Les mutations du religieux dans la France contemporaine

Abstract

The author champions the idea that the evolution of religion in contemporary France cannot be regarded as a scoreless draw in which the advance of modernity is accompanied by a parallel decline in religion. There is no doubt that ‘Catholic civilization’, underpinned by the massive support of the system of practices and standards established by the Roman institutions, has collapsed during the half last century, mainly due to the effect of the process of individualization, itself linked to an emphasis on the process of social differentiation. Nevertheless, this process of diminution of the parochial world has not led to an extinction of belief : ‘republican civilization’, whose theorists announced, at the end of the 19th century, that it would soon be reliant solely on the power of reason, has opened itself up, in recent years, to a renewed expansion of religion, often in the guise of a proliferating ‘spirituality’, as much in the field of private existence as in that of public debate.

La Révolution de 1789 a séparé la France entre deux parties d’elle-même : d’un côté, la France catholique, de l’autre, la France républicaine, opposées par des conceptions inconciliables du lien social. Malgré des formules de compromis pratique et même, parfois, comme au moment de la Première Guerre mondiale, d’Union nationale, cette « guerre des deux France » a perduré, en fait, jusqu’aux années 1950.

D’un côté donc, la France catholique. Elle a ses bastions géographiques, installés principalement dans le grand ouest, le nord et l’est, le massif central et les Pyrénées occidentales, ¹ et, depuis la fin du 19^e siècle, à côté de son tissu paroissial, ses mouvements d’apostolat, ses syndicats, ses écoles, et même, à droite de l’échiquier, ses partis politiques. Son intelligence du monde est résolument théocentrique. L’ordre social doit s’organiser en se fondant, non point sur la puissance de la volonté humaine, mais sur celle de la norme divine, que le pape, depuis Rome, déclare authentiquement. Ce modèle n’ignore pas la question de la citoyenneté : il admet le droit de suffrage. C’est en le réinsérant, cependant, dans une conception substantialiste de l’être-ensemble : la participation politique n’est pas pensée ici comme une affirmation de souveraineté par lequel le sujet déciderait librement de la loi, mais comme une modalité d’intégration dans un monde social dont on entend qu’il se soumette aux injonctions du ciel. Rassemblée autour de ses prêtres, cette France-là s’oppose à la loi de Séparation de 1905 et rêve de restaurer l’alliance ancestrale de la nation et de l’Église. Née des Lumières, la France républicaine s’organise, pour sa part, autour d’une pensée de l’immanence : le peuple ne doit pas attendre d’en haut les normes appelées à le régir, mais doit s’appuyer sur sa raison seule, dans le jeu d’une délibération civique à laquelle l’aura préparé le travail « démopédique » de l’école publique. Ce courant du progrès récuse toute intervention de la religion, assimilée à l’obscurantisme, dans la sphère de l’État. S’il faut lui donner une place, ce ne peut être, comme le veulent les lois laïques de la Troisième République, que dans l’espace privé, en attendant qu’elle s’efface de l’horizon social (Deloye, 1994). Dans la diversité de ses familles internes, ce monde républicain trouve à s’appuyer, comme le monde catholique, sur des partis politiques (le Parti radical-socialiste, la SFIO, le PCF bientôt), des mouvements de réflexion et d’éducation (comme la Libre Pensée, la Ligue de l’Enseignement, l’Union rationaliste), des syndicats, dont, au premier chef, ceux du monde enseignant. Ses territoires d’influence se situent dans le bassin parisien, le sud-ouest, les pourtours de la méditerranée. ²

Ce partage des deux France s’est construit dans un contexte singulier : lorsqu’il se met en place, la société s’appuie, dans le cadre stato-national hérité du modèle westphalien, sur une population culturellement homogène, elle-même structurée par un éthos communautaire. Or, cet univers-là s’effondre dans les années 1960–1970. Deux processus prennent alors la France en tenaille. Il faut signaler, en premier lieu, le processus d’individualisation des conditions. En insistant sur la liberté de conscience, les Lumières avaient annoncé cette affirmation du sujet. La viscosité des structures mentales et sociales avait toutefois retardé son actualisation concrète : même lorsqu’ils se réclamaient de la démocratie, les individus demeuraient attachés à des collectifs organiques où s’exprimait une pensée du devoir. Ces dernières décennies, avec Mai 68 en leur cœur, ont imposé une tout autre réalité : sous l’effet de la différenciation des activités sociales (Luhmann, 2010) et du passage à la civilisation urbaine qui l’a accompagnée, les sujets se sont séparés des communautés de destin où ils séjournaient naguère pour ne plus vouloir emprunter que des itinéraires librement choisis (Mendras, 1994). Cette « seconde révolution française », portée aussi par la pluralisation des flux d’information, n’a pas laissé indemnes les régimes de valeurs : elle est venue remplacer les logiques d’obligation collective par celles de l’épanouissement personnel (Inglehart, 1977). On doit souligner en second lieu le processus d’interdépendance des sociétés. L’État du 19^e et du premier 20^e siècle s’organise, juridiquement, à partir de ses propres règles : il n’entend pas abdiquer sa souveraineté pour se soumettre à des législations externes. Voilà qui n’est pas non plus demeuré en l’état : partie prenante, après la Seconde Guerre mondiale, de la construction de l’Organisation des Nations Unies (avec ses déclarations de droits) et, bientôt, de la communauté européenne, la France s’est assujettie progressivement à une normativité internationale, agencée autour de la systématique des libertés. Comme le note Matthias Koenig, « à la charismatisation de l’État-nation s’est substituée la charismatisation des droits de l’homme » et, en leur sein, des droits religieux et culturels (Koenig, 2010). Relevons aussi que l’extraversion n’a pas seulement touché les législations. Au cours de la même période, sous l’effet de la mondialisation, la société française a connu un vaste flux migratoire qui a conduit à l’installation durable, en ses rangs, de toute une population d’origine extra-européenne.

Ces tendances macrosociologiques n’ont pas laissé la sphère politico-religieuse dans son état antérieur. Un mouvement croisé s’est fait jour sous leur influence. La civilisation catholique s’est évidée de sa substance initiale : sans disparaître de l’horizon de la société française, trouvant même à se recomposer autour d’une sensibilité plus éthique, elle a vu se disloquer, assez brutalement, le système d’emprise qu’elle avait mis en place au 19^e siècle pour contrer l’expansion de la modernité. Mais la civilisation républicaine n’est pas restée, elle non plus, dans les lignes que ses tenants avaient tracées : quoique sous une forme mosaïque désormais, Dieu – dont les positivistes affirmaient que « les lumières s’éteindraient bientôt dans le ciel » (René Viviani) – a ressurgi au niveau des existences individuelles tout autant que des existences collectives.

La désubstantialisation de la civilisation catholique

La différenciation régionale, à l’instant signalée, ne doit pas dissimuler l’essentiel : la France présente, jusque dans les années qui suivent la Seconde Guerre mondiale, tous les traits apparents d’une nation catholique. La rupture intervient au tournant des années soixante : alors qu’elle entendait, avec le concile Vatican II, trouver un nouveau souffle, l’Église entre à ce moment, même dans les territoires de chrétienté, dans une double crise touchant à la fois sa capacité d’attraction interne et sa capacité d’influence externe.

Un affaiblissement institutionnel

La déprise s’observe au niveau du laïcat, tout d’abord. Jusque dans les années cinquante, les affiliations restent massives. Si, comme le notent les pères Daniel et Godin en 1943 dans leur ouvrage La France, pays de mission ?, « il est des Chine en France », le catholicisme reste un facteur d’identification, à compréhension variable certes, de la très grande majorité de la population : en 1952, 90 % des Français se disent catholiques. Le paysage n’est plus le même quelques décennies plus tard. En 1981, le pourcentage est déjà tombé à 70 % ; il n’est plus que de 42 % en 2008, avec des modulations cependant selon les âges (les générations âgées sont nettement plus catholiques que les générations jeunes), les zones d’habitat (le monde rural est plus affilié que le monde urbain), les sexes (les femmes demeurent un peu plus catholiques que les hommes). Les engagements suivent la même pente. C’est le cas de la pratique dominicale, dont on sait qu’elle est une variable particulièrement prédictive de l’adhésion au système de croyances et de valeurs porté par l’institution (Michelat et Simon, 1977) : en 1950, les pratiquants réguliers représentent le tiers de la population catholique ; en 1981, sur le fondement d’une norme pourtant moins exigeante, ³ le pourcentage tombe à 17 %, pour se fixer – le chiffre n’a pas changé depuis lors – à quelque 8 % au début des années 2000, ⁴ dans un contexte, il est vrai, où le clergé insiste bien moins qu’hier sur le caractère obligatoire de la messe. Il en va de même de la militance collective. Celle-ci a connu une expansion rationalisée au tournant des 19^e et 20^e siècles : ne pouvant plus compter sur le soutien du pouvoir séculier, l’Église construit alors, pour faire face à la « civilisation nouvelle », tout un système d’encadrement (écoles privées, patronages, syndicats) et d’apostolat (autour de l’Action catholique générale d’abord, et, à partir des années 1920, de l’Action catholique spécialisée). Or, ce pilier d’organisations, par lequel l’Église a contribué paradoxalement à la construction de l’espace démocratique, s’est lui aussi, en grande partie, affaissé : si l’on met à part les scouts et les chrétiens retraités, les mouvements d’Église ne comptent plus aujourd’hui que quelques dizaines de milliers de membres contre plusieurs centaines de milliers avant la Seconde Guerre mondiale. Le décrochage advient au même moment que celui de la pratique, dans les années 1960 ⁵ . Il a pris, cependant, un tour moins silencieux : fruit certes, en son principe, de l’expansion d’un individualisme qui incline à récuser les formes traditionnelles de participation (Ion, 2005), il est intervenu, quant à lui, à la suite d’une contestation ouverte de l’institution, elle-même appuyée sur une réception idiosyncrasique des textes de Vatican II. Dans cet ensemble institutionnel hérité du passé, l’école marque une sorte d’exception : accueillant 20 % du total des élèves scolarisés, elle exerce une attractivité croissante, dont l’explication semble cependant tenir à des facteurs plus sociaux (et notamment au désir des parents d’assurer la protection et la réussite de leurs enfants) que religieux (Van Zanten, 2011).

Le clergé constituait dans la société d’hier un groupe social en soi, nombreux et visible. ⁶ On n’en est plus là aujourd’hui. ⁷ Les prêtres diocésains étaient encore 40 000 dans les années 1950. Ils ne sont plus que 20 000 aujourd’hui, dont moins de 13 000 encore actifs. Le maillage territorial ne peut plus être de même nature : on ne compte plus qu’un prêtre, âgé le plus souvent, pour 4 000 habitants, que la population ne rencontre plus que rarement, au hasard notamment d’obsèques religieuses ⁸ , contre un pour 1 000 après la Seconde Guerre mondiale. Et le flux n’indique guère de possibilités de retournement. Un millier d’ordinations était célébré chaque année au début des années 1950 (825 en 1956). Depuis la décennie 1970, l’effectif des entrants s’établit autour d’une centaine. ⁹ Cet écart générationnel entraîne cette conséquence : pour un nouveau prêtre, sept à huit meurent chaque année. À ce rythme, le nombre de clercs diocésains de moins de 65 ans ne s’élèvera plus qu’à 4 500 en 2014. Comment interpréter ce tarissement ? La crise de la vocation est à mettre en relation avec la crise de la transmission : les familles, qui jouaient un rôle fondamental dans les processus d’appel, non seulement n’éduquent plus au goût de la prêtrise, mais tiennent même leur progéniture à l’écart de la culture catholique. La proportion de baptêmes donne un indice de cette rupture de chaîne – 90 % des jeunes étaient baptisés dans les années 1950 ; ce n’est plus le cas aujourd’hui que pour 40 % d’entre eux –, comme, d’ailleurs, l’assistance à la catéchèse – les quatre cinquièmes des enfants d’une génération suivaient le catéchisme en 1965 ; le quart seulement aujourd’hui. Deux explications ont tenté de rendre compte de cette évasion massive : on a voulu y voir, tantôt, l’effet d’une résistance à la désacralisation du discours catholique, tantôt, le produit d’une opposition à son excessive spiritualisation. Les deux thèses ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Tout dépend, en fait, des populations auxquelles on a affaire. Sans doute faut-il adopter un point de vue plus englobant, en saisissant ce désengagement comme la résultante d’une expansion de la « liberté de choix », dans une société où les subjectivités se trouvent exposées, sur fond de décloisonnement des espaces de vie, à une pluralité d’offres de sens. ¹⁰

Cette situation globale connaît sans doute des variations régionales, liées à l’ancienne distribution géographique. La comparaison longitudinale des cartes de la pratique en témoigne. En Bretagne, le taux de pratique dominicale régulière s’élève à plus de 41 % en 1960 ; il est alors à moins de 18 % dans l’est du Bassin parisien. Trente ans plus tard, le taux de pratique dominicale, irrégulière cette fois (l’assistance à des cérémonies « de temps à autre »), s’élève à plus de 39 % dans la première zone, à moins de 15 % dans la seconde (Richard, 2000 ; Tranvouez, 2011). Il en va de même pour le maillage presbytéral. Les diocèses de l’ouest de la France comptent un prêtre, de plus en plus âgé il est vrai, pour 3 000 habitants. Les diocèses de la banlieue parisienne, le diocèse de Saint-Denis, par exemple, un prêtre pour 20 000 habitants. Cette répartition inégale ne doit pas dissimuler, cependant, un mouvement d’ensemble uniforme, marqué par la diminution, partout, des indicateurs de présence du catholicisme.

Une désaffiliation culturelle

L’entrée dans la modernité politique et sociale, autour du 19^e siècle, s’opère à partir d’une « sécularisation-transfert » (Willaime, 2006) : les modèles de pensée et d’action du passé se trouvent réemployés par la société nouvelle qui se fonde pourtant sur une assise immanente. Cette « paraphrase » (Clifford Geertz) s’observe, par exemple, au niveau des structures de l’État. On sait que le modèle français du politique a longtemps été caractérisé par un schéma pyramidal d’organisation, voué à produire l’unité du social en s’appuyant sur un corps de bureaucrates irréprochables. D’où venait donc cette architecture qui fixait l’État – dont le philosophe républicain Charles Renouvier écrivait dans les années 1860 qu’« il a charge d’âmes au même titre que les Églises, mais à un titre plus universel » – dans une sorte de transcendance au-dessus de la broussaille de la société civile ? De nombreux travaux ont relevé qu’elle s’inscrivait dans le moule légué par l’institution romaine, dont elle avait repris, en les retournant « contre elle » (Dominique Schnapper, 1994), les grands axiomes ecclésiologiques. Pierre Legendre décrivait ainsi cette situation mimétique : « La complexité et la démesure apparente des sous-systèmes juridiques, de ces droits nationaux directement issus pour une part importante des démembrements du système ecclésiastique (lui-même alimenté par le droit reçu de l’Empire romain), sont en rapport avec la capacité de récupération jadis obtenue par l’Église latine » (Legendre, 1974 : 124). Mais la continuité civilisationnelle se manifeste aussi au niveau des politiques de l’État. Alors que les catholiques militants demeurent, sous la Troisième République, à distance des cercles gouvernementaux, la loi républicaine, quoique fondée sur la volonté humaine, consacre, dans de nombreux domaines, des règles qui procèdent de l’éthos romain. Jules Ferry l’admet à mots couverts lorsque, dans sa Lettre aux instituteurs du 17 novembre 1883, il affirme la nécessité de construire la civilité démocratique sur l’assise de la « morale de nos pères ». Le droit de la famille constitue, de ce point de vue, un cas d’école. La République confirme certes le caractère obligatoire du mariage civil et admet, sous des conditions restrictives, il est vrai, le droit au divorce, que la Restauration avait aboli en 1816. Elle maintient, en revanche, dans son droit positif une grande part des canons catholiques, depuis les règles de la filiation – comme le montrent les législations sur l’adoption ou les naissances illégitimes – jusqu’à celles de l’alliance – avec ses interdits pesant sur le remariage « consanguin » des personnes veuves –, en passant par le statut de la femme, soumise à l’autorité de son mari et empêchée, comme l’indique la proscription de la contraception et de l’avortement, de maîtriser son propre corps. On retrouve ici la thèse de Carole Pateman : dans le premier temps de son histoire, la modernité démocratique se refuse à appliquer au contrat sexuel le principe volontariste sur lequel elle assoit le contrat social (Pateman, 2010).

Des traces de catholicité persistent certes. Les espaces, couverts d’églises paroissiales, ou le calendrier, ponctué de fêtes liturgiques, témoignent encore des « racines chrétiennes » de la France, comme du reste les lois, bioéthiques ou économiques notamment, entées les unes et les autres, souvent, sur le concept de dignité (Supiot, 2005). Jean-Paul Willaime explique cette « christianitude » par la texture même du religieux : « Les religions sont des infrastructures socioculturelles profondément structurantes des modes d’être des individus » (Willaime, 2008). Tout serait-il resté en l’état ? Pas vraiment. Le tissage civilisationnel s’est défait, en partie du moins : la culture, sous l’effet des ruptures de transmission, trouve dorénavant ses repères ailleurs. Qu’en est-il de la fabrique du droit ? Il demeure peu de choses, au fond, de l’imaginaire antérieur, qui accordait au pouvoir gouvernemental le privilège de véridiction que le siècle, jadis, réservait à l’Église. À la pensée romaine de la pyramide, qui plaçait en son sommet le foyer de production de la loi, s’est substituée, progressivement, le schéma libéral du réseau : abdiquant sa fonction utopique, l’État s’emploie aujourd’hui à multiplier les zones de contact avec les forces de la société civile qu’il ignorait hier encore, au point d’apparaître comme un « acteur parmi d’autres » dans le processus décisionnel. L’histoire est ironique : on soulignera plus loin que c’est à la faveur de cette décatholicisation même de la figure du pouvoir que l’Église a pu se réinsérer dans la sphère publique, de laquelle l’avait exclue la législation des années 1880–1905. La substance du droit ? Elle se dissocie de plus en plus, elle aussi, du régime normatif de la religion, pour s’appuyer sur les principes de l’individualisme moral. Les législations sur la contraception (1967), l’avortement (1975), l’homosexualité (1982), la procréation médicalement assistée (1994) le montrent puissamment, puisqu’elles traduisent toutes une extension du principe contractuel à la sphère de l’intime. Ce changement dans les biopolitiques a beaucoup à voir avec les évolutions de la conscience sociale. La pente est la même depuis une cinquantaine d’années : toujours plus d’ouverture à la pluralité des comportements, dès lors que se maintient la liberté d’autrui. Prenons, parmi d’autres, l’exemple de l’homosexualité, encore quasi unanimement réprouvée dans les années 1960. À la question, traitée par les enquêtes européennes sur les valeurs : « Selon vous, l’homosexualité peut-elle se justifier ? », la réponse « jamais » rassemblait, en 1981, 49 % des suffrages ; elle n’est plus choisie, en 2008, que par 14 % des répondants, le plus souvent, d’ailleurs, catholiques pratiquants réguliers (bien que ceux-ci aient également évolué tant sur le terrain moral, où on les trouve moins rigoristes que dans les années cinquante, que sur le terrain politique, où ils se montrent plus qu’hier ouverts au vote de gauche ¹¹ et quasi unanimement favorables aux institutions démo-libérales).

Face à ce basculement civilisationnel, les évêques ont connu, au tournant des années 1960–1970, une manière d’hésitation, liée à l’ampleur de la contestation portée par les chrétiens de gauche et à la difficulté de mettre en œuvre les documents novateurs du Concile Vatican II. Ils se sont repris, depuis lors, sous l’effet à la fois de la restauration wojtylienne et, en dépit du protest without des traditionalistes proches de Mgr Lefebvre, de l’apaisement des tensions au sein de l’appareil ecclésial. Au plan interne, ils ont recomposé la structure territoriale de l’Église, ¹² en y réévaluant, pour répondre à l’amenuisement du corps sacerdotal, l’implication des diacres et des laïcs. Au plan externe, ils ont repris pied dans l’espace public, en y apparaissant, dans l’adhésion sans réserve aux règles de la laïcité et de la démocratie, comme un vecteur de réflexivité éthique, et, en appui sur l’engagement dynamique des « catholiques d’action » (Bertrand et Muller, 2002), de stabilisation sociale. On aura soin, toutefois, de ne pas exagérer l’efficacité de cette résistance, par laquelle tente de s’inventer un modèle — plus herméneutique qu’intégraliste – de présence à la société : au regard de sa situation au cours de la première moitié du 20^e siècle, les pertes de l’Église sont considérables.

Le réenchantement de la civilisation républicaine

Aurait-on assisté à la victoire du schéma républicain dans la forme qu’il se donnait dans les années 1880–1905 ? Sans doute pas. La foi, sans doute, a perdu sa puissance de totalisation des existences, sans possibilité à vue humaine de la reconquérir : le mouvement de différenciation sociale s’est approfondi, de sorte qu’il n’est plus, aujourd’hui, un seul secteur de la vie – l’économie, le droit, la famille, l’art – qui ne soit régi par son propre médium de communication. Cette provincialisation du social n’a nullement échoué toutefois, en dépit des affirmations de certains théoriciens de la sécularisation (Bruce, 2011), sur une quelconque liquidation du croire : en cette France qu’on se plaît à présenter comme le pays le plus « détaché » d’Europe, la foi perdure dans les consciences individuelles, quoique sous la forme recomposée du « spirituel » (Heelas, 2011) ; elle resurgit même dans les espaces institutionnels.

La prolifération des religiosités

En 2001, 75 % des Français se réclament encore d’une appartenance confessionnelle. Le pourcentage est encore massif. Où réside alors le changement par rapport aux années 1950 ? En ceci : la croyance des sujets n’est plus encadrée par l’institution romaine. « Lieu en dehors de tout lieu » selon la formule de Michel de Certeau, elle se déploie dans une effervescence que rien, réellement, ne permet de fixer. Ce qui marque tout d’abord, c’est la pluralisation des dénominations religieuses. Comme la plupart des autres pays européens, la France n’a pas remisé, après son entrée dans la modernité démocratique, son régime socioreligieux de « confessionnalisation » : le catholicisme a continué de recouvrir la quasi-totalité de l’espace national du croire (Casanova, 1994). On n’en est plus là : les religions minoritaires représentent maintenant 10 % de la population globale, contre 2 % (1,5 % pour les protestants, 0,5 % pour les juifs) dans les années 1950. Cette évolution est le fruit, on le suggérait plus haut, d’un vaste déplacement de population. Le flux Sud–Nord est le plus significatif. À la faveur de la mise en place d’une politique de regroupement familial, la France a vu s’installer sur son sol, à partir de la décennie 1970, de forts contingents musulmans venus du Maghreb, mais aussi d’Afrique noire et de Turquie. Faute de statistiques officielles, les chiffres font l’objet de controverses : on estime cependant que l’islam regroupe aujourd’hui près de quatre millions de personnes caractérisées du reste, à l’instar des catholiques déclarés, par des niveaux de pratique très différents. Cette immigration musulmane avait été précédée, au sortir de la guerre d’Algérie, d’une immigration sépharade, volontiers identitaire, qui a fait passer le pourcentage de la population juive à 1 % de la population totale. Le flux Est–Ouest, quoique moins important, mérite attention également. Les Balkans et la Roumanie ont alimenté une vague de peuplement d’origine orthodoxe, qui a renforcé les rangs des descendants des immigrants russes de la première moitié du 20^e siècle. Répartie entre différents patriarcats, l’orthodoxie regroupe actuellement quelque 250 000 membres. À cela s’ajoute l’apport, à hauteur de 300 000 personnes, de cohortes du Sud-est asiatique, du Vietnam à la Chine, porteuses d’un bouddhisme et d’un taoïsme jusqu’alors inconnus. ¹³ On ne saurait négliger non plus, dans cette recomposition des équilibres, les circulations internes : les conversions se sont poursuivies depuis une trentaine d’années. Elles ont profité au protestantisme, dont on s’interrogeait naguère sur la « précarité » (Jean-Paul Willaime), qui atteint aujourd’hui entre 2,5 et 3 % de la population totale, principalement grâce à la mouvance évangélique (Fath et Willaime, 2011). Elles ont alimenté aussi, à partir de la même source catholique le plus souvent, les réseaux néo-hindouistes ou néo-bouddhistes, où trouvent à se mêler les codes de l’Orient et les aspirations occidentales au bien-être. Sans doute faut-il souligner que cette multiconfessionnalisation, dont l’importance quantitative n’est pas niable (surtout au regard de la décroissance du catholicisme), est d’autant plus vivement ressentie qu’une partie des nouveaux entrants développent des pratiques, à la fois cultuelles et culturelles, à forte visibilité sociale.

Résultante certes de l’éclatement de l’offre religieuse, la dissémination de la foi est le fruit également de la labilité de la demande spirituelle : les sujets veulent croire, mais à leur compte. Cette individualisation des itinéraires religieux, où se reflète l’individualisation générale des conditions d’existence, se fonde sur un vaste mouvement de dérégulation institutionnelle. Même lorsqu’il se réclame d’une lignée établie, le croyant n’entend plus s’en remettre aux autorités qui la représentent. C’est à partir du dictamen de sa conscience, dans une sorte d’autoréférentialité, et non à partir de la loi de l’institution, qu’il construit son rapport à Dieu et à la morale. ¹⁴ Cette « religion du choix », qui conduit chacun à se réapproprier, sans craindre le syncrétisme, l’élaboration de son propre discours spirituel, concerne toutes les dénominations. De manière paradoxale, elle nourrit même les parcours néo-intégralistes – restitutionnistes dans le catholicisme, ultra-orthodoxes dans le judaïsme, salafistes en Islam – qu’on a vu se développer, en France comme ailleurs, depuis les années 1980. La communalisation volontaire va de pair avec la dérégulation institutionnelle. Les croyants d’aujourd’hui ne demeurent pas, en effet, dans l’enclos de leur for intérieur. En quête de réassurance psychologique et de cohésion sociale, ils entendent partager et valider leur propre expérience du monde avec d’autres individus que porte le même type de récit. Ces rassemblements affinitaires, qui se constituent fréquemment dans l’informalité des réseaux Internet, trouvent à se loger d’ailleurs au cœur même des grandes confessions. Le judaïsme fait voisiner en ses rangs, sur le fondement d’un rapport différent à son système de normes et de rites, des mouvances libérale, orthodoxe, ultra-orthodoxe (Cohen, 2011) ; l’islam agrège, pour sa part, des tendances soufie, modérée (autour de la Grande Mosquée de Paris), plus radicale (avec l’Union, aujourd’hui en décrue, des Organisations Islamiques de France, proche des Frères musulmans, ou les petits groupes salafistes qui ne sont pas sans influence sur les générations les plus jeunes) (Frégosi, 2011; Kepel, 2012). Le catholicisme lui-même se fait, aujourd’hui, polymorphe : son ecclésiologie de l’unité ne l’empêche nullement d’accueillir en son sein des paroisses restitutionnistes et des mouvements charismatiques, des enclaves traditionalistes et des espaces progressistes. Une question reste en suspens : d’où vient le rattachement à telle expression de foi ? Il semble bien que le choix religieux se trouve déterminé en France, de plus en plus, par une logique conséquentialiste : chacun, à partir certes d’« arrière-plans » sociaux qui l’inclinent vers telle dénomination, opine en fonction de l’utilité ou du bonheur qu’est censée lui apporter la croyance de son choix. Danièle Hervieu-Léger décrit ainsi cette pragmatique, déjà aperçue, des adhésions, dans laquelle l’émotion, sur fond de réorganisation du croire autour d’une visée d’épanouissement intramondain, tient souvent une place centrale : « Le critère principal de qualité de l’expérience religieuse n’est plus la conformité à des dogmes prescrits par des Églises, mais bien l’authenticité de l’expérience intime » (Hervieu-Léger, 2008 : 15).

Les sorties du catholicisme n’enrichissent pas toutes, loin de là, les autres religions. La figure du converti existe en France : le protestantisme, par exemple, compte aujourd’hui 22 % de nouveaux membres (les « néo-protestants »), issus fréquemment, on l’a souligné, du monde catholique (Fath et Willaime, 2011 : 399). On aurait tort, cependant, de trop amplifier le phénomène. Le transfert d’affiliation a surtout profité, en effet, à la catégorie des « sans religion », qui représente aujourd’hui, si l’on se réfère à l’Enquête sur les valeurs de 2008, 50 % de la population française, contre 7–8 % dans les années 1950. Ce chiffre – le plus important en Europe avec celui des Pays-Bas et de la Tchéquie – ne remet-il pas en question la thèse, proposée plus haut, de la « sécularisation-recomposition » ? L’univers de ceux qui se disent tels ne le confirme pas. À l’observation, ces « sans religion » sont unchurched plus que secular : ils s’inscrivent dans un monde des possibles qui n’exclut pas l’idée de Dieu, non plus que celle d’une « vie après la mort ». Pour une part non négligeable d’entre eux, ils prient et se donnent même parfois des temps de pause dans les lieux spirituels gérés par les diverses dénominations religieuses ou dans les cercles divers de la nébuleuse mystique-ésotérique. On a vu plus haut que les « religieux » étaient moins croyants désormais. Le même flottement affecte les « sans-religion » : à distance de l’athéisme militant, ils sont aujourd’hui, comme en témoignent aussi les réflexions philosophiques d’un Luc Ferry ou d’un André Comte-Sponville autour de la « spiritualité laïque », plus croyants qu’hier.

L’entremêlement des institutions

Le modèle français d’articulation de la relation Églises/État a adopté, au tournant du 19^e et du 20^e siècle, la forme d’une laïcité de séparation. S’il n’entrave pas la liberté d’exprimer sa foi, ce régime entend cependant mettre fin à l’intrication de l’espace du privé et de l’espace du public, qui caractérisait le système antérieur, de type concordataire, établi par Napoléon Bonaparte. L’article 2 de la loi du 9 décembre 1905 marque le tournant : « La République ne reconnaît, ne subventionne, ni ne salarie aucun culte ». Où en est-on cent ans plus tard ? Malgré le maintien de la loi de Séparation et les résistances d’organisations laïques, assez marginales maintenant, comme la Libre Pensée ou Riposte laïque, qui puisent volontiers aux textes d’un Michel Onfray, ¹⁵ la laïcité française a clairement évolué : empruntant la voie de la « défrontiérisation », elle s’agence depuis les années 1960–1970 autour d’une politique de la reconnaissance (Portier, 2009). Celle-ci implique, d’abord, les institutions confessionnelles. Au plan financier, les Églises se sont vu accorder des subventions publiques directes pour leurs activités sociales et éducatives – on songe ici, parmi d’autres exemples, au vote en 1959 de la loi Debré qui organise le financement public des écoles privées –, mais aussi des financements indirects pour leurs activités cultuelles, par tout un système de déductions ou d’exemptions fiscales. Au plan politique, elles ont été associées aux dispositifs de réflexion mis en place par l’État, comme le montrent l’intégration, en 1983, des forces spirituelles au Comité national d’éthique, l’institutionnalisation, en 2002, d’une rencontre annuelle entre le gouvernement et les autorités catholiques, l’installation, en 2003, du Conseil français du culte musulman ou, en 2010, la mise en place, dans tous les départements, des « Conférences de la liberté religieuse ». Des expériences similaires se retrouvent au plan local, avec la constitution, dans des villes comme Tourcoing, Roubaix, Marseille, de Conseils interreligieux. La politique de la reconnaissance concerne, ensuite, les identités religieuses. La période contemporaine est celle, en France, d’une réévaluation de la mémoire nationale. Portée par l’héritage de 1789, la République a, jusque dans les années 1950, pensé la personnalité du pays en la dissociant de sa provenance chrétienne. Avec de Gaulle déjà, Mitterrand ensuite, et Sarkozy plus encore, un autre récit s’est élaboré, dont le propre est de vouloir restaurer la France sur son socle religieux. Les adhérences individuelles n’ont pas été tenues à l’écart de ce grand mouvement : elles trouvent aussi à s’extérioriser maintenant jusque dans la sphère de l’État. Les fonctionnaires ont maintenant la possibilité, suivant des dispositions qui datent des années 1960, de s’absenter lors des grandes fêtes de leur confession d’appartenance. Dans l’espace même de l’école publique, dont on sait le rôle central dans la cristallisation de l’universel républicain, de nombreuses évolutions peuvent aussi être notées : l’enseignement du fait religieux a été introduit dans les programmes d’histoire et de lettres, et les interdits alimentaires sont fréquemment pris en compte dans la composition des repas destinés aux élèves, lesquels peuvent, en outre, bénéficier d’autorisations d’absence pour motifs religieux. Cette nouvelle ligne politique répond à deux intentions principales : elle permet à l’État de faire droit aux demandes – de plus en plus fortes dans la société civile, puissamment soutenues qu’elles sont, du reste, par les organisations internationales – d’individualisation des régimes juridiques ; elle lui permet aussi, en un temps de fragilisation de la rationalité politique, de conforter sa légitimité, en se rechargeant auprès d’institutions que leur affaiblissement n’a pas rendues, ni au plan matériel ni au plan symbolique, totalement insignifiantes.

Le décloisonnement du privé et du public se manifeste également dans l’appesantissement des surveillances, qui s’est superposé, récemment, au développement des reconnaissances. La République a instauré, en 1905, un régime libéral de gestion de la croyance (Baubérot, 2004) : la loi de Séparation met fin alors au juridictionnalisme de l’époque concordataire pour laisser les Églises s’organiser à leur gré et s’exprimer de même dans la société civile. Sans doute cette latitude se trouve-t-elle limitée par les « exigences de l’ordre public ». La notion a toutefois, très vite, été interprétée restrictivement par le Conseil d’État. Or, la situation a évolué au cours de la dernière décennie. Amplement sollicité, le religieux est, dans le même mouvement, redevenu un « problème public ». Cette peur s’est concentrée sur les sectes, régulièrement dénoncées dans les rapports officiels depuis les années 1980, mais plus encore sur l’islam, représenté, à partir des années 1990 – sous l’effet des attentats, des campagnes fondamentalistes contre la liberté d’opinion (Les versets sataniques, les caricatures de Mahomet) et bientôt des émeutes de banlieue – comme une menace pour la cohésion nationale. Portée par les médias à l’origine, cette construction s’est trouvée relayée bientôt par toute une partie de la classe politique, à droite, il est vrai, plus qu’à gauche. Elle a débouché sur une politique publique inédite, assise sur un nouveau référentiel et une nouvelle législation. Quel est le nouveau référentiel ? Il tient dans un rappel à l’ordre : la France peut accepter la diversité, à condition, cependant, qu’elle s’inscrive dans le cadre des principes démo-libéraux qui la rendent possible. Ce n’est pas là une invitation, simplement, à respecter les règles pratiques de la civilité démocratique (ne pas enfreindre la loi, ne pas être violent …), mais une convocation, autrement plus exigeante, à endosser les valeurs morales de la philosophie libérale (autonomie du sujet, égalité homme/femme …). Le Président Jacques Chirac déclarait ainsi, dans son allocution du 17 décembre 2003 :

Nous ne pouvons pas accepter que certains, s’abritant derrière une conception tendancieuse du principe de laïcité, cherchent à saper ces acquis de notre République que sont l’égalité des sexes et la dignité des femmes. La République s’opposera à tout ce qui sépare, à tout ce qui retranche, à tout ce qui exclut !

Le Président Nicolas Sarkozy développe la même ligne dans une tribune au journal Le Monde en date du 8 décembre 2009, dans laquelle il évoque les conditions de l’intégration musulmane dans la société française :

Respecter ceux qui accueillent, c’est s’efforcer de ne pas les heurter, de ne pas les choquer, c’est en respecter les valeurs, les convictions, les lois, les traditions et les faire – au moins en partie – siennes. C’est faire siennes l’égalité de l’homme et de la femme, la laïcité, la séparation du temporel et du spirituel.

Comment caractériser la nouvelle législation ? Le gouvernement, en excipant de cette approche substantialiste des principes démocratiques, a donné un tour plus restrictif à la législation. Si la loi About-Picard de 2001, centrée sur le délit d’abus de faiblesse, a visé les mouvements sectaires, le principal des productions juridiques a porté sur la question de l’islam. Ainsi en va-t-il de la loi du 15 mars 2004 qui, en rupture avec la jurisprudence d’ouverture du Conseil d’État des années 1990, a proscrit le port des « signes religieux ostensibles » dans la clôture de l’école publique, et de la loi du 10 octobre 2011 qui, au prix d’un élargissement des notions classiques d’ordre et d’espace publics, a interdit la dissimulation du visage, donc le port du « voile intégral », non seulement dans les services publics (ce qui est déjà une façon de remettre en cause la liberté, reconnue dans le droit républicain, de l’usager du service public), mais sur la voie publique elle-même (Portier, 2010).

On voit, au moment de conclure, que la France n’est plus ce qu’elle fut. La démocratie qu’elle a dessinée jusqu’aux années 1950 mettait aux prises deux civilisations morales, attachées l’une et l’autre à des universels antagoniques. Chacune de ces deux France avait ses territoires et ses organisations. Des traces demeurent sans doute de cette summa divisio. Guère davantage. Le monde catholique, en appui depuis toujours sur les stabilités du monde rural, et longtemps soutenue par les pouvoirs, a perdu une grande part de sa substance, comme l’indiquent la diminution des pratiques et la raréfaction des vocations, elles-mêmes liées à une certaine déplausibilisation de la parole magistérielle. Point de jeu à somme nulle pourtant. Le monde républicain, dont le projet était d’ordonner la vie sociale à la seule puissance de la raison, ne s’est pas imposé non plus : en raison de l’inadéquation de son discours du progrès aux conditions d’un temps de plus en plus incertain, il s’est délesté, lui aussi, de ses soutiens militants et de son capital d’enracinement populaire. À équidistance de ces deux civilisations, une autre façon de vivre ensemble s’est constituée, dont peut rendre compte le concept habermassien de post-sécularité. Celui-ci veut décrire une situation ambivalente, où coexistent l’aspiration à l’autonomie et l’angoisse de l’incomplétude. C’est bien cela, en effet, qui caractérise la France contemporaine, alors que se trouvent répudiées les attentes messianiques liées au régime de sens de la première modernité. D’un côté, elle récuse l’englobement métaphysique, en considérant que l’ordre social dispose en lui-même des moyens de sa légitimation. De l’autre, elle réfute l’autoréférentialité positiviste, en redonnant au spirituel, sous contrôle certes de la subjectivité, un rôle inédit dans l’animation des existences individuelles et collectives.