Abstract
In this article, I analyze the conversion retreats of the John XXIII Movement in Ipiales, Colombia in order to understand the swift spread of new Catholic groups in Latin America. Based on a qualitative research, I examined through twenty semi-structured interviews the definitions, narratives and meanings that some members and leaders of this movement attribute to their confessions and public testimonies of conversion. Instead of distinguishing John XXIII spiritual retreats and conversion testimonies as forms of domination, I propose the concept of pedagogies of conversion, in other words, a set of practices that seek to morally educate believers and that create a double economy of freedom and constraint. Finally, I drawn on various stories to show how moral agency relates to the intensity of these practices and to the past religious experiences of believers.
Introduction
La transformation du paysage religieux dans les différentes zones géographiques du monde a conduit la sociologie de la religion à s’intéresser à la question de la conversion (Carozzi, 1993 ; Frigerio, 1993 ; Introvigne, 2010). Beaucoup de ces conversions sont associées à des mouvements religieux, en particulier ceux ayant une histoire récente. Les études actuelles sur les mouvements religieux tendent à opérer dans deux directions. La première est l’approche sociologique qui part de la théorie de la sécularisation et qui suppose que ces nouveaux groupes répondent aux processus de dérégulation institutionnelle (Hervieu-Léger, 1993), de diversification religieuse (Uribe, 1998) et de fragmentation, privatisation et pluralisme de l’Occident (Berger, 1969). Une telle situation créerait-émulerait la place d’un marché, où les diverses options religieuses se disputent les clients. La seconde, qui s’inspire des travaux de Rodney Stark et William S. Bainbridge (1983), postule que les nouveaux mouvements émergent comme des foyers de résistance, non pas envers les fractures produites par les tendances sécularisantes de la société mais comme une rupture interne produite par l’aggiornamento des religions elles-mêmes. En ce sens, plusieurs groupes se sont constitués pour affirmer des « identités défensives » et sectorisés (De la Torre, 1996).
En Amérique latine, certains chercheurs ont critiqué ces approches dominantes avec des arguments qui soulignent l’altérité de ce continent, notamment en considérant le caractère pluriel, fluide et syncrétique de la religiosité locale (De la Torre et Martín, 2016). Ces études ont proposé des concepts tels que « formations esthétiques » (Giumbelli et al., 2019), « resémantisation religieuse » (Segato, 2007) ou bien elles ont revalorisé l’idée de religiosité populaire. Cependant, certaines de ces alternatives sont imprégnées dans leur fondement théorique de la dichotomie entre l’institutionnel et l’individuel, le traditionnel et le nouveau, le rationnel et l’émotionnel.
Les nouveaux mouvements ne trouvent pas leur origine en dehors des formes religieuses traditionnelles (Toniol, 2018). « Bien qu’il puisse sembler que tout change, la persistance des traditions religieuses de longue date et la création de nouveaux cultes qui se traduisent par des apparitions, des cultes, des rituels et des pèlerinages traditionnels sont notoires » (De la Torre, 2013 : 510). Les nouveaux groupements religieux sont issus de traditions différentes : protestantisme, pentecôtisme, catholicisme, new-age, traditions indigènes, entre autres. Dans le cas du catholicisme, certains auteurs remarquent comment celui-ci ait intégré le modèle évangélique pentecôtiste dans ses pratiques (Beltrán, 2013a ; Urrego-Romero, 2019) 1 . C’est ce que Valérie Aubourg (2021 : 73) déclare en parlant d’une phase post-charismatique dans l’Église catholique « correspondant à l’introduction d’éléments caractéristiques du pentecôtisme ou du protestantisme évangélique dans le catholicisme, en dehors du Renouveau charismatique stricto sensu ». Plusieurs auteurs soulignent quelques éléments clés de ces pratiques perçues comme des stratégies de résolution des problèmes personnels et familiaux : style narratif (Possamai, 2015), glossolalie (Beltrán, 2013a), prophétie (Aubourg, 2021), primauté du corps (Giménez et Fernández, 2018), le discours apocalyptique (Beltrán, 2013b), la musique (Ospina, 2004) et le miracle (De la Torre, 2016).
Dans ces nouveaux mouvements catholiques, l’attention se concentre sur la « conversion » ou « reconversion » des croyants (Aubourg, 2021 : 71) et sur les témoignages publics de cette transformation (Ospina, 2006 : 152). Généralement ils sont perçus comme des formes d’une « sociabilité chaleureuse et proche » imitée du pentecôtisme (Aubourg 2021 : 71). Par exemple, l’un des éléments qui déclenche la conversion religieuse dans les histoires de deux femmes colombiennes est l’identification aux prédicateurs à travers leurs témoignages. En ce sens, la personne qui donne son témoignage apparaît comme « un interlocuteur de dieu » (Ospina et Mesa, 2006 : 87). La force de son message réside dans « l’appel constant aux situations quotidiennes, la dramatisation de ce qui est raconté et l’utilisation élevée de la voix » (Ospina et Mesa, 2006 : 97). D’autre part, dans certains mouvements pentecôtistes, la capacité de donner un témoignage personnel émouvant représente un instrument et un atout pour devenir pasteur (Semán, 2010 : 27). Cette caractéristique manifeste la puissance spirituelle d’une personne qui ne se réduit pas à identifier l’influence des ténèbres mais à la décrire de manière hautement figurative à travers des témoignages (Giumbelli et al., 2019 : 225).
La même ressource est utilisée dans les conversions religieuses en Équateur, principalement par des groupes évangéliques dans les communautés indigènes (Andrade, 2004 ; Cárdenas, 2009 ; Cabezas, 2015). Dans ce contexte, les témoignages sont des actes pour prouver en permanence l’identité chrétienne et son acquisition dans le processus de conversion (Cabezas, 2015 : 108). Ces discours font partie d’un système de communication efficace par lequel les gens se réconcilient avec Dieu, restent dans l’Église et rendent témoignage aux autres (Andrade, 2004 : 255).
En ce sens, les derniers écrits et conférences de Michel Foucault sur les pratiques chrétiennes fournissent une grille d’intelligibilité sur la conversion et la manière de procéder des nouveaux mouvements religieux catholiques. Concrètement, ses analyses permettent d’identifier une série de mécanismes de souci de soi et d’accès à la vérité sur soi par lesquels les individus deviennent des sujets moraux (subjectivation), ce qui n’exclut pas les processus de domination. Foucault explore les processus de la manifestation de la vérité (alethurgie) et plus précisément le thème de la confession (exomológesis et exagoreusis). La confession contraint les chrétiens à dire la vérité sur eux-mêmes et sur leurs actions. De même, Foucault (2005 : 11) rappelle que ces pratiques qui n’ont pas été inventées par le christianisme 2 , visent la epimeleia heautou, le souci de soi. Par elles, le sujet « prend la responsabilité de lui-même et change, se purifie, transforme et transfigure ».
En Amérique latine, il y a une diffusion croissante de nouveaux mouvements catholiques axés sur la conversion des personnes qui ont abandonné la foi ou se sont éloignées de l’Église. La ressource particulière de ces mouvements est la réalisation de retraits de conversion. Parmi les groupes les plus connus figurent : Lazos de Amor Mariano, Emmaüs et Juan XXIII. Compte tenu du manque d’études publiées à ce sujet (Aristizábal, 2018 ; Fuentes, 2019), j’analyse ici les « retraites de conversion » du troisième groupe 3 . Le mouvement catholique Jean XXIII, qui est aussi appelé mouvement des retraites paroissiales, est une association internationale de fidèles érigée conformément au droit canonique de l’Église catholique. Cette expérience est née en 1973 dans le diocèse d’Arecibo, à Porto Rico, dans une petite chapelle de la communauté d’Allende, dans le quartier de Sabana Hoyos. Son fondateur, Nelson Rivera Beauchamp, converti de l’Église méthodiste au catholicisme, s’est senti appelé à attirer ceux qui étaient loin de la foi. Le mouvement de retraites paroissiales Jean XXIII est arrivé en Colombie dans les premières années du deuxième millénaire à travers différentes expériences dans le pays. Plus précisément, il est arrivé dans le diocèse d’Ipiales en 2005 sur l’initiative de quelques laïcs équatoriens. Ce petit diocèse est situé dans le sud-ouest de la Colombie à la frontière avec l’Équateur et compte 450 000 habitants. Sa géographie assez accidentée est le symbole d’une population hétérogène, composée de nombreuses ethnies, mais aussi une image de son isolement historique. Ces dernières années, les villes qui composent le diocèse d’Ipiales ont subi les conséquences de la violence armée, du trafic illégal d’immigrants, du trafic de drogue et de la pauvreté. D’autre part, malgré la croissance des Églises puissantes, le catholicisme prévaut toujours fortement. Concernant le mouvement Jean XXIII, environ 13 100 personnes de ce diocèse ont fait une retraite dans les paroisses de cette juridiction ou dans les diocèses de Pasto, Tumaco, Cali et Tulcán (Équateur).
Les retraites de conversion sont l’activité centrale de ce mouvement. Fondamentalement, elles s’adressent aux catholiques indifférents ou en situation de dépendance de l’alcool ou de la drogue et qui désirent un changement, c’est-à-dire une transformation de leur comportement et un renouveau de leurs engagements chrétiens. La structure et le contenu des retraites ne peuvent être modifiés par des initiatives individuelles. Bien que la retraite ne soit pas l’unique activité du mouvement, les autres initiatives, telles que les réunions hebdomadaires de persévérance, visent à renforcer l’expérience de base de la retraite spirituelle.
D’ailleurs, l’analyse foucaldienne du christianisme propose la question de la dégouvernementalisation des âmes, néanmoins, ses conclusions restent ancrées dans le discours des technologies de contrôle. Ainsi, aidé par les travaux d’Eva Illouz, je relie les retraites spirituelles de conversion de ce mouvement aux « discours psy » dont la particularité est de « faire de la pratique de la connaissance de soi un acte à la fois épistémologique et moral » (Illouz, 2008 : 3). Bien qu’elle ne décrive pas l’insertion de ces discours dans des cadres institutionnels comme le christianisme, ni ne reconnaisse celui-ci comme leur ancêtre direct, elle souligne que leur caractère performatif sera d’autant plus efficace qu’ils s’ancreront dans des institutions sociales qui confèrent l’autorité et l’efficacité symbolique (Illouz, 2008 : 56). Par conséquent, plutôt que de désigner les retraites et les témoignages spirituels du mouvement Jean XXIII comme des moyens de domination, je les vois comme des espaces « performatifs », c’est-à-dire « comme des formes d’éducation morale » (Chouliaraki, 2008). Ces pratiques font partie de ce que j’appellerai ci-après des « pédagogies de conversion 4 ». Elles ne s’adressent pas à un public préalablement constitué qui attendrait tout simplement de participer à une action religieuse, mais elles ont plutôt le pouvoir de constituer ce même public en tant qu’un corps d’action en train de raconter-dramatiser des histoires vivantes de conversion.
Dans cet article, je me propose d’examiner comment le récit du changement de sa propre vie, répété à plusieurs reprises, ainsi que la théâtralisation de son identité de pécheur constituent une médiation par laquelle les participants sont moralement éduqués, créant ainsi une double économie de liberté et de restriction qui implique à la fois des continuités et des discontinuités. La répétition de ces formes, contextes et motivations verbaux et non verbaux est importante pour comprendre le sens de la retraite. Enfin, je vais présenter plusieurs histoires pour montrer comment les décisions de parler ou de se taire et de quoi dire et quoi cacher sont liées à des expériences religieuses antérieures.
Méthodologie
Dans ce travail, j’utilise le paradigme qualitatif, compte tenu de son lien avec la nature du problème que je soulève et les objectifs de ma recherche. Mais aussi parce que ce paradigme cherche à comprendre les définitions, les récits et les significations que certains membres et dirigeants de ce groupe attribuent à leurs confessions et témoignages publics de conversion. L’échantillon de ce travail comprend des personnes de plus de 18 ans qui ont déjà participé à la retraite spirituelle et parmi lesquelles on trouve des coordinateurs de retraites, des participants fréquents et d’autres sporadiques et aussi des individus qui ont quitté le mouvement. La collecte de données a été réalisée lors de certaines activités programmées par le mouvement mais aussi au cours d’entretiens particuliers avec les personnes en question chez elles. Par souci de gagner du temps et d’énergie et dans le respect des restrictions induites par la pandémie COVID-19, la collecte des données a été réalisée à travers une stratégie d’échantillonnage de convenance basée sur un choix raisonné et non probabiliste grâce à une connaissance préalable du mouvement à Ipiales par le chercheur.
En tant qu’instrument d’enquête, j’adopte l’entretien semi-structuré qui permet de connaître les gens en profondeur et le sens qu’ils donnent à leurs actions. Gray (2004 : 214) souligne, à propos de cet outil, qu’il « permet également au chercheur de « sonder » des réponses plus détaillées où le répondant est invité à clarifier ce qu’il a dit ». Au total, 20 entretiens semi-structurés ont été menés, dans lesquels l’anonymat des participants a été garanti. Pour la reconstruction du cadre et des activités des retraites, « l’auto-ethnographie a été utilisée, c’est-à-dire les expériences personnelles de l’auteur pour décrire et comprendre les faits sociaux » (Ellis et al., 2019 : 18). L’analyse des informations a été réalisée dans le cadre du programme NVivo. Bien que les résultats ne soient pas facilement généralisables à l’ensemble du mouvement, les conclusions apportent des éléments cognitifs significatifs vis-à-vis de la population étudiée.
La réalisation de la retraite spirituelle
La tradition d’organiser ces retraites est très répandue dans cette région de la Colombie. En effet, les demandes de participation sont si nombreuses qu’elles ne sont acceptées qu’au bout de plusieurs mois. Cette activité se déroule trois jours durant, normalement un week-end. La retraite comprend un accompagnement assuré par ceux qui ont déjà vécu cette expérience. La communauté des « frères » diffuse publiquement la retraite, partout dans la paroisse où elle se déroule, à la manière d’une mission populaire, avec des prières, des jeûnes, des chants, des danses et d’autres pratiques de dévotion. La journée de clôture marque pour les participants le début d’une nouvelle étape : les familles et les amis, dans une ambiance festive, enrichie de cadeaux, câlins, larmes et témoignages, accueillent les nouveaux convertis. La théâtralité de la retraite s’accompagne aussi d’un petit commerce organisé par les membres du mouvement. En effet, ils vendent plusieurs petites choses qui sont ensuite données aux nouveaux frères : roses, cartes postales avec des messages religieux, bonbons, vêtements qui identifient le mouvement, croix, chapelets, jupes longues pour les femmes et autres choses.
En général, des retraites sont organisées pour les hommes, et d’autres pour les femmes, séparément. Ces dernières années, des retraites ont été réalisées aussi pour les jeunes et pour les couples. Ordinairement, on choisit une paroisse et on adapte les écoles qui s’y trouvent de sorte à pouvoir accueillir plus de 300 personnes. On utilise pour ce faire des tissus, des rideaux, des tables, des nattes ; une cuisine temporaire est aussi installée. Les participants sont répartis en plusieurs salles de réunion et tables de travail, chacun sous la supervision d’un frère du mouvement. Les horaires sont fatigants, du petit matin jusqu’à tard dans la nuit, sans arrêt. La plupart des activités sont des catéchèses données entièrement par des laïcs appelés « Los charlistas ». Les sujets des conférences sont prédéfinis et inchangeables. D’autres activités sont également programmées : des moments de prière, des confessions individuelles, la messe de clôture et l’intervention publique du groupe des frères qui soutiennent l’organisation.
La vérité sur soi-même et la gestion de la parole
Les retraites spirituelles sont nées officiellement au XVIe siècle. L’Ejercitatorio de l’abbé de Montserrat García Ximénez de Cisneros avait inspiré Ignacio de Loyola. Sa proposition était une méthode organique qui comprenait l’examen de conscience, la vie contemplative, la vie conforme à la volonté de Dieu et la persévérance. Plus tard, Saint Ignace a réparti ses exercices spirituels en quatre semaines, avec un ordre différent des précédents. La différence substantielle réside dans le fait que les exercices jésuites visent l’élection de l’état de vie (Sánchez, 2007).
La structure des retraites du mouvement Jean XXIII est très différente des exercices spirituels de Saint Ignace, bien que l’organisation thématique puisse coïncider pour ce qui concerne certains détails. Le rituel du week-end exige que les participants reconnaissent leur histoire de péché et s’engagent à changer leur vie. Le moteur de la retraite est constitué par des « interventions » ou « discours » donnés par les catéchistes du mouvement. Ceux-ci traitent des sujets concernant la foi et l’Église ; pourtant, toutes ces interventions en fonction du témoignage personnel de quelqu’un qui a déjà fait la retraite spirituelle. Dans la plupart des cas, les témoignages sont très vivants et émouvants mais ils acquièrent aussi le ton d’une exhortation et d’un jugement sur les auditeurs 5 : « Cet homme, cette femme c’est vous ! ». En effet, ces allocutions essaient de provoquer un impact profond sur le public. Voici comment Armando (2020, entretien) les décrit : « Un discours plat, sans impact sur les autres est inutile ». Concernant l’intensité, Mario (2020, entretien) explique que chaque témoignage est une expérience nouvelle, malgré le fait que les organisateurs de la retraite proposent un guide à suivre à la lettre : « Pour moi, donner un témoignage c’est toujours une surprise, parfois ils sont différents, mes émotions varient… mais je me souviens toujours de ce que j’avais moi-même reçu dans ma retraite spirituelle et c’est pourquoi je sais que mon témoignage force les autres, les engage, les change ». Ces récits de conversion suivent les règles dictées par le groupe organisateur et sont fidèles à leur fil narratif (Lecaros, 2011 : 602) ; j’essaie ici de décrire leurs caractéristiques et leurs effets sur le public plutôt que d’analyser la cohérence des discours.
« Los charlistas » affirment clairement que, par ces interventions, ils peuvent causer la conversion de leurs frères. Par conséquent, plus le discours est percutant, plus les résultats peuvent être vérifiés. « El charlista » est obligé de gérer sa « personne » et sa « performance » (Chouliaraki, 2012 : 5), c’est-à-dire sa capacité de communiquer sa propre histoire et d’émouvoir tous les participants. La nécessité de raconter des événements moralement forts, existentiellement dramatiques et de les raconter avec vivacité est évidente. Il semble que sans ces caractéristiques, les témoignages ne peuvent pas être efficaces. Graciela (2020, entretien), une sœur du mouvement, l’explique ainsi : J’ai donné plusieurs témoignages… je me fatigue… je pleure… surtout quand les participantes sont des jeunes femmes. Je suis ravie de parler parce que je suis sûre que par mes paroles, la vie de ces filles changera. Pour cette raison, je m’émeus et je pleure et plus je pleure et plus je sens que les personnes m’écoutent et pleurent-elles aussi et je continue à pleurer.
Le but n’est donc pas le bien de la personne qui donne son témoignage en avouant sa misère, mais celui des auditeurs. Cet objectif est très clair dans l’organisation de la retraite. Deux points peuvent être mis en évidence. Le premier élément concerne la sélection des orateurs. Bien que l’un des coordinateurs souligne que « ils sont choisis par l’Esprit Sain », il souligne également que « los charlistas » sont sélectionnés en tenant compte des problèmes des hommes et des femmes qui vont participer à la retraite en question. Le second élément est lié aux invités. Normalement, lorsque le nombre de participants est complet, on effectue une brève étude de chacun. Le mouvement demande de remplir un formulaire d’inscription qui comprend les données les plus importantes de chaque personne. Ce formulaire est généralement rempli par un parrain-marraine qui fait l’invitation et paie les frais d’inscription : Le groupe de coordination fait une étude des participants d’après les réponses des formulaires d’inscription. Cette analyse n’est pas trop détaillée. Bien que les dossiers soient confidentiels, le parrain ou la marraine qui connaissent leurs filleuls, décrivent leurs problèmes : cet homme est très infidèle, il est un ivrogne ou un toxicomane, etc. Par ces données émergent les questions à traiter. « Los charlistas » sont choisis en fonction de ces problèmes (Gerardo, 2020, entretien).
Ce qu’on est en train de décrire ne correspond pas exactement au concept de exagoreusis 6 utilisé par Foucault, ni à la confession traditionnelle. « Los charlistas » ne sont pas là pour faire un examen de conscience détaillé de leur vie passée. Leur témoignage offre plutôt la reconstitution ou re-production d’une expérience de péché ou de souffrance qu’ils ont pu surmonter grâce à leur engagement dans le mouvement et guidé par le thème choisi par les organisateurs de la retraite de conversion : alcoolisme, drogue, violence conjugale, jeu, avortement, débauche sexuelle, fierté. D’un côté se trouvent l’arrière-plan conceptuel, le fil narratif et quelques mots et gestes proposés par le mouvement et établis à l’avance et de l’autre les nuances particulières que chaque individu ajoute à son histoire. Cependant, de même que pour les récits thérapeutiques, l’intrigue est « intrinsèquement circulaire » (Illouz, 2008 : 173). Témoigner, c’est raconter l’histoire d’un « moi malade, [un moi pécheur] qui a besoin de rédemption » (Illouz, 2008 : 173).
Donc, sans séparer l’analyse entre la dimension émotionnelle des témoignages et la dimension rationnelle de la religion, ni sans mettre en évidence la première comme une caractéristique qui émane des traditions passées de l’univers latino-américain (Ospina, 2004), je souligne la théâtralité des témoignages en tant qu’instrument pédagogique qui essaie de susciter une réaction morale dans le public. Autrement dit, l’usage répétitif d’histoires de vie blessées par un péché grave et transformées par la participation à ce mouvement religieux encadre les destinataires dans un champ symbolique particulier et les habitue à la logique de la conversion, afin de pouvoir par la suite promouvoir systématiquement des valeurs oubliées ou non reconnues au sein de la tradition catholique et pour stimuler des « dispositions à l’action » (Chouliaraki, 2008 : 832).
La non-verbalité et la moralisation des croyants
Les témoignages ne sont pas les seuls outils employés dans cette activité religieuse. On y trouve aussi certaines pratiques pénitentielles et dévotionnelles. Bien que les témoignages et la catéchèse soient évidemment centrées sur la parole, sans pourtant exclure les gestes, les autres pratiques sont pour la plupart non verbales, c’est-à-dire que le corps en est l’élément principal. Les jupes longues pour les femmes, les petits cadeaux pour les participants, les chapelets gardés toujours entre les mains, la croix d’argent au cou, le chemin de croix à genoux 7 et les larmes des frères représentent ce que Foucault identifie comme exomologesis 8 , c’est à dire une intervention « symbolique, rituelle et théâtrale » (Foucault, 1994 : 805) qui permet une dissociation violente de ce que on considère comme pervers ou coupable. Cependant, le concept de exomologesis ne parvient pas à déchiffrer toutes les fonctions que possèdent ces éléments.
Pour ce qui concerne les objets, il faut peut-être préciser qu’une petite entreprise de ce mouvement se charge de les produire et de les vendre. Ainsi que le suggère De la Torre (2016 : 183), ils s’inscrivent dans la dynamique de production d’images religieuses, d’objets élaborés et achetés comme marchandise, mais aussi ritualisés de manière autogérée comme symboles sacrés. Alors que pour De la Torre l’un des effets de l’attention donnée aux objets est la dérégulation du domaine sacré, j’affirme qu’ils sont utilisés avec un rôle pédagogique, rituel et économique. En d’autres termes, l’ubiquité de ces artefacts dans la vie du mouvement joue un rôle important pour le maintien des activités du groupe, pour la réalisation de certains rituels et, surtout, pour façonner affectivement la vie des croyants dans un processus ininterrompu.
Ces pratiques ne font pas partie d’un puissant appareil de domination, ainsi que le suggère Foucault, mais plutôt d’un système pédagogique qui essaye de faciliter la conversion des participants, un système de faible intensité médiatique 9 . Les personnes qui participent à cette activité reçoivent de petits cadeaux (roses, bonbons, messages, objets religieux, lettres) qui montrent la coexistence de deux dynamiques : le don et l’alliance. Tout d’abord les cadeaux sont acceptés avec joie et surprise, ensuite la réponse des destinataires modifie la dynamique normale d’un cadeau. En effet, on ne peut plus réagir seulement avec des sourires (être aimé). Ces genres d’objets revendiquent de ceux qui les reçoivent le changement qui constitue l’attente de ceux qui les ont envoyés à la retraite : « Nous avons payé l’inscription de mon mari parce que nous désirions qu’il cesse d’être infidèle » (Cecilia, 2020, entretien). Il ne fait pas de doute que les participants savent bien ce que sont les attentes de leurs familles. Les objets sont une forme d’engagement et de persuasion. « Ce fut une grande surprise pour moi que de recevoir tant de cadeaux. Certains venaient de personnes que je ne connaissais pas, d’autres de ma femme et de mes enfants. Il y a bien des années que je n’ai pas reçu des cadeaux. Pensez-vous qu’avec tout ça je ne vais pas changer ? » (Andrés, 2020, entretien). La peur d’échouer et de ne pas correspondre aux attentes et aux pressions des autres est une préoccupation constante.
Pour ce qui concerne les gestes, à travers ces expressions dramatisées, les pénitents chrétiens font apparaître la vérité sur eux-mêmes et rendent le chemin pénitentiel qu’ils avaient entamé crédible (Foucault, 2018 : 114). Il en va de même pour les frères et les sœurs du mouvement. Leurs vêtements et leurs actions visent à montrer la condition de fragilité qu’ils ont découverte grâce à la retraite spirituelle, mais aussi la nouvelle vie qu’ils y ont reçue. Toutefois, cette mise en œuvre ne cherche pas seulement à certifier leur état pénitentiel mais aussi à provoquer une réaction chez les participants. Voici comment Andrés (2020, entretien) l’a vécu : Je sentais que tout était normal, les discours des sœurs n’avaient pas eu sur moi assez d’impact. Mais quand tous les frères et sœurs du mouvement se sont agenouillés dans la salle centrale, ma vie a changé. Parmi les gens qui transpiraient de fatigue et pleuraient tout en priant, j’ai vu mon fils qui est entré en portant la croix. Cette situation, ce fait de voir mon fils faire ce sacrifice pour moi a touché mon âme… Ça a changé ma vie.
Le symbolisme de ces actions peut être parfois plus efficace que les témoignages. En fait, pour la plupart des personnes interrogées, même celles qui pratiquaient les catholiques, le passage décrit ci-dessus constitue le tournant de la retraite spirituelle. « Voir tous ces gens-là inconnus entrer comme ça, plier le genou pour nous, ça frappe beaucoup… Mon Dieu ! » (Alejandro, 2020 entretien). Des expressions telles que « plier le genou pour nous », « des gens à genoux pour demander notre conversion », « transpirants et avec des vêtements sales », « pleurer pour nous » synthétisent la force symbolique de ces pratiques ainsi que leur efficacité. De même que pour les témoignages, ces pratiques ne doivent pas être considérées comme des dispositifs de contrôle social produisant un effet spécifique, car, en ce cas, les mêmes résultats seraient observés chez tous les participants. Au contraire, les témoignages et la retraite spirituelle en général, agissent dans une « double économie de liberté et de restriction » (Chouliaraki, 2008 : 833). Liberté du fait que les participants peuvent décider en fonction de leur propre volonté et de leurs intérêts, mais restriction aussi car ils se trouvent dans les limites des références éthiques définies par le contexte social et la tradition religieuse dans laquelle ils sont insérés.
Pourquoi ces histoires (paroles et gestes) peuvent-elles influencer les autres ? Chouliaraki (2008 : 838), parlant des histoires de souffrance, expose deux éléments qui peuvent être ajustés aux témoignages de conversion que nous analysons. Le premier correspond à la « qualité esthétique de la représentation », c’est-à-dire que la combinaison « du langage et de l’image pour raconter une histoire de souffrance » est « inextricablement liée à l’attitude morale face à la souffrance proposée par les médias ». Alors que les médias favorisent cette dépendance, dans les retraites spirituelles on pourrait faire plutôt référence à une qualité esthétique incarnée. De quoi s’agit-il ? L’histoire n’est pas racontée à travers des images transmises sur un écran ou imprimées sur un papier, mais à travers les mots, les gestes et les silences des « charlistas ». Ces pratiques sont une représentation de la réalité pécheresse (malade) du témoin mais aussi, dans une certaine mesure, du participant à la retraite. Deuxièmement, le but n’est pas tout simplement de séduire ou d’attirer l’attention, mais de mettre à disposition une « agence morale » (Chouliaraki, 2008). Alors que par les médias, on s’émeut pour des personnes qui souffrent mais qui sont loin de nous, bien que nous les voyions sur l’écran, les représentations que nous étudions visent à promouvoir notre responsabilité non pas tellement à l’égard des personnes qui donnent leur témoignage mais plutôt à l’égard de nous-mêmes. La force pédagogique de cet instrument ne réside donc pas dans le fait de faire écho à des histoires vues et entendues seulement sous forme de spectacle, mais dans celui d’aider le retraitant à se reconnaître immédiatement en elles et à prendre des décisions par rapport à sa propre vie.
Par conséquent, les témoignages ne correspondent pas à la catéchèse traditionnelle où l’on explique ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui peut être fait et ce qui est interdit, mais ils acquièrent plutôt la « capacité performative de représentation » (Chouliariki, 2008 : 838). Ils ont non seulement le pouvoir de représenter et de communiquer l’idée du péché et de la conversion, mais ils proposent également comment penser et ressentir ce monde-là. C’est précisément ici que ces pratiques peuvent être rapprochées des « discours psy » étudiés par Eva Illouz (2008). Au lieu de l’exhortation verbale : « Tu dois changer », c’est le témoin lui-même qui personnifie cette disposition au changement : « Si moi, je l’ai fait tu vas le faire aussi » (Gerardo, 2020, entretien). C’est ici que l’on peut identifier le caractère captivant de ces pratiques.
Les responsables de ces retraites de conversion savent percevoir les réactions des participants et lire sur leurs visages et leurs actions l’impact que les activités ont sur eux. Par conséquent, les cloisons des salles où se déroule la retraite spirituelle, sont faites de tissus et de cartons. Les coordinateurs font des trous dans les cloisons pour pouvoir observer tout ce qui se passe à l’intérieur. « Pendant ces trois jours, Dieu prend notre cœur et le serre, le tord par l’intermédiaire de nos frères… mais il y a des gens stupides…pardonnez-moi… mais il y a des gens stupides qui ne comprennent rien » (Antonia, 2020, entretien). Que se passe-t-il lorsque cela est découvert par le groupe de coordination ? « Vous devez être plus fort et parler droit au cœur » (Antonia, 2020, entretien). Miguel (2020, entretien) dit que, jusqu’au début du chemin de croix, les choses se passent généralement très bien, « même si parfois il faut recourir à des méthodes plus drastiques ». Un instrument pour stimuler les participants plus indifférents est la présence de leurs proches et la lecture publique des lettres privées
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: La vérité est que j’ai été forcé d’aller à cette retraite spirituelle. Tout semblait être un montage…mais, à la fin, il s’est passé quelque chose qui a touché mes fibres. Quand le moment de lire les lettres était venu, une lettre était justement de ma femme. Après, quand je l’ai vue là-bas dans le salon, avançant à genoux, en pleurant et demandant pardon, je me suis brisé en mille morceaux, je croyais que j’allais en mourir (Oscar, 2020, entretien).
Dans le but de ce que ces pédagogies de conversion se proposent, les gens qui donnent leur témoignage peuvent, parfois, non seulement intensifier les récits de leur vie de péché et de souffrance mais aussi les présenter avec des histoires plus intimes en présence des familles et des amis des participants. Nous revenons à l’argument de la représentation immédiate de la souffrance qui permet de corriger la compréhension de la conversion en tant que quelque chose de lointain et qui ne nous concerne pas. En introduisant ces interventions, les organisateurs des retraites spirituelles confèrent aux membres des familles ou à leurs lettres une temporalité extatique qui amplifie le sens de la souffrance et oblige les participants à s’engager. Le récit de conversion est soutenu par les problèmes actuels que les gens rencontrent. Sans ces problèmes et sans les récits qui les personnifient, il n’y a pas les conditions pour une possibilité de conversion.
Réactions différentes
Juan (2020, entretien), un catholique pratiquant qui s’est rendu à la retraite spirituelle pour approfondir sa foi, affirme qu’il n’a pas été très touché par ce qu’il y a vécu car auparavant il menait déjà une vie de foi très engagée. Pour cette raison, il assure de n’avoir jamais donné son témoignage car il pense que « les gens ne veulent pas entendre ce genre d’histoires… ma vie a été très stable et je pense que cela n’a pas d’impact ». Alors que la plupart des participants sont généralement impressionnés par les témoignages de conversion, leur réaction dépend de l’expérience religieuse vécue par chacun. Qu’est-ce que je veux dire ? Les personnes qui avant la retraite étaient déjà liées à l’Église et à ses activités et qui avaient assumé leurs engagements moraux avec responsabilité ont tendance à ne pas se sentir identifiées ou impressionnées par les témoignages : « De ce que j’ai vécu pendant la retraite, j’ai aimé quelque chose, mais ça ne m’a pas trop marqué… Parce que, Dieu merci, j’avais une vie catholique authentique… » (Juan, 2020, entretien). D’autres participants, au contraire, déclarent se reconnaître en ces histoires de vie : « Les témoignages de ces sœurs m’ont beaucoup frappé… Je me demandais pourquoi elles disent ça… pourquoi… Qui leur a dit que je suis comme ça…Toutes ces histoires m’ont choquée parce que je pensais que c’était ma propre vie. Par conséquent, si elles ont dit qu’elles ont pu sortir de ces problèmes, pourquoi pas moi ? » (Antonia, 2020, entretien).
Sur la base des réactions envers les témoignages et de la classification de Choliuraki (2008), on peut classer les participants à ce genre de retraite de la façon suivante :
On peut voir que les réponses ne dépendent pas exclusivement de la mise en œuvre de ces pratiques, nouvelles ou anciennes qu’elles soient, mais aussi du passé individuel de chaque croyant et de son modèle d’insertion dans le champ catholique. Les pratiques performatives utilisées dans la retraite proclament et proposent la conversion comme une forme typique d’action face au péché et à la souffrance, ce qui peut être accueilli ou rejeté par les participants, mais généralement la réaction s’insère dans un champ d’inférences, de valeurs et de motifs d’action définis par le référentiel religieux, en l’occurrence le catholicisme. En d’autres termes, dans la retraite spirituelle, les concepts religieux ne sont pas appris pour la première fois, mais ils sont renforcés par sa propre expérience de la maladie ou du péché. C’est cet ancrage dans la vie qui fait l’efficacité de ces pratiques, c’est-à-dire leur « capacité de nommer et de transformer le réel » (Illouz, 2008 : 56).
« L’heure de ma vérité, notre vérité »
Le dernier jour de la retraite, les nouveaux membres du mouvement donnent publiquement leur témoignage en présence de leurs familles et de plusieurs centaines de personnes. Il s’agit de témoignages brefs qui sont normalement accompagnés par des demandes de pardon et/ou des promesses à leurs proches. Ces moments sont très émouvants. Lorsque ces personnes hésitent et pleurent, l’assemblée les encourage en criant : « Allons ! Courage ! » Enfin, les membres des familles et les amis accueillent ces gens comme s’ils étaient des êtres nouveaux. Le changement est manifesté par les discours et les gestes des nouveaux frères mais aussi par les vêtements et les insignes qu’ils portent 11 .
Cependant, tous les participants ne donnent pas leur témoignage. « Pour des raisons de temps, on a choisi seulement quelqu’un et je n’ai pas eu l’occasion de parler. C’était mieux pour moi. Pour tel motif, après la retraite spirituelle, je n’ai pas continué à assister aux réunions du mouvement » (Katherine, 2020, entretien). Pour d’autres personnes qui ont vécu la même expérience, ce moment n’a pas été si significatif : « Avant moi, 30 frères ont parlé, alors j’ai perçu ce que je devais faire… J’ai eu beaucoup de temps pour réfléchir à quoi dire. J’ai dit la même chose que les autres mais sans sans en faire tout un drame » (Carlos, 2020, entretien). On voit ainsi que les témoignages sont liés à l’expérience religieuse qu’on vient de vivre : plus la rupture d’avec sa vie de péché est drastique, plus la mise en scène de son petit témoignage est émouvante. De plus, les témoignages les plus radicaux sont généralement associés à un lien très fort avec le mouvement Jean XXIII.
Il est intéressant de remarquer que les personnes qui n’ont pas eu l’occasion de donner leur témoignage pendant la clôture de la retraite ou qui l’ont fait mécaniquement, lorsqu’elles ont d’autres occasions de le faire publiquement, elles vivent des expériences très intenses : « J’ai toujours suivi le protocole, c’est pourquoi ces trois jours n’ont pas marqué ma vie. Des années plus tard, j’ai dû donner mon témoignage, cela m’a changé, j’ai ressenti un soulagement. J’ai senti que j’avais fait une bonne chose, je n’avais pas honte, j’ai ressenti dans ma vie une guérison ». Telles sont les deux dimensions que Foucault met en évidence à propos de la confession : une action qui d’une part permet la maîtrise de soi et de l’autre le sacrifice. « La seule chose qu’il faut rendre à Dieu, c’est le témoignage… grâce auquel nous devenons des personnes nouvelles parce que nous regardons ce que Dieu fait en nous, la grâce et la joie qu’il nous donne ; de plus, en parlant de notre vie passée, nous nous engageons envers l’Église » (Nelly, 2020, entretien).
Des formules telles que : « je n’avais pas honte », « je me sentais libéré pendant que je parlais », « je sentais vouloir davantage » pourraient être incluses dans ce que Foucault appelle la parrhésie, c’est-à-dire, « parler sans honte et sans peur », « dire honnêtement », « courage de la vérité » (Foucault, 2016). Mais ces formules ont à voir aussi avec le modèle communicatif mis en action. Ainsi qu’on l’a décrit ci-dessus, « el charlista » prépare son discours, techniquement et émotionnellement. Lorsque d’autres membres de ce mouvement décident de donner leur témoignage au cours d’autres célébrations, ils acceptent de se réaffirmer et de se montrer, c’est à dire de montrer leur. « Moi authentique » qu’ils avaient caché ou dont ils avaient honte. Ils font cela pour personnifier leur propre vérité (Chouliaraki, 2012), mais aussi pour « coopérer avec leurs [frères] afin qu’ils se comprennent eux-mêmes. Ils se manipulent eux-mêmes et ils manipulent les autres. Ils le font pour arriver à se contrôler et atteindre ainsi leurs objectifs, mais aussi pour être aimables et accessibles » (Illouz 2008 : 89). Cependant, d’après les informations recueillies jusqu’ici, il n’est pas encore assez clair dans quelle mesure chaque participant devient une victime, un monstre, un héros ou un saint lorsqu’il rend publique sa propre histoire de souffrance et de péché.
L’obligation ritualisée de dire la vérité sur soi-même et la verbalisation des vérités les plus intimes ne peuvent pas être considérées exclusivement en termes d’une simple recherche d’un soulagement. Foucault, dans ses analyses des régimes de véridiction chrétienne, assimile les actes de vérité avec des pratiques de pouvoir et de contrôle, mais aussi avec des formes de soin personnel. En ce dernier sens – que cette étude de cas a mis en évidence – ces pratiques permettent la purification et le salut, la transformation de soi. Le témoignage devient alors un moment aléthurgique, une « action instituante, performative » (Carvajal, 2014 : 26). Cette dernière dimension a à voir avec le soin de soi et une vie bonne. En fait, et pour en revenir au discours thérapeutique, le succès de ce genre de récit repose sur la capacité de représenter le moi intérieur, et la capacité de convaincre un certain public de l’authenticité de sa souffrance ou de son péché, ainsi que de son auto-amélioration ou de sa conversion.
Conclusion : la production d’animaux confessionnels
La célébration de ces retraites de conversion repose sur l’idée de l’homme en tant qu’animal confessionnel (Foucault, 2018). Comme on l’a vu, ces pratiques ne sont pas récentes. Ainsi que Foucault l’a montré, on les retrouve dans le monde hellénistique, romain et plus tard dans le christianisme des premiers siècles et finalement dans les « discours psy ». Les institutions, en l’occurrence le mouvement Jean XIII, sont chargées de les réaliser, de les soutenir et de les relier entre elles en fonction de leurs objectifs. Cependant, plutôt qu’un dispositif de contrôle – ainsi que pourrait le suggérer une analyse foucaldienne – j’ai préféré voir en ces pratiques des pédagogies de conversion.
Les pédagogies de conversion sont des pratiques, discursives et non discursives, qui encadrent, habituent et disposent les croyants à façonner leur vie à travers une économie des émotions. Autrement dit, elles cherchent à éduquer moralement (Chouliaraki, 2008) par l’incarnation de modes de gestion du péché et de la souffrance, qui peuvent être assumés ou non par les participants à la retraite spirituelle. L’espace entre liberté et restriction est médiatisé par l’histoire passée des participants, leurs intérêts pratiques, leurs liens avec le catholicisme et l’intensité des ressources utilisées par les organisateurs de la retraite spirituelle. Au centre de ces pratiques se trouvent des histoires exemplaires qui racontent et dramatisent le « moi malade-pécheur » et proposent la conversion comme l’action la plus appropriée et la confession publique comme le moyen le plus rapide de se sauver (d’être guéri). Ces considérations influencent la décision des gens de s’identifier à ces témoignages et d’entrer dans ce mouvement religieux ou bien de s’enfuir.
Bien que dans l’histoire du catholicisme on puisse déjà retrouver en quelque sorte ce genre de dispositif, c’est avec le mouvement Jean XXIII que leur champ sémantique se précise. Il serait, cependant, nécessaire de retracer généalogiquement, au moins dans le contexte latino-américain, le passé de ces pédagogies de conversion et leur intersection avec d’autres traditions. Je suis aussi de l’avis que ces pédagogies ne répondent pas exclusivement à la défragmentation sociale ou à l’empire de la laïcité, mais plutôt à une histoire ininterrompue et inachevée de la problématisation du catholicisme et de celle de soi. Il reste à s’enquérir des autres pratiques qui ne font pas partie de la retraite ainsi que de l’expérience post-retraite de ces croyants, pour comprendre comment ces autres pratiques se relient à la retraite et quels résultats elles apportent dans la vie des personnes. Enfin, il serait important d’utiliser cette grille d’interprétation au sein d’autres mouvements religieux qui organisent des retraites de conversion et de comparer les résultats obtenus.
Footnotes
Remerciements
Mes remerciements particuliers au mouvement Jean XXIII du diocèse d’Ipiales.
Financement
Aucun soutien financier spécifique émanant d’un organisme de financement public, d’une société commerciale ou du secteur nonmarchand n’a été attribué à cette recherche.
