le diable revient. Que font les exorcistes ? Psychiatres et exorcistes, alliés ou ennemis ? ». Le 21 janvier 1999 L’Express faisait paraître une chronique intitulée « Le grand retour des exorcistes », dans laquelle des prêtres, des exorcistes et des sociologues essayaient de cerner le phénomène. Depuis, la presse française, au niveau national et régional, et les magasins catholiques, publient régulièrement des informations sur l’augmentation des nominations d’exorcistes, sur leur travail, et des récits sur les personnes qui y ont recours.

La presse relève un phénomène qu’il est possible de retracer à partir des archives : au cours de la dernière décennie du 20^e siècle, le nombre des exorcistes a augmenté en France. Durant la décennie de 1970, on comptait 16 exorcistes dans l’hexagone (Sbalchiero, 2018 : 251), et il était exceptionnel qu’ils se trouvent consignés dans les Ordos (annuaires) diocésains. En 1995, les exorcistes nommés en France étaient au nombre de 108 dans 93 diocèses : dans 14 diocèses il y en avait deux, dans six diocèses on pouvait en compter trois, et on relevait un diocèse comptant quatre exorcistes (Nîmes), et un autre en comptant cinq (Montpellier). Les réunions annuelles des exorcistes se sont régularisées autour de l’année 1992, organisées par l’Épiscopat français. Les rencontres annuelles se réalisent chaque année à la fin du mois de janvier. De 1992 à 2002, y ont assisté à chaque fois entre 50 et 68 exorcistes, des laïcs membres des équipes diocésaines et quelques médecins et psychiatres ² . Et il est intéressant de noter que le nombre de membres des équipes travaillant avec les prêtres a été en augmentant : le phénomène de l’exorcisme s’est amplifié, pour inclure, au cœur de la pratique, des laïcs engagés, qui correspondent au modèle du passage du catholique pratiquant au volontaire (Béraud, 2006).

À l’augmentation du nombre de spécialistes se consacrant à l’exorcisme, et à leur visibilité dans la presse, s’ajoute un autre phénomène, celui de l’augmentation des publications sur la thématique de la possession et de l’exorcisme par ceux-là mêmes qui exercent le ministère. Suivant le chemin tracé par le père Gabriele Amorth, exorciste du Vatican qui a publié neuf livres sur son expérience ³ , les exorcistes français écrivent et publient à propos de leurs expériences : Nicolas Leneuf, exorciste de Dijon, a publié Exorciste aujourd’hui ? (1991), Isidore Froc, de Rennes, est l’auteur d’Exorcistes (1991), et le père René Chenesseau de Journal d’un prêtre exorciste (2007), qui circulait déjà depuis 1989 parmi les prêtres. Dans les années 2000, l’exorciste de Lyon Henri Amet a publié Faut-il avoir peur du diable ? et les publications collectives sur le travail des exorcistes et la présence de Satan dans le monde moderne se sont multipliées.

On assiste donc à une rethématisation de la possession et de l’exorcisme. La présence dans le champ catholique de pratiques et discours autour de l’intervention du diable dans la vie des individus, autour des causes de cette intervention, et autour des pratiques rituelles pour y mettre fin, a généré à son tour des processus de reprise en main institutionnelle par l’Église catholique. À partir des sciences sociales et surtout, à partir de l’analyse de cas historiques, les crises de possession-exorcisme ont été interprétées comme l’expression de malaises et de désadaptations, au moyen d’un langage qui s’avère disponible et performatif socialement (de Certeau, 2005 ; Ginzburg 1966, 1989 ; Chave-Mahir, 2011 ; Capelle Pogacean, 2020).

Dans cet article, nous nous interrogeons sur les pratiques liées aux interventions visant à lutter contre le démon et le mal. Nous commencerons par caractériser la population qui fait la demande d’un exorcisme (première partie), ainsi que les espaces sociaux dans lesquels ces pratiques se diffusent (deuxième partie), cela depuis la perspective des exorcistes eux-mêmes et celle de leurs assistants. Dans la troisième partie, nous analyserons les caractéristiques du travail des exorcistes et des agents qui collaborent avec eux ; finalement, dans les conclusions, nous évoquerons les mécanismes de régulation mis en place par l’Église de la France contemporaine.

Cet article rend compte d’une approche ample du phénomène de l’exorcisme, qui se déploie sur les plans institutionnels – à partir des archives de l’Église –, diocésain, et des groupes et réseaux présents en France, et propose un accès au terrain depuis de multiples acteurs (prêtres, exorcistes, demandeurs du rituel, laïcs collaborateurs) appartenant à des groupes pluriels. La recherche repose sur une investigation ethnographique menée en France entre 2016 et 2020. À partir de méthodologies qualitatives, la recherche a conduit à la réalisation d’entrevues approfondies avec neuf exorcistes (7 d’entre eux étant en fonction au moment de l’entrevue, et deux n’exerçant plus), avec des laïcs et des religieux des équipes de formation, avec des personnes affectées ⁴ , avec des prêtres diocésains et avec des évêques. Des observations ethnographiques ont été réalisées lors de réunions, de messes de guérison, de groupes de prière et de rencontres de guérison. L’étude de la régulation ecclésiastique repose sur l’analyse des documents d’archives de l’Église de France.

Souffrances, malheurs, maladies

Définir et caractériser la population qui fait appel aux services des exorcistes est une tâche compliquée. Les fonds sont dispersés, car les archives sont diocésaines (dans le meilleur des cas), les registres sont hétérogènes et d’accès très difficile, et le thème est délicat à manier : les exorcistes se montrent réservés quant à leurs pratiques, les membres des équipes font preuve d’une discrétion encore plus grande, et il est difficile d’arriver à toucher les principaux concernés. Cette difficulté a été mise en avant par les chercheurs et chercheuses dans différents contextes : seules une démarche ethnographique, et une présence de longue date sur le terrain peuvent permettre de s’approcher d’une forme de compréhension de la question du point de vue des participants (Favret Saada, 1977, 2010 ; Csordas, 2002 ; Talamonti, 2005 ; Amiotte-Suchet, 2016). Dans cette première partie, nous étudierons la population qui fait appel à des prêtres exorcistes en adoptant la perspective de ces derniers, et en nous fondant sur l’observation des différents canaux catholiques à partir desquels les demandes peuvent émerger. La première caractérisation, par les prêtres et leurs équipes, des personnes qui consultent, est celle de personnes souffrantes. La demande émerge au sein d’une population qui est traversée par la souffrance et la douleur : « (…) Quels sont les clients des exorcistes (…) ce sont des gens accablés d’épreuves ou de souffrances inexpliquées, qu’elles soient matérielles, physiques, psychiques ou spirituelles » (Laurentin, 1995 : 254). En 1979, l’exorciste de Paris, le père Gesland, parlait de sa clientèle comme du « peuple de l’angoisse » ⁵ . En 1999 le père Froc, exorciste à Rennes affirmait que « ce sont des gens blessés » ⁶ . Les mots souffrance et détresse reviennent à plusieurs reprises. La souffrance est identifiée sur des plans divers : physique, psychologique, psychiatrique, spirituel. Dans son intervention au cours de la Session des exorcistes organisée par l’Épiscopat, en janvier 1995, le Père Dumoget décrit les souffrances des consultants en évoquant la maladie (des cancers, la schizophrénie, le « délire maniaco-dépressif »), et les problèmes au sein de la famille (« divorce, remariage, un partage d’héritage »), ce qui amène les personnes à se sentir envoûtées, ainsi que le contact avec des groupes ou de la littérature ésotérique, qui entraîne « conflits, obsessions, suicides et avortements ». Le père Gilles, exorciste de Paris, souligne, en accord avec d’autres exorcistes, que les blessures d’enfance constituent un point d’inflexion et sont la cause de maux subséquents : « encore qu’il n’y ait jamais deux cas pareils, mais il y a souvent, très souvent, un terrain très fragilisé par des blessures de la petite enfance, des viols, des incestes, des choses comme ça ». Les symptômes et les problèmes physiques font l’objet d’une réinterprétation psychologique et spirituelle, et les abus et le manque d’amour durant les premières années de la vie deviennent les clés de cette lecture.

Mais la caractérisation de la souffrance de ceux qui consultent ne se limite pas à l’identification d’un symptôme, elle concerne aussi la répétition des maux : ce n’est pas un problème isolé qui amène à consulter, mais une accumulation de problèmes qui les fait se questionner sur les raisons de leurs malheurs successifs, et chercher une signification générale à l’enchaînement de ces maux. Katia, qui fait partie d’un groupe de prière en région parisienne, raconte le cas de M, qu’elle juge caractéristique :

À chaque fois qu’on la voyait, elle était désespérée : ses enfants ne la voyaient plus, elle avait perdu son travail parce qu’elle ne pouvait plus se concentrer, elle s’était disputée avec ses collègues et son chef. Elle a eu des problèmes de santé, elle s’est foulée une cheville et ne s’est jamais remise (…) Puis elle s’est fâchée avec son groupe de prière, elle a fait le pèlerinage à Medjugorge et elle s’est brouillée avec tout l’autocar, on sentait que c’étaient des esprits diviseurs qui étaient là pour l’isoler ⁷ .

La répétition des malheurs et l’impossibilité de leur donner un sens apparaissent aussi dans les carrefours de discussion des rencontres entre exorcistes. Les demandeurs seraient « tous marqués par une souffrance, par des situations de détresse : échecs successifs, accidents à répétition, malchance, cancer, enfance douloureuse, avortement (…) d’autres se disent envoûtés, victimes de vengeance, de jalousie (…) ». Les souffrances répétées sont à l’origine à leur tour « (…) d’un trou noir, une spirale descendante où le mal engendre le mal » ⁸ .

À la permanence dans le temps et l’enchaînement de différentes infortunes s’ajoutent les échecs répétés des solutions essayées. Les exorcistes apparaissent comme les derniers maillons d’une longue chaîne d’agents intervenus dans le cadre de la quête de guérison, depuis les psychologues professionnels et les psychiatres jusqu’aux devins et voyants. Les demandeurs se trouvent confrontés à une série de maux non spécifiques et ne trouvent personne qui puisse les traiter.

La relation entre possession et pathologie mentale est un thème central dans ce domaine. Les exorcistes en discutent lors de leurs réunions, et entretiennent le dialogue avec les psychiatres, et autres professionnels de santé. Selon un rapport présenté par le Service des exorcistes de Paris en 1995, la majorité des personnes qui assistent à la consultation sont mues par des problèmes de santé mentale, « dépression existentielle » et problèmes de liens personnels, en particulier au sein de la famille ⁹ .

Le lien entre exorcisme et thérapeutiques n’est cependant pas nouveau : dans la Sicile des 16^e et 17^e siècles, les guérisseurs, mages et exorcistes se disputaient, avec leurs différentes compétences, la prise en charge de ce type de maux (Messana, 2007). Aux origines de la médecine moderne, dans la France du 19^e siècle, la littérature catholique consacrée à la possession a alimenté, au travers des descriptions qui en sont faites, les concepts d’hystéro-épilepsie (Grossi, 2020). L’exorciste de Paris, le père Tonquédec, est l’auteur de Manifestations nerveuses ou mentales et manifestations diaboliques (1938). Il collaborait régulièrement avec les médecins et les psychiatres, car pour lui « le recours unique au spirituel comme expertise est désormais impensable » (Guillemain 2001 : 463).

Le récit des maladies rares, récurrentes, et non spécifiques, de malheurs à répétition et consultations sans issue ne permet pas cependant d’expliquer à lui seul le phénomène d’augmentation de la demande d’exorcismes. Il est nécessaire de considérer le contexte de la diffusion des savoirs sur l’action du mal dans le monde, sur les démons, leur action sur les humains, sur les agents qui les transportent, et sur les manières de s’en sortir. L’interprétation de l’action démoniaque requiert un entourage qui la reconnaisse comme telle et suggère quelles sont les réponses à y apporter. Dans les cas historiques étudiés par de Certeau (2005) et Guillemain (2001), la figure du prêtre confesseur jouait un rôle central dans l’identification du mal. Actuellement, ce rôle est assumé par des communautés qui ramènent Satan sur le devant de la scène catholique (Aubourg, 2020), et qui associent les symptômes aux causes, suggérant des pratiques rituelles et des thérapeutiques : c’est la population que Giordan et Possamai (2018), reprenant Michel de Certeau (2005), ont appelé les possessionistes.

Les circuits du « peuple de l’angoisse »

Les savoirs relatifs au démon qui circulent au sein des communautés catholiques, en particulier charismatiques (Aubourg 2020) et les rituels qui mettent en scène l’intromission de Satan, et son expulsion au cours des messes de libération (Ospina Martínez, 2020) génèrent une sur-information (overpolicing) sur la présence et l’action du mal dans la vie quotidienne des croyants (Giordan et Possamai, 2018). La présence de Satan est exposée et perçue par les fidèles, et interprétée par les laïcs et les prêtres. Différents chercheurs ont identifié une large circulation des discours sur le diable entre les catholiques charismatiques et les évangéliques en France, (Aubourg, 2020, 2021), au Québec (Meintel et Boucher, 2020), en Suisse (Gonzalez, 2008), au Brésil (Mariz, 1997 ; Birman, 1997 ; Pires, 2020), aux États-Unis (Csordas, 2012, 2017), en Colombie (Ospina Martínez, 2006; Uribe et al., 2006) et en Argentine (Wynarczyk, 1995 ; Giménez Béliveau et Fernández, 2018). Le travail ethnographique m’a permis de me pencher sur la manière dont la présence du diable est réactualisée en permanence dans les groupes de prière et les rencontres de guérison. Dans cette partie, j’aborderai la circulation des pratiques et des discours liés à l’intervention du mal ainsi qu’aux manières de le gérer et de le combattre, en me référant à deux espaces, un groupe de prière catholique à Paris, et une rencontre transconfessionelle « revivaliste » en région parisienne.

Mon travail de terrain a débuté en 2016 au sein du groupe de prière La Fleur Divine, qui se réunit dans une paroisse du 20^ème arrondissement, à Paris. Les participants sont d’origine haïtienne dans leur majorité, et on compte aussi des Martiniquais et Guadeloupéens. Le groupe a commencé à se rassembler en 2011 environ, suite au déménagement d’un groupe de prière d’Africains et d’Antillais ¹⁰ . Parmi les fidèles, les femmes sont plus nombreuses que les hommes. La Fleur Divine réunit près de 50 personnes les samedis après-midi, les participants.es viennent de toute la région parisienne. La séance tourne autour de la prière du Rosaire : selon le Père Henri, prêtre de la paroisse et aumônier du groupe, « les Haïtiens ont une dévotion mariale forte ». La prière de La Fleur Divine est guidée par le Frère Louis, un laïc d’environ 40 ans, qui a commencé sa mission dans les années 2000 en Haïti, et qui habite en France depuis 2008. La cérémonie se déroule toujours selon le même schéma : les participant.es entament la prière du chapelet, à laquelle se joint plus tard le frère Louis. À deux reprises, le frère Louis intervient pour prêcher : il parle de Dieu, du combat entre le bien et le mal, de l’importance de la prière, de la guérison et de la vie chrétienne. La rencontre dure environ trois heures, et se termine dans une ambiance festive, avec des chants liturgiques aux rythmes allègres qu’accompagnent les battements de mains et le mouvement des corps qui dansent. Le prêtre passe faire un tour les jours de rassemblement, mais il n’intervient pas dans la prière.

La prière du rosaire est collective : les fidèles se partagent les différentes parties de la récitation (Je vous salue Marie, Notre Père), en prenant la parole d’une façon qui n’est pas prédéterminée. Les paroissiens prient debout, les mains levées au ciel, le rosaire enroulé à leur main droite. Au fur et à mesure que les tours de prière se succèdent, l'atmosphère s’échauffe : des personnes fondent en larmes, d’autres soupirent. Le frère Louis marche entre les rangées de bancs, et prie d’une voix enflammée. Il passe de la litanie au sermon : « Qui veut la guérison ? Qui veut changer la maladie en bonne santé ? ». Le discours du berger est puissant et les paroissiens y font écho, quelques personnes crient, secouent les mains ou les pieds, d’autres tombent assises sur leur chaise, comme privées de leurs sens. Durant ma première visite, au bout d’une heure que le rituel se déroule ¹¹ , des réactions plus vigoureuses se déchaînent, accompagnant le ton du sermon : « Délivrez-nous, Seigneur, délivrez-nous de tout mal, de tout démon ». Une femme pousse un cri fort et désespéré, elle tombe par terre, son dos s’arcboute, elle s’agite. La prière s’intensifie. La femme continue de crier, elle se roule par terre, elle donne des coups de poing sur les bancs. Les fidèles qui sont près d’elle s’éloignent de quelques pas, et le frère Louis s’approche d’elle, sa croix rouge métallique à la main. Tout en continuant de prier, il impose la croix sur la tête de la femme, qui continue de se débattre. Il invoque Jésus et bannit le diable du corps de la femme : « Je te chasse, je te chasse au nom de Jésus. Va-t’en Satan, au nom de Jésus. Libère cette femme ! ». Il s’adresse à l’assemblée, et lui demande de faire le signe de la croix : « Chassez les démons, chassez Satan. Hissez les rosaires, Satan hait les rosaires, il fuit le rosaire, il hait la prière ! ». Les fidèles lèvent leur main droite, se tournent en direction de la femme et du berger, font le signe de la croix. La scène dure environ 15 minutes, la femme se calme progressivement, et le frère Louis reprend sa marche entre les rangées de bancs, où tous chantent en chœur une mélodie liturgique.

Durant tout le temps qu’a duré mon travail de terrain, à chaque rencontre, se sont déroulées des scènes similaires : femmes qui s’évanouissent pendant la prédication du frère Louis ou lorsqu’il leur touche le front, femmes chutant au sol qui s’agitent, crient, donnent des coups de pied et s’arcboutent. La communauté interprète de différentes manières ces événements : quand les personnes tombent en silence, on suppose que c’est l’œuvre de l’Esprit saint ; quand elles crient et se débattent, on considère que c’est sous l’action du démon, et on agit en conséquence pour l’expulser. Une conversation avec le frère Louis permet de rendre compte de ces savoirs concrets présents dans les communautés :

• - « Quand des personnes tombent à terre, qu’est-ce qu’il leur arrive ?

• - Frère Louis : Parfois les personnes tombent et c’est à cause de la guérison que Jésus est en train de faire en elles, mais parfois la personne a des esprits mauvais en elle (…) Il y a plusieurs façons, il, elle peut tomber en proie à l’Esprit, et elle ne bouge pas, ne fait pas beaucoup de bruit, et c’est l’Esprit saint qui descend sur elle (…) La personne qui tombe à cause des mauvais esprits, elle bouge, elle fait des bruits. Dieu peut tout guérir, les maladies physiques, spirituelles (…) » ¹² .

Pour les membres de la Fleur Divine, les principes spirituels du mal et du bien sont présents et interviennent au cours des cérémonies de manière spéculaire, prenant possession des fidèles à des fins mauvaises ou bienveillantes (Gonzalez, 2008 ; Meintel et Boucher, 2020 ; Giménez Béliveau, 2020).

Les pratiques de guérison intérieure et de libération dessinent une géographie en réseau, qui articule des noyaux avec des passerelles entre les instances : les fidèles partagent les informations sur les groupes de prière et leurs spécialisations, les journées de guérison, les congrès, les prêtres sensibles à ces pratiques comme l’a montré Aubourg (2020), il y a une tendance à constituer des espaces œcuméniques, organisant des congrès et des journées de guérison avec des communautés évangéliques. Au gré de ma socialisation dans ce milieu, j’ai été invitée aux rencontres de la PTEP, Paris Tout Est Possible, par Anne, membre d’un groupe de prière en Haute-Normandie, elle-même affectée. Paris Tout Est Possible est un rassemblement de chrétiens charismatiques réunis sous le mot d’ordre « Unité, onction, guérison ». Ils organisent des rencontres de guérison en invitant des prédicateurs français, suisses, québécois, et ils appartiennent à des réseaux transnationaux plus amples, où participent toujours plus de groupes et prédicateurs africains et latino-américains. En 2014 ils ont fait partie du Congrès de guérison qui a rassemblé à Lyon environ 3000 personnes (Aubourg, 2020). La Journée de janvier 2016 se centrait sur la thématique de la guérison intérieure ¹³ , et le prédicateur étoile y était Henri Lemay, un laïc charismatique québécois spécialisé dans la « guérison chrétienne » ¹⁴ . La rencontre a duré toute la journée, et s’est divisée en segments planifiés avec précision, alternant louanges, témoignages, prédications, prières, et moments de partage entre les participants. Dans les locaux, il était possible acheter des livres, des CD de musiques, des médailles et d’autres objets de protection (étoles et huiles d’onction de Terre sainte).

Dans ce contexte, croire à la présence du démon et à l’efficacité de la libération et de l’exorcisme n’est pas difficile : il y a une mise en scène de la possession et de la délivrance, qui articule entre eux les prêches enflammés des orateurs, les réactions des participants, les conversations des participants et les pratiques ayant lieu dans les locaux. Ce jour-là, les sermons de Lemay et des autres orateurs font référence à la « guerre spirituelle », et sont semés d’allusions à l’action du mal sur la Terre. « Jésus a été envoyé par Dieu pour élargir la présence de l’Église dans le monde, pour vous arracher au Mal, au prince des ténèbres », « le processus de la pensée est le véritable champ de bataille entre le Saint-esprit et Satan », « le démon s’attaque à l’Église, mais on n’est pas seul », « Satan est le prince de ce monde », « Beaucoup, dans ce monde, servent Satan sans le savoir, en vivant de la chair, en vivant dans le monde » ¹⁵ . Les moments de prière qui suivent les sermons s’avèrent intenses : environ 250 fidèles sont réunis dans un grand auditorium, on y entend les cris et les sanglots des personnes affectées par les mots des prédicateurs et par la force de l’oraison. On entend des pleurs, des toux, deux femmes se secouent et bâillent, certains sont pris de haut-le-cœur assis sur leurs chaises. Adossés aux murs ou présents entre les rangs, les serviteurs restent attentifs aux manifestations des participants : ils/elles s’approchent de certains fidèles, les embrassent, se montrent proches et affectueux.

Durant la pause déjeuner, les fidèles partagent les mets sur de longues tables et bavardent entre eux. Les récits consacrés aux malédictions, à la sorcellerie, à l’envoûtement se multiplient : les participants partagent un socle commun d’expériences extraordinaires et d’interprétations de ces expériences qui intègre l’action d’êtres surnaturels. Je me joins à la conversation qu’Anne entretient avec une femme qui a la quarantaine, Marie. Toutes deux sont normandes, et ont des connaissances et des souvenirs en commun. Anne nous raconte son expérience avec les forces du mal : un jour, durant une messe, elle a ressenti une forte pression dans la poitrine, qui a disparu lors de l’eucharistie. Selon Anne, pas de doute : c’était la malédiction de quelqu’un qui lui voulait du mal. Marie raconte qu’il y a quelques années elle a trouvé des aiguilles dans la vieille Bible de son père, ce qu’elle a interprété tout de suite comme une affaire de sorcellerie. Elles me présentent Katia, membre d’un groupe de prière de la banlieue parisienne, qu’elles ont connue dans les rencontres de la PTEP. Katia nous raconte que la famille de sa mère avait des rapports avec l’occultisme, et elle a souffert les effets de cette proximité avec les mauvais esprits. À 10 ans, elle ressentait une présence démoniaque dans sa chambre. Le soir elle faisait des cauchemars de mort, d’oppression, et se sentait étouffer. « À 16 ans j’avais l’impression que le démon se couchait sur moi. Le prêtre ne m’a pas crue, je suis restée avec mon problème ». Elle a cherché durant des années une issue, consultant des cartomanciennes et des devins. Finalement elle a trouvé un groupe de prière catholique, et elle a pu « couper les liens intergénérationnels suite à une année d’anamnèse » ¹⁶ . La Journée se poursuit toute l’après-midi. À l’extérieur de l’auditorium où les prédicateurs parlent et prient, des serviteurs accueillent des fidèles par groupes de deux ou trois. L’un des groupes est plus bruyant que les autres : un jeune homme d’une trentaine d’années tousse, et crache, agité par des mouvements de vomissement. Les serviteurs appuient leurs mains sur ses épaules, lui chuchotent des mots rassurants et lui donnent des accolades. Anne m’explique qu’il est en train de guérir. Le contact physique est décisif, et, comme dans maints rituels contemporains, le corps assume une place centrale : « qu’il soit en proie à la possession diabolique, qu’il soit malade et cherche la guérison dans les lieux des apparitions mariales ou qu’il retrouve un espace d’expression émotionnelle dans la prière charismatique, le corps semble un « lieu » important où s’exerce un certain nombre de modalités contemporaines du rapport avec le sacré » (Talamonti, 2008 : 63).

Dans les conversations informelles et dans les pratiques extérieures au cadre rituel ressortent les thèmes mis en scène par les cérémonies et le discours des prédicateurs : l’omniprésence du mal et les agents humains et non humains qui le produisent, et la possibilité de le combattre, avec les techniques appropriées et dans des cadres ecclésiastiques. Régulièrement, le mal est décrit en recourant à l’imaginaire de la sorcellerie. Les formulations « il m’a jeté un sort », « parce qu’il/elle m’en veut », qui sont apparues dans mon travail de terrain auprès des affectés, sont reprises par les prêtres exorcistes et leurs assistants, constituant une sorte de « sens commun », une série de connaissances collectives partagées, auxquels les fidèles croient plus ou moins fermement. Comme Yves Lambert le soutient à propos de la sorcellerie, « l’attitude la plus courante est d’y croire sans y croire tout en y croyant quand même » (1985 : 231). Il est possible d’identifier ici la convergence de deux courants portés par des groupes différents : les imaginaires sorcellaires étudiées par Favret-Saada (1977) en France, et ceux véhiculés par les migrants des Sud (Afrique, Antilles, Asie) (Francello, 2015). Les Journées et Congrès charismatiques offrent des espaces de rencontre et d’échange, ce qu’a constaté Valérie Aubourg (2020 : 96) pour la région lyonnaise : les personnes originaires d’Afrique et des Antilles constituent 20 % des participants des Soirées des Miracles et Guérisons.

Parmi les prêtres exorcistes et leurs assistants, certains assument ces imaginaires sorcellaires et contribuent à leur diffusion et à leur consolidation : Katia soutient que dans la banlieue parisienne « on a beaucoup de problèmes avec le vaudou dans la partie africaine, et antillaise ». Le père Pierre, exorciste, considère que les migrants sont porteurs d’idées sur le mal liées à leurs origines culturelles : « c’est que dans ces pays, la sorcellerie est très présente, dans les ancêtres. En Afrique il y a des coins qui sont évangélisés depuis 50 ans, c’est très récent, donc les mœurs chrétiennes ne sont pas enracinées, et il y a une hérédité parfois un peu lourde. Et il y a aussi le phénomène de l’hypersensibilité, qui se développe énormément dans une culture très affective ».

Certains prêtres exorcistes, groupes de prière, communautés revivalistes, au cours de leurs congrès et journées, mettent en scène une guerre cosmique entre le bien et le mal qui se joue dans le quotidien des fidèles. Nourris par les imaginaires de la sorcellerie, organisés en dispositifs variés, ces discours sur la présence du mal et sur le besoin d’y faire face se diffusent et inspirent les interprétations que chacun fait de sa propre vie en termes agonistiques, entre d’un côté les interventions malignes et de l’autre les luttes des armées chrétiennes. Dans les réseaux chrétiens circulent une bibliographie spécialisée, des témoignages d’exorcistes à la première personne, des prières de guérison en format livre, dépliant ou photocopie. Des gestes de libération comme l’imposition des mains sont pratiqués par les laïcs et les prêtres, des objets protecteurs sont vendus, achetés, offerts. Il se crée une ambiance dans laquelle la présence du diable devient quotidienne, soutenue par une logique interprétative de certains faits et malheurs, par un langage commun pour en parler et par des récits modélisés. L’œcoumène du Mal est là : il suffit de tirer quelques fils.

Les exorcistes au travail

L’ample espace social sous influence charismatique, où se déploient les représentations de l’action du démon, d’un côté, et les pratiques des exorcistes catholiques de l’autre, est un terrain interconnecté sans qu’il y ait pour autant fusion. En effet, si parmi les assistants des exorcistes on peut repérer des laïcs membres des communautés revivalistes, les exorcistes qui participent aux activités des communautés sont en nombre réduit. Encore une fois, la logique institutionnelle organise les pratiques et leur circulation : la régulation ecclésiastique envers les spécialistes est plus ferme que pour les laïques, et le ministère de l’exorcisme est particulièrement contrôlé par l’Épiscopat qui observe le phénomène avec attention et méfiance. L’Église véhicule un message de modération, et même de scepticisme face à la prolifération de la demande d’assistance relative aux supposées interventions du démon, en partant du principe qu’il y a des problèmes, mais en essayant de réduire leur caractère d’exceptionnalité et de gravité. Il s’agit d’urgences auxquelles il faut répondre sans générer de peur, ni donner libre cours aux fantasmes. Même les prêtres et exorcistes qui sont convaincus de l’intervention satanique répertorient l’action du mal sur une échelle qui va de la tentation (l’action ordinaire) à la possession, qui est grave, mais peu fréquente, en passant par une série d’états intermédiaires comme l’obsession ou l’infestation (Csordas, 2019 ; De Antoni, 2017 ; Giménez Béliveau, Fernández, 2018). Dans tous les cas, ces situations requièrent l’intervention de spécialistes.

La figure du prêtre est la clé pour l’ensemble de savoirs et de gestes qui ont trait au mal : l’exorcisme majeur est peu pratiqué, mais reste le modèle à partir duquel les pratiques s’organisent. L’écoute et l’accueil sont considérés comme le centre du travail de l’exorciste. Les prêtres décrivent leur ministère comme un « accueil spirituel à plein temps » (Ex3), et comme un « ministère de soulagement, de sérénité » (Ex4), qui vise à « chercher à montrer des chemins de vie et d’espoir » ¹⁷ . Les exorcistes coïncident sur les qualités nécessaires pour l’exercice de leur métier : la sensibilité pour accueillir des gens en souffrance (Ex5) et les accompagner (Ex4), l’humilité pour reconnaître les limites et se faire escorter par une communauté (Ex6), et la disposition à l’obéissance due à l’autorité ecclésiastique (Ex1).

Les exorcistes travaillent suivant un cadre relativement fixe : ils s’appuient sur un secrétariat qui organise les rendez-vous, et ils reçoivent les consultants à des jours et des horaires déterminés ¹⁸ . Le rendez-vous, qu’ils soient assurés par le prêtre lui-même ou d’abord par les écoutants de son équipe, sert à poser le premier diagnostic. Le consultant ¹⁹ est accueilli, il/elle raconte ses problèmes, et l’exorciste lui propose de prier. Selon le père Gilles, la prière de délivrance « suffit dans 60 à 65 % des cas » (Ex1). On peut voir ici comment une demande ample et peu spécifique rencontre une réponse institutionnelle, qui propose des solutions différenciées selon l’identification du problème. Le Service National de Pastorale liturgique et sacramentelle encourage la prière : « un accueil et une écoute adaptés, suivis d’une prière de confiance et de demande pour la délivrance sont tout autant libérateurs et efficaces » ²⁰ . La distinction entre prières de libération et exorcismes relève plus des caractéristiques d’une pratique fortement réglée que d’une distinction nette entre les diagnostics : les prières de libération peuvent être accomplies par des laïcs, et sont courantes dans les rencontres, tandis que les exorcismes sont réservés aux prêtres mandatés par les évêques. Les prières de libération sont assez répandues parmi les communautés revivalistes, les exorcistes y ont recours quand ils doutent de la présence de l’action démoniaque chez les consultants, qui demandent pourtant une intervention de la part des prêtres.

Un bon nombre d’exorcistes dresse une fiche détaillant les antécédents de la personne : sa provenance, les caractéristiques de sa famille, sa vie de foi et sa pratique religieuse, ses symptômes, les traitements suivis sur le plan médical et religieux. Les fiches de registre ont été proposées pour la première fois à l’ensemble des exorcistes dans la Session de 1989. Elles sont utilisées à la manière d’histoires cliniques, et aident à suivre l’évolution de l’affecté. Il est intéressant de constater que dans les fiches, deux principes d’interprétation sont mis en évidence, qui se croisent, s’entremêlent, se disputent et sont à la base de la compréhension du problème : l’interprétation médicale et celle de la théologie.

L’écoute et la prière, les deux opérations qui se trouvent au cœur de l’entretien, débouchent sur le moment clé du discernement ou diagnostic, ce qui est l’un des axes du ministère (Giordan, 2020 ; Meintel et Boucher, 2020). Les débats sur la façon de conduire le discernement sont caractéristiques des pratiques de l’exorcisme contemporain, à tel point que la Session de 1995, « Signes pour discerner, pratiques pour guérir », en a fait le centre des expositions et des échanges. Durant le discours d’ouverture le père Bodin soutient que « Les exorcistes français divergent sur la fréquence des interventions extraordinaires de Satan et sur les signes qui peuvent aider les exorcistes à discerner. Par contre, tous soulignent la difficulté de réaliser ce discernement, qui implique plusieurs facteurs, les uns d’ordre psychologique et les autres d’ordre spirituel » ²¹ . La grande question qui traverse l’activité des exorcistes est de savoir si le consultant souffre d’une maladie mentale ou bien est sous l’emprise du Malin.

Les exorcistes affirment que le processus du discernement est illuminé par la prière intérieure, l’observation attentive des symptômes, et l’ouverture par rapport aux principes doctrinaux. Ils s’appuient sur des techniques pastorales et médicales, et pourtant affirment avoir très rarement la complète certitude sur le diagnostic. En effet, les signes qui attestent la possession dans le Catéchisme de l’Église catholique (force extraordinaire, connaissance de faits lointains, connaissance de langues inconnues) sont exceptionnellement évoqués, et sont même nuancés par les publications spécialisées de l’Église ²² . Le père Dumoget, exorciste du diocèse de Chambéry, conseille de « tenir compte de la situation médicale, psychologique et sociale », et suggère de mettre en place « un accueil simple, chaleureux, sans mise en scène religieuse », pour atténuer « le stress du consultant ». L’écoutant doit se montrer calme et sûr de lui, rassurer sur sa discrétion et essayer d’entrevoir le caractère du consultant à partir de la façon qu’a celui-ci de s’exprimer, expressions du visage, du regard, mouvements des mains et des jambes. L’espace d’écoute est indispensable, l’exorciste doit « savoir attendre », et chercher les causes de « ce qui crée l’angoisse, l’anxiété, l’insomnie, le mal de vivre ». Diagnostic et discernement, deux opérations provenant des traditions différentes de la médecine et de la théologie, se superposent dans une pratique où elles peinent à se différencier, et qui recourt en les entremêlant aux outils de la tradition médicale et religieuse.

L’issue de l’entretien peut déboucher sur un nouveau rendez-vous dans lequel se prévoit un encadrement rituel. Les prières de libération et les exorcismes se préparent soigneusement. Laurent, ancien exorciste d’un diocèse en Normandie a toujours suivi la feuille de route publiée en 2010 par Le Service de l’Exorcisme de la zone apostolique de Paris, Prières pour la délivrance, qui recommande de préparer les lieux (débrancher le téléphone, étaler une nappe sur la table, y disposer un crucifix, une statuette de Marie, une Bible, une bougie…) et les personnes (le jeûne ou autre privation volontaire), et qui développe les étapes du rituel en fonction du mal-être du consultant. La prière de délivrance s’ouvre par l’invocation à l’Esprit saint, la demande de protection et la récitation de la litanie des saints. Puis le consultant implore le pardon et se prépare à la parole de Dieu, différente selon qu’il s’agisse de « liens de déviance sexuelle, maléfices ou prière de délivrance ». L’affecté doit renoncer au mal, professer sa foi et vénérer la croix. La séance se termine par une série de prières, aux défunts, pour la coupure des liens négatifs, de délivrance, et par des oraisons à Marie, au Saint-esprit et à de saints particuliers (Saint Patrick, Saint Michel). L’espace est adapté au cas où le consultant serait pris d’agitation : les rencontres se tiennent dans un lieu discret, avec un tapis (Ex3), où les personnes « ne se cognent pas contre les meubles et les objets » (Ex1).

Il existe un large accord autour des caractéristiques que le rituel devrait assumer : la discrétion est le mot d’ordre, il faut échapper à l’histrionisme et à la spectacularisation. Les exorcistes s’accordent sur le fait qu’il est nécessaire de « bien préparer le rite, lui donner son sens de relation avec Dieu et à l’Église, pour effacer l’idée magique. Amener les consultants à dire et à reconnaître la valeur des signes, ce qui correspond à la profession de foi qui leur est demandée » ²³ . Le père Pierre, par exemple, « évite la croix et l’eau bénite parce que dans l’esprit des gens, ça fait un peu fétiche ». Seuls « la parole de Dieu, le rituel, un maximum de sobriété, de simplicité ».

Les prêtres exorcistes ont toujours des cas difficiles à raconter : de personnes qui « rampaient comme un serpent, en criant d’une voix rauque » (Ex1), ou d’autres qui ont attaqué les officiants (Ex2, Ex5). Le père Pierre raconte qu’il y a quelques années, une consultante l’a attrapé par son étole et a essayé de l’étrangler avec. Mais pour ahurissants que soient ces cas, ils restent rarissimes. Les exorcistes s’efforcent de rappeler que, chez la plupart des affectés, la vie chrétienne bien conduite éloigne le mal et le diable.

Le travail des exorcistes de France est marqué par une ferme intervention de l’Église, qui s’efforce de soutenir la perspective métaphorisée du mal, écartant les définitions personnalisées et agissantes de Satan et des démons (Hervieu-Léger, 1999). Bien que cette perspective soit majoritaire parmi les évêques et soutenue par l’Épiscopat, le collectif des exorcistes est traversé par des représentations en dispute sur les caractéristiques du mal, sur l’origine des malheurs et des maladies des affectés, et sur les actions à exécuter. Depuis une cinquantaine d’années, le champ de l’exorcisme en France s’organise selon des affinités à partir desquelles il est possible de reconnaitre deux pôles. Selon le père Gilles, « on se rend compte qu’il y a deux groupes, il y a d’un côté l’ancienne école (…), celle des psys, qui diminue de plus en plus, mais qui est encore là, et puis il y a les autres, comme nous, qui croyons à l’existence du diable ». La distinction entre psychologisants et diabolisants ²⁴ est, selon Amiotte-Suchet (2016), quelque peu manichéenne, face à un ministère qui se présente sur le terrain comme étant « beaucoup plus hybride et changeant ». D’après ma recherche, bien qu’elle ait perdu de sa force, elle reste une distinction opérative sur le terrain français ²⁵ .

Le premier type d’exorciste est lié à la volonté de l’épiscopat de contrôler la montée de pratiques dérégulées. On pourrait décrire ce type « psychologisant » comme relevant de prêtres formés en psychologie ou sciences humaines, qui ont développé dans leur trajectoire professionnelle une sensibilité à la maladie mentale et/ou aux problématiques sociales, en exerçant leur service dans des paroisses de quartiers difficiles ou comme aumôniers dans des hôpitaux psychiatriques, ou en travaillant auprès de la population d’origine migrante. Ces prêtres sont appelés par les évêques au ministère sans faire preuve d’une vocation d’exorcistes, ils considèrent que les causes des problèmes évoqués par les affectés sont liées aux maladies psychiatriques et aux troubles psychologiques, relationnels et sociaux, et les actions proposées sont l’accompagnement, la prière, et la dérivation vers des centres d’attention spécialisée (médicale ou d’assistance sociale). Les prêtres « psychologisants » ne croient pas à l’intervention active de Satan dans les maux qu’ils traitent.

Dans le pôle opposé, les exorcistes du type « diabolisant » sont convaincus de l’intervention du démon dans les problèmes des affectés. Même s’ils ne le considèrent pas comme étant la seule cause des troubles, qui peuvent survenir du fait de la combinaison de la maladie mentale, de rituels occultes et d’une intervention diabolique, le principe du Mal reste la cause principale. Il s’agit de prêtres qui se sont formés dans une théologie qui soutient la personnalisation du démon et considère la démonologie comme une matière à étudier. Ils sont souvent liés à des communautés nouvelles, mais aussi à des ordres traditionalistes, et ils démontrent une vocation affirmée pour le combat contre le Mal. Les rituels proposés sont les prières de libération et les exorcismes, tant dans les cas avérés qu’au niveau du diagnostic.

Ces idéaux types constituent les extrémités d’un arc qui dessine un paysage dynamique : la plupart des exorcistes exerçant dans les diocèses de France se situent dans la zone intermédiaire entre l’un et l’autre des types. En effet, sur le terrain les pratiques se brouillent, et les exorcistes combinent des éléments rituels et des connaissances psychologiques de façon pragmatique. L’équilibre entre ces deux pôles est changeant aussi : tandis que durant les décennies de 1980 et 1990 les exorcistes « psy » représentaient la nouveauté, depuis les années 2000 ils sont désormais perçus comme « la vieille garde », et les « diabolisants » semblent occuper de plus en plus d’espace dans les diocèses, soutenus par les échanges organisés par l’Association Internationale des Exorcistes (Pires, 2019).

Toutefois, si le prêtre est une figure centrale, la plupart d’entre eux n’exerce pas leur fonction en solitaire : l’exorciste est entouré d’une équipe convoquée par lui, façonnée selon ses idées et adaptée à l’ampleur de la demande dans chaque diocèse. Les équipes diffèrent selon le nombre des membres et leurs spécialités : il y a des exorcistes qui travaillent avec deux ou trois paroissiens tandis que dans certains diocèses, se forment de vrais services employant des dizaines de personnes. L’exorciste nommé à Angoulême en septembre 1986 s’est rendu compte que la demande le surpassait, et conseillé par son collègue de la région parisienne a décidé de mettre en place une équipe qui a commencé à fonctionner en 1989 ²⁶ . Quelques années plus tard, le service était composé de cinq membres : « une psychologue-psychothérapeute, une assistante sociale, une enseignante animatrice de jeunes, un médecin généraliste enseignant à la faculté de médecine et un prêtre, psychologue de formation » ²⁷ .

À Paris, le Service Saint Irénée a été créé dans les années 1990. À la fin des années 2000, il est devenu l’Accueil Saint Michel, à qui est confié le service de l’exorcisme pour les huit diocèses de l’Île-de-France. En 2016, l’équipe de l’Accueil comptait environ quinze écoutants. Il recevait 2500 personnes et réalisait 40 exorcismes par an. Dans la ville, existent aussi des services liés aux communautés revivalistes, consacrés à l’écoute, l’accueil, le discernement et l’orientation de « personnes qui présentent des difficultés graves, et qui n’ont pas trouvé d’aide ailleurs » (Ex3). Ces services ne font pas d’exorcismes, mais s’occupent de problématiques similaires, et dirigent leurs prestations au même type de population.

La croissance des communautés catholiques revivalistes depuis les années 1970 a suscité aussi l’émergence de prêtres qui ressentent une vocation pour la lutte contre le diable. Les exorcistes appartenant aux communautés charismatiques sont loin d’être majoritaires parmi les exorcistes français, mais ils sont très actifs dans la production de documents et dans l’organisation de rencontres avec les laïcs. Ces exorcistes vocationnels et charismatiques fonctionnent comme des liens, des traits d’union entre les communautés de laïcs et la pratique de l’exorcisme régulée par l’Église.

Les tâches confiées aux membres des équipes vont du secrétariat à la prière. Suivant les caractéristiques du travail de l’exorciste, deux activités deviennent fondamentales : l’accueil et l’écoute, d’une part, et la prière de l’autre. La présence de professionnels de la santé, d’assistants sociaux et d’éducateurs est courante dans les équipes, à côté des religieuses, des prêtres et des laïcs. Il est possible de lire dans ce processus une progressive « professionnalisation » des activités des exorcistes, dont témoigne la croissance des équipes, le contact avec des médecins, la mise en place de la fiche de suivi des consultants, la discussion des cas, la formation des exorcistes dans les réunions nationales du Bureau des Exorcistes, et la participation à des formations internationales et à l’Association Internationale d’exorcistes, fondée en 1994 et reconnue en 2014 par le Vatican.

Les exorcistes forment désormais un corps de spécialistes actif, qui depuis les années 1990 a réussi à se constituer comme un champ d’échanges et de savoirs partagés. Ce corps est aussi traversé de disputes sur l’exercice de la fonction, et est l’objet des régulations croissantes de l’Église. Il se consacre à assister une population hétérogène, traversée par des malheurs indéterminés et peu spécifiques, que le système médical et social de l’État a du mal à prendre en charge.

Conclusions

L’augmentation de la demande d’exorcismes en France est un fait mis en avant dans les milieux ecclésiaux, et qui a été rapidement repris par les médias. Comme cela a été montré dans d’autres contextes (Csordas, 2019 ; Chavez, 2021 ; Giordan et Possamai, 2018), la demande s’appuie sur la large diffusion de discours sur le bien et le mal et l’action du diable. Dans le cas de la France, il est possible d’identifier des secteurs sociaux au sein desquels les imaginaires relatifs au diable circulent intensément : les milieux revivalistes catholiques et évangéliques, les communautés de croyants d’origine migrante en provenance de l’Afrique et des Antilles (Aubourg, 2021), et les milieux où sont présentes les représentations de la sorcellerie rurale. Ces espaces sociaux se superposent souvent, et les croyants se rencontrent dans des groupes de prière, célébrations liturgiques, journées et congrès. C’est de cette population, disposée à attribuer des causes surnaturelles et malignes à ses problèmes, que sont issus ceux qui feront appel à des exorcistes. Les demandeurs s’adressent à un exorciste au terme d’un long itinéraire, parce qu’ils souffrent de maux indéterminés auxquels le système médical et d’assistance sociale et les différentes options religieuses ne sont pas capables d’apporter de réponse. Ils associent leurs malheurs à des soucis de santé au sens large : leurs maux ne se rapportent pas seulement à une source physique ou psychique, ils leur attribuent également une dimension spirituelle.

Les exorcistes travaillent avec une population hétérogène, marquée par la souffrance. Pour cela, ils organisent des systèmes d’accueil relativement uniformisés : ils donnent des rendez-vous, enregistrent les cas et en débattent avec des collègues. Le travail quotidien des prêtres exorcistes fait écho au système médical : les rendez-vous et la façon de recevoir les affectés, le recensement des patients, l’invitation permanente à consulter un médecin ou un psychiatre en fonction du cas, et à suivre des traitements, la constitution d’équipes pluridisciplinaires, la discussion sur les cas, révèle la profonde influence qu’a la science sur les représentations lorsqu’il s’agit de répondre à des mal-êtres, soient-ils de nature spirituelle (Guillemain, 2012). L’exercice du ministère articule une tradition de dialogue avec le système médical, présente chez les exorcistes depuis le 19^e siècle, avec des tentatives de régulation de la part de l’Église face aux possibles débordements d’une demande qui dérange. Les exorcistes ne se considèrent pas toujours comme des thérapeutes, mais l’exercice de leur fonction se met en place suivant un modèle médical de prise en charge, et la majeure partie de leur temps est consacrée à l’écoute attentive de troubles et malheurs éclectiques.

À partir de la fin des années 1980 et du début des années 1990, il est possible de constater une reprise en main institutionnelle. L’Épiscopat met en place un dispositif de régulation reposant sur deux piliers : la nomination d’exorcistes dans chaque diocèse et l’organisation d’une session annuelle de mise en commun des savoirs et d’échanges. Ces essais de régulation répondent à des tensions quant à la définition du phénomène et à son amplitude, à l’attribution de causes, et à la détermination de seuils d’intervention. Des tensions apparaissent comme évidentes entre les principes de rationalisation que l’épiscopat français essaye d’imposer sur le terrain des exorcismes, la demande exigeante des fidèles de gestes d’autorité, et la lutte entre les différents courants interprétatifs qui traversent un corps de spécialistes. Indissociable des caractéristiques de chaque épiscopat, la régulation d’un phénomène potentiellement risqué se constitue à chaque fois comme un travail de négociation, d’intégration et de limitation, vis-à-vis de ceux qui le mettent en œuvre, et des types de groupes qui le réclament.

Mais au-delà des tensions, on peut constater que cette demande, dont le surgissement a pris l’Église à contrepieds, reçoit une écoute institutionnelle nouvelle. Comme l’enseignent les analyses historiques consacrées aux crises de possession, la scène diabolique révèle les conflits et les enjeux d’une époque (de Certeau, 2005 ; Talamonti, 2005). L’écoute que l’Église apporte à cette demande, et l’augmentation du nombre d’exorcistes sont en cohérence avec la stratégie d’attestation identitaire qui a fait la marque du pontificat de Jean Paul II : le programme de Nouvelle Évangélisation du pape polonais souligne la centralité de la figure du prêtre, appelant à la sainteté, l’exemplarité et la visibilité, selon un modèle sacerdotal au fort conformisme normatif (Béraud, 2006). Suite au désenchantement qui frappe le catholicisme français durant les années 1970 (Pelletier, 2002), la résurgence d’une « démonologie contemporaine » s’inscrit parmi les tentatives de rechristianisation que certains secteurs de l’Église catholique promeuvent dans les sociétés occidentales (Charuty, 2010). Cela étant, ces tentatives se font dans des sociétés qui sont profondément marquées par des modèles d’interprétation du mal-être fondés sur la science, modèles opératifs tant du côté de la demande que de celui des prêtres exorcistes qui la reçoivent et des évêques qui la régulent. Si bien que dans l’époque contemporaine, le travail des exorcistes catholiques et de leurs équipes fait dialoguer les savoirs et les pratiques, prenant en charge une population en souffrance qui, dans les moments d’incertitude, recourt au patrimoine catholique afin d’exprimer son mal-être.