Abstract
The present study focuses on the identity constructions of a group of young Tunisian homosexuals. Led by a survey based on semi-structured interviews with nine Muslim gays and six Muslim Lesbians, the study attempts to report on the negotiations between a Muslim identity and a homosexual identity. The qualitative analysis of the data reveals the attachment of gays and lesbians to their sexual identity. Nevertheless, the relationship with Islam takes many forms. Some opt for the separation between the practice of the precepts of Islam and the homosexual practice in order to diminish the dissonance between faith and homosexuality. Others choose to move towards a form of spirituality by creating an individual and singular relationship with God. Finally, one of the questioned gay men opts for detaching himself from Islam for a better preservation of his sexual identity.
Introduction
L’homosexualité dans les sociétés musulmanes constitue, à l’heure actuelle, un objet de réflexion, de prise de position et de réaction multiples. Elle se situe ainsi au cœur des controverses et des luttes politiques et sociales. Les débats placent l’homosexualité entre le normal et le pathologique, l’interdit et l’autorisé, le déviant et le droit, le licite et l’illicite. Ce dilemme se révèle dans l’opposition marquante entre les interprétations des exégètes et les discours critiques focalisés sur la question. D’une part, la condamnation de l’homosexualité dans les sociétés de culture musulmane se réfère systématiquement aux versets coraniques qui concernent le peuple de Loth pour justifier du caractère illicite de cette orientation sexuelle. Jamal (2001) rapporte que l’histoire de Loth est évoquée dans quatorze sourates coraniques, souvent utilisées pour justifier l’interdiction de l’homosexualité masculine. D’autre part, des études historiques montrent que les pratiques sexuelles entre des hommes ont existé dans les sociétés musulmanes et sont plutôt qualifiées de pratiques homoérotiques (El-Rouayheb, 2005; Najmabadi, 2005). Par ailleurs, des analyses contemporaines et progressistes sur l’homosexualité en islam montrent que les pratiques du peuple de Loth ne concordent pas avec la réalité actuelle et les pratiques homosexuelles entre des personnes consentantes (Kugle, 2010). Dans cette perspective, Youssef (2008 : 187–197), explique que le comportement du peuple de Loth correspond à un acte de viol accompagné par différentes formes de violence.
S’agissant des femmes, le Coran reste silencieux à l’égard du lesbianisme, le « Sihaq », et son jugement. Habib (2007) a pu mettre en évidence que les pratiques sexuelles entre femmes étaient très répandues en islam sans aucune forme de réprimande. Ce n’est qu’à l’époque islamique médiévale que naissent des représentations intolérantes basées sur une vision religieuse orthodoxe de l’islam. L’analyse de Grami (2006) relative au discours d’Al-Qaradawi, président de l’Union Internationale des Savants Musulmans, montre que le lesbianisme est loin d’être perçu comme une forme de sexualité. Il ne correspond pas à un acte de pénétration et ne constitue que de simples attouchements. Toutefois, plusieurs exégètes soulignent que la question du lesbianisme dans le Coran est associée au terme « fahisha » qui englobe tous les maux en rapport avec la sexualité (Siraj, 2012).
En Tunisie, la question homosexuelle a longtemps relevé du registre du non-dit. Dans un contexte de déni et d’invisibilité, c’est la littérature tunisienne francophone et les productions cinématographiques (Martin, 2013) qui illustrent l’expérience homosexuelle. Elles montrent la difficulté d’être soi-même face à un ordre hétéronormatif qui se conjugue avec une quête de liberté et de reconnaissance. Les représentations dominantes reposent sur la figure d’une sexualité dite « maladive » et surtout illicite. Ces aspects émergent dans l’étude sur les représentations des hommes gays chez 153 jeunes étudiants tunisiens supposés être hétérosexuels. Être homosexuel correspond, en effet, à être « contre la religion », être « contre nature » et être « dégoûtant » (Ben Alaya, 2011). La religion apparaît ainsi comme une dimension centrale qui justifie l’hostilité à l’égard de l’homosexualité, puisqu’elle constitue le noyau dur de l’ordre socioculturel. Il en résulte que les gays et les lesbiennes usent de diverses stratégies pour dissimuler leurs orientations sexuelles et contourner la stigmatisation. Certaines sportives tunisiennes qui se disent lesbiennes s’engagent dans des sports dits masculins, le football en l’occurrence, pour justifier leur tendance masculine (Hamdi et Lachheb, 2016). Par ailleurs, en tant que musulman-e-s, la revendication d’une identité homosexuelle pose des difficultés majeures pour les gays et les lesbiennes. L’étude de Hamdi et al. (2018) portant sur un groupe de gays tunisiens montre que certains d’entre eux optent pour se distancier de l’islam, alors que d’autres refusent de s’engager dans une sexualité pénétrative considérée comme illicite.
La présente étude vise à rendre compte de la religiosité des jeunes gays et lesbiennes en Tunisie. Elle tente de mettre en évidence leur rapport à l’islam et les modalités de négociation des controverses entre une identité sexuelle et une identité religieuse. Selon une approche socio-anthropologique, l’attention se focalise sur les logiques d’action des homosexuels/les pour légitimer leurs revendications identitaires. L’intérêt porte précisément sur leurs interprétations des prescriptions de l’islam relatives à l’homosexualité, le vécu de la dissonance entre identité musulmane et identité homosexuelle et les stratégies de gestion du conflit identitaire.
Islam et homosexualité : une tension identitaire
Les débats sur islam et homosexualité mettent en évidence une forte polémique. Al-Qaradawi, l’un des tenants de l’islam politique, déclare en 2006 que l’acte homosexuel doit être puni au même titre que la fornication et toutes les autres perversions sexuelle [. . .] Lorsque le péché et l’abomination sont cachés, ils ne posent pas de vrais problèmes. Par contre, le malheur se manifeste lorsque ces pratiques cachées deviennent publiques [. . .] Nous ne voulons pas ouvrir les portes à ce phénomène, comme en Occident, où il est perçu comme phénomène ‘normal’ et largement répandu.
L’homosexualité est ainsi assimilée à un acte de pénétration anale entre des personnes de même sexe et se présente comme un péché majeur qui exige une répression, notamment lorsqu’elle s’accompagne par une affirmation identitaire publique. Par ailleurs, les propos tenus le 24 septembre 2007 par le Président Iranien Mahmoud Ahmadinejad, lors d’une conférence de presse à l’université de Columbia de New York, témoignent du déni d’une telle réalité : « In Iran, we don’t have homosexuals, like in your country » (Mahdavi, 2012). Dans cette perspective, Yip (2007) souligne que les déclarations publiques des dirigeants musulmans, présentant l’homosexualité comme une perversion, soutiennent les discriminations et l’homophobie à l’égard des gays et des lesbiennes. Aussi, l’Occident est souvent évoqué comme une culture responsable de l’émergence des pratiques homosexuelles et leur transposition dans les sociétés musulmanes. Comme le remarque Massad (2007), la distinction entre hétérosexualité et homosexualité s’est installée dans les sociétés musulmanes à travers la colonisation et s’est renforcée avec l’apparition des mouvements gays et lesbiens dans les années 1960. L’auteur réfute l’existence d’une identité gay dans les cultures musulmanes et perçoit la « communauté gay internationale » comme un néo-colonialisme culturel et un impérialisme sexuel exercé par l’Occident sur les cultures musulmanes. Cependant, l’étude de Bereket et Adam (2006) révèle que la revendication identitaire des gays turcs ne se réfère pas uniquement au modèle occidental mondialisé. L’identité gay est hybride et résulte d’un processus de reconfiguration continue qui articule des éléments de la culture locale avec d’autres éléments de référence occidentale.
Selon une autre interprétation et contrairement à Al-Qaradawi, l’islamologue tunisien, Mohamed Talbi, annonce dans une interview télévisée le 15 avril 2015 que « l’interdiction de l’homosexualité n’est pas mentionnée dans le Coran ». Talbi poursuit : « Je crois qu’en restant silencieux à ce sujet, Allah a laissé la question de l’homosexualité entre les mains des adorateurs qui peuvent décider s’il faut l’interdire ou non ». Le silence de Dieu sur l’homosexualité en islam est confirmé, selon Talbi, par l’absence totale d’une forme de réprimande de l’homosexualité dans le Coran. Cette tendance est aussi soutenue par Ludovic Mohamed Zahed, imam musulman ouvertement gay vivant en France, et fondateur de la mosquée inclusive de Paris en 2012. Cette mosquée accueille les homosexuels musulmans de France et développe une pensée musulmane progressiste qui repose sur la conciliation entre islam et homosexualité (Zahed, 2016).
Les études sur islam et homosexualité montrent la complexité de la construction identitaire des gays et des lesbiennes. Selon Jaspal (2012), les gays musulmans britanniques d’origine pakistanaise font face à une homophobie religieuse qui provoque émotions et tensions. De même, l’étude de Siraj (2012) montre que les lesbiennes musulmanes en Grande-Bretagne reconnaissent le conflit entre leur appartenance ethnique et leur identité sexuelle. Elles demeurent invisibles et s’engagent dans des négociations complexes pour conjuguer leur foi et leur identité sexuelle. Selon Gross et Yip (2015), les lesbiennes musulmanes au Royaume-Uni cumulent le statut d’une minorité sexuelle, ethnique et de genre. À ce titre, elles s’efforcent continuellement à déstigmatiser leur sexualité pour s’affirmer en tant que lesbiennes et musulmanes. Concernant les gays et les lesbiennes d’origine Maghrébine, Gouyon (2010) affirme que les gays Marocains migrants en Belgique font face à des contraintes racistes et sexistes qui entravent une affirmation identitaire émancipatoire. Pour sa part, Amari (2016) s’est intéressée aux lesbiennes d’origine maghrébine en France et montre que les préceptes doctrinaux de l’islam demeurent agissants à travers les liens familiaux et affectent l’autonomisation des lesbiennes.
Les travaux sur l’homosexualité dans les sociétés de culture musulmane montrent les difficultés des gays et des lesbiennes pour affirmer une identité homosexuelle. Les lesbiennes en Égypte vivent dans l’isolement du fait de l’absence d’une communauté homosexuelle et de lieux de rencontre et de partage des expériences lesbiennes (Lindström, 2009). L’internet et les réseaux sociaux restent l’échappatoire la plus accessible pour les gays égyptiens à la recherche d’un espace d’expression d’une identité gay (Abaza, 2010). Même en Turquie, où l’homosexualité est légale depuis 1858, les gays et les lesbiennes demeurent considérés comme des groupes subalternes dont les pratiques sexuelles sont particulièrement stigmatisées. Burèn (2011) affirme que les discriminations à l’égard des identités sexuelles dites atypiques sont de plus en plus visibles à Istanbul.
Le discours dominant présente l’islam comme une religion particulièrement homophobe qui marque le vécu des homosexuels/les musulman-e-s par la culpabilité et l’anxiété. L’intérêt de la présente étude est ainsi d’interroger la réalité des gays et des lesbiennes tunisien-ne-s, les stratégies qu’ils/elles adoptent et les formes de négociation qu’ils/elles utilisent dans un contexte sociopolitique particulièrement hostile à l’homosexualité.
Le contexte tunisien
La Tunisie est à dominante arabo-musulmane et se réfère précisément à l’école juridique et religieuse sunnite malékite. Cette école de référence est connue par sa stricte condamnation des pratiques sexuelles entre des personnes de même sexe (Mezziane, 2008). Avant les soulèvements sociaux de janvier 2011, la question homosexuelle n’était pas évoquée et débattue. En effet, la mouvance sociale a donné une forte visibilité à la réalité homosexuelle, aux débats publics sur la question et aux revendications des jeunes gays et lesbiennes.
Un cadre juridique contraignant
L’homosexualité en Tunisie est gérée par un cadre juridique qui semble flottant. D’une part, l’article 21 du chapitre II réservé aux droits et aux libertés dans la constitution proclamée en janvier 2014 mentionne que « Les citoyens et les citoyennes, sont égaux en droits et devoirs. Ils sont égaux devant la loi sans discrimination ». Parallèlement, l’article 230 du Code pénal parle de l’acte de « sodomie » et de « lesbianisme » et les pénalisent par une peine allant jusqu’à trois ans de prison ferme.
La mise en place du Code pénal remonte à 1913, à l’époque du protectorat français (Khouili et Levine Spound, 2019). À ce propos, AbuKhalil (1993) souligne que la législation coloniale sur l’homosexualité respecte les codes culturels de référence occidentale de l’époque. L’auteur montre, par ailleurs, que l’islam n’adopte pas, initialement, le même jugement que le christianisme sur l’homosexualité. L’homophobie qui fonde l’hostilité à l’égard des pratiques homosexuelles dans les sociétés arabo-musulmanes n’est qu’un produit de l’occident chrétien. Pour sa part, l’analyse juridique de Ferchichi (2016) révèle que l’article 230 du Code pénal est particulièrement homophobe et demeure en décalage avec les prescriptions consignées dans la constitution tunisienne.
Une telle réalité incite les collectifs et les activistes LGBT+ à appeler pour l’abolition de l’article 230 du Code pénal et l’inscription de la question homosexuelle dans le registre des droits et des libertés individuelles (Lachheb, 2016). À juste titre, l’association Damj se penche en 2017 sur la réalisation d’un film documentaire, Un être humain sans droits, qui étale les trajectoires de différentes minorités en Tunisie, notamment les minorités sexuelles. Pour sa part, l’association Shams a diffusé un film documentaire, Au pays de la démocratie naissante, à l’occasion de la journée mondiale contre l’homophobie (2017), où l’on rapporte les péripéties de l’expérience des six jeunes gays de Kairouan. Aussi, le collectif Mawjoudin offre différentes formations destinées principalement aux membres de la communauté LGBT+. Certaines concernent la sécurité digitale considérée comme essentielle. D’autres visent une meilleure connaissance de soi et des droits des personnes LGBT+, notamment lorsqu’elles se font arrêter pour homosexualité. Par ces différentes actions, les collectifs LGBT+ remettent en question la norme juridique en vigueur. Ils développent des formes de résistance pour la reconnaissance du droit à la différence basée sur l’orientation sexuelle.
L’homosexualité dans les débats publics
Au lendemain des soulèvements sociaux de janvier 2011, les jeunes gays et lesbiennes brisent le silence et tentent d’élever la voix contre un ordre hétérosexuel. Ils/elles créent ainsi un mouvement LGBT+ qui se construit sur le fond des expériences militantes antérieures des unes et des autres, notamment dans le milieu de la lutte contre le VIH/sida (Kréfa, 2019). Les revendications commencent par l’édition d’un premier magazine gay, Gay Day, en mars 2011 qui a provoqué une forte polémique en appelant à la dépénalisation de l’homosexualité et à la criminalisation de l’homophobie. Ensuite, la communauté LGBT s’est investie le 16 octobre 2011 dans la marche pacifique homosexuelle portant le slogan Aatakni (fous-moi la paix). Les différents types d’appels convergent vers l’intégration des droits des minorités sexuelles dans la constitution.
En réponse à l’émergence de ce mouvement, l’ancien ministre des Droits de l’Homme et de la Justice Transitionnelle, Samir Dilou, a prononcé un discours sur la chaîne privée Hannibal TV (le 4 février 2012) qui a été largement controversé. Il déclare : « ils [les homosexuels] doivent respecter les lignes rouges fixées par notre héritage, notre civilisation et notre religion [. . .] Gay Day et ses lecteurs déviants ont passé les bornes. Ce sont des malades qui devraient se faire soigner ». L’homosexualité s’avère associée à une maladie et considérée comme une perversion. Suite à ces déclarations, la communauté LGBT+ lance un slogan qui trouve une forte résonnance sur les réseaux sociaux : « Je suis un homme Monsieur le Ministre des droits de l’Homme ».
L’ancien ministre rejette, par ailleurs, les recommandations du Conseil des Droits de l’Homme de Genève pour dépénaliser l’homosexualité et souligne que la notion d’orientation sexuelle est d’origine occidentale. Elle n’est pas compatible avec la culture arabo-musulmane et ne s’adapte pas au contexte tunisien. Le 30 janvier 2013, Samir Dilou affirme encore sur la chaîne Al Jazeera TV que la Tunisie n’exprime aucune réserve concernant les conventions internationales relatives aux Droits de l’Homme, sauf celles qui ne s’accordent pas avec son héritage civilisationnel et religieux. « Nous avons subi beaucoup de pression, dit-il, pour intégrer l’homosexualité comme l’un des droits de l’Homme et nous avons refusé. Nous refusons les pressions internationales qui déconstruisent les principes et les traditions de la société tunisienne ».
En 2015, le leader du Parti islamiste Ennahdha, Rached Ghannouchi, déclare dans une interview avec un journaliste français que la question homosexuelle relève de la sphère privée. « Nous ne l’approuvons pas [l’homosexualité], mais l’islam n’espionne pas les gens. Il préserve la vie privée ». S’agissant de la loi tunisienne qui criminalise l’homosexualité, il précise que « la loi ne poursuit pas les gens dans leur vie privée ». Cependant, l’autorisation d’activité de la première association LGBT+ en Tunisie, l’association Shams, octroyée le 18 mai 2015, conduit Rached Ghannouchi à affirmer que « la vie personnelle est respectée par la constitution, la loi et la religion . . . Notre rôle n’est pas d’espionner les gens chez eux, mais rendre publique une telle pratique et doter l’homosexualité d’institutions, c’est une autre affaire » (Radio Mosaïque FM, 22 mai 2015). C’est dire que l’orientation sexuelle semble « acceptée » lorsqu’elle reste dans l’ombre. Par contre, elle constitue une imposture majeure lorsqu’elle est associée à l’affirmation d’une identité dans l’espace public. La légalisation d’une pratique sexuelle considérée comme une atteinte aux bonnes mœurs apparaît ainsi inacceptable.
Par ailleurs, l’incarcération d’un jeune gay en 2015 et l’imposition du test anal pour prouver sa pratique homosexuelle ont suscité une forte mobilisation des collectifs LGBT+ en Tunisie, soutenus par une large frange de la société civile, dans les médias et sur les réseaux sociaux. À ce propos, l’ancien ministre de la justice, Mohamed Salah Ben Aïssa, se prononce sur la non-constitutionnalité de l’article 230 du Code pénal qui criminalise l’homosexualité et appelle à son abolition (Radio Shems FM, 28 septembre 2015). Cependant, le président de la République, intervenant sur une chaîne égyptienne le 4 octobre 2015, souligne que les propos du ministre de la justice n’engagent que sa personne et qu’il n’est pas question d’abroger l’article 230 du Code pénal. Plus récemment, en 2017, le ministre en charge des Droits de l’Homme, Mehdi Ben Gharbia, justifie le refus de la Tunisie d’abolir la peine contre l’homosexualité auprès du Comité de l’ONU pour des raisons culturelles et religieuses. La publicisation du rapport de la commission des libertés individuelles et de l’égalité (Colibe) en juin 2018 a provoqué une violente polémique autour de deux questions : celle qui concerne l’égalité dans l’héritage entre les hommes et les femmes et celle relative à l’abolition de l’article 230 qui criminalise les pratiques sexuelles entre des personnes de même sexe. Il en résulte un affrontement idéologique remarquable qui s’installe entre « un camp progressiste » et « un camp conservateur » qui laisse le rapport de la Colibe invalidé.
L’homosexualité en Tunisie demeure considérée comme une transgression des normes juridiques et religieuses. Néanmoins, les gays et les lesbiennes s’investissent dans des pratiques sexuelles dites non normatives réprimandées par l’islam. Il est ainsi question d’éclairer les postures des jeunes homosexuels, hommes et femmes, vis-à-vis de ce qui est reconnu comme prescriptions musulmanes, les divers modes de légitimation de leur orientation sexuelle et les formes de revendications identitaires qu’ils/elles négocient.
Méthodologie d’enquête
L’étude repose sur une enquête par entretiens semi-directifs avec un groupe de 15 jeunes, soit 9 hommes et 6 femmes, qui se disent gays et lesbiennes. L’âge de ces jeunes varie entre 24 et 30 ans. Ils/elles sont majoritairement des étudiant-e-s universitaires, sinon, certain-e-s sont des fonctionnaires, d’autres sont au chômage en attente de recrutement. Les gays et les lesbiennes sont issu-e-s d’un milieu socio-économique moyen, originaires majoritairement du Grand Tunis, mais aussi de différentes régions de la Tunisie (Bizerte, Sousse, Gafsa, Béja). Voir le tableau 1 suivant. Certain-e-s se disent musulman-e-s pratiquant-e-s, d’autres se définissent comme musulman-e-s non pratiquant-e-s. La pratique religieuse renvoie, en effet, au respect de toutes les prescriptions rituelles de l’islam, notamment l’accomplissement des cinq prières, le jeûne du mois de ramadan et le respect des interdits alimentaires. Ceux et celles qui s’identifient comme des musulman-e-s non pratiquant-e-s conçoivent l’islam comme un héritage culturel qui les rattache à une communauté (Hermassi, 2018). Par ailleurs, l’homosexualité n’a jamais été débattue dans le milieu familial. Les homosexuels/les adoptent globalement la posture du placard en raison de la stigmatisation de leur orientation sexuelle. Néanmoins, ils/elles choisissent de partager leurs expériences avec des ami-e-s gays et/ou lesbiennes. Le coming out des homosexuels/les interrogé-e-s est sélectif et reste limité à la communauté LGBT+.
Les données démographiques de la population de l’étude.
Le groupe enquêté est loin d’être représentatif de la communauté homosexuelle en Tunisie. L’invisibilité des personnes gays et lesbiennes et la difficulté d’accès à cette population (Lachheb, 2019) nous ont conduits à adopter deux démarches pour mener notre enquête :
- Une première démarche repose sur des entretiens en face à face réalisés avec 7 participants, soit 4 gays et 3 lesbiennes. Les premières rencontres sont facilitées par le président de l’association LGBT+ tunisienne Mawjoudin. Grâce à la méthode « effet boule de neige », les entrevues se sont intensifiées et réalisées dans des espaces publics choisis par les protagonistes.
- Une deuxième démarche adopte la technique des entretiens par internet réalisés avec 8 participants, soit 5 gays et 3 lesbiennes. L’investigation en ligne est reconnue comme une démarche possible lorsque l’on s’intéresse aux minorités sexuelles (McDermott et al., 2013). Elle constitue un moyen pour accéder à des populations de nature vulnérable et discrète (Kozinets, 2015). Les premiers contacts avec ce groupe se sont établis sur le site de rencontre tchat.babel.com . Ensuite, les participant-e-s ont accepté volontiers de passer sur Skype et d’échanger par messagerie instantanée dans le but de garder les traces de la conversation. Les entretiens à distance renforcent l’anonymat et facilitent l’évocation de sujets intimes comme la sexualité ou la religion. De plus, les données textuelles collectées sont sous forme écrite, ce qui facilite notamment la tache de transcription et réduit la marge d’erreur.
Les entretiens sont d’une durée moyenne de deux heures chacun et se sont focalisés sur le croisement des vécus homosexuels avec les préceptes de l’islam. Dans ce cadre, trois grands thèmes ont été retenus : celui qui interroge la place de l’islam dans le quotidien des jeunes gays et lesbiennes; ensuite celui qui éclaire les formes de légitimation d’une pratique sexuelle reconnue comme interdite par l’islam; enfin celui qui renseigne sur les stratégies des homosexuels/les pour exprimer leur adhésion à l’islam ou encore leur détachement de la religion.
Les données ont été soumises à une grille de lecture thématique destinée à faire émerger du sens à partir du discours sur l’expérience homosexuelle et l’expérience religieuse. Le croisement de ces deux réalités, d’apparence antinomique, renseigne sur le dialogue entre les compromis, les agencements, les négociations, les revendications, etc. L’approche empruntée est de type qualitatif et vise à rendre compte de la diversité des lectures subjectives des injonctions religieuses, des rapports à l’islam et des modes de construction identitaires. Tous les entretiens ont été transcrits dans le but de construire des récits individuels conformément aux thèmes prévus. Ensuite, les transcriptions ont été restituées aux personnes concernées pour validation.
La cohérence des données préliminaires a été examinée après chaque entretien, ainsi que pendant le processus d’analyse. Nous avons utilisé en particulier la triangulation avec des études antérieures sur l’identité religieuse des gays et des lesbiennes musulman-e-s dans des contextes migratoires (Siraj, 2012; Jaspal, 2014), afin de vérifier la fiabilité des réponses et leur exactitude en termes de forme et de contexte. Dans le but de respecter le choix de l’anonymat des jeunes interviewé-e-s, nous avons utilisé des pseudonymes dans le corps du texte.
Il est question, dans un premier temps, de mettre en évidence les enjeux du fait religieux dans le vécu des gays et des lesbiennes tunisien-ne-s. Ensuite, seront rapportées les formes d’interprétation des condamnations religieuses de l’homosexualité. Enfin, l’analyse tente de rendre compte des modalités de gestion des antagonismes, notamment ceux liés à l’affirmation d’une identité religieuse et d’une identité homosexuelle.
Le malheur d’être gay ou lesbienne : l’enjeu de la prière
La religiosité familiale constitue un facteur important dans la transmission des valeurs morales, notamment celles qui concernent la sexualité (Yip et Page, 2013). L’appartenance religieuse et la fabrication d’une identité culturelle résultent, selon les gays et les lesbiennes interrogé-e-s, d’une socialisation familiale et religieuse. En effet, ils/elles disent avoir grandi dans un milieu familial où l’islam occupe une place importante dans la structuration du quotidien. Qu’ils/elles soient pratiquant-e-s ou non pratiquant-e-s, l’islam occupe une place affirmée dans leurs vies, oriente leurs conduites et impose l’adhésion aux normes.
Pour Mohamed (30 ans), tous les membres de sa famille sont pratiquants des préceptes de l’islam. Il déclare : « Je me souviens que mon père m’a appris comment prier à l’âge de 9 ans ». Quant à Karim (27 ans), il affirme que sa perception de l’islam a été influencée par son grand-père, alors imam d’une mosquée : « Quand j’étais petit, mon grand-père m’emmenait avec lui à la mosquée et il m’a fait apprendre la moitié du coran. Il m’a encouragé à aimer l’islam ». Les jeunes interrogés ont majoritairement reçu une éducation religieuse traditionnelle dans leur milieu familial d’appartenance. La socialisation religieuse est ainsi affirmée et contribue à la construction de l’Être musulman.
Cependant, l’identité musulmane ne semble pas en adéquation avec l’identité homosexuelle. En effet, le parcours des jeunes gays et lesbiennes interrogé-e-s semble remarquablement marqué par un sentiment de culpabilité. Ils/elles s’interrogent sur leurs orientations sexuelles différentes et le degré de leur responsabilité dans l’adoption d’une sexualité dite non normative. Leurs tendances se dessinent selon deux portraits.
Un premier portrait concerne ceux, comme Ali (28 ans) et Najla (25 ans), dont la découverte de leurs désirs pour des personnes de même sexe a été une source de peur et d’angoisse. Ils se dirigent vers la pratique religieuse, la prière et le jeûne de ramadan, pour se purifier de la « malédiction » homosexuelle.
« J’ai découvert mon intérêt pour les garçons à l’adolescence. Je m’interrogeais toujours : ‘pourquoi suis-je ainsi’. J’avais très peur et pour dépasser cette angoisse, je m’investissais dans la prière pour me protéger. J’avais de l’espoir que la prière fasse écran à l’émergence de mes désirs ‘déviants’ ».
« La découverte de mon orientation sexuelle était très problématique. Je m’enfermais et je priais tout le temps. Je voulais me convaincre que je suis une personne intègre et loyale. D’ailleurs, à l’époque, ma mère s’interrogeait sur cette religiosité accrue ».
L’expérience de Najla et Ali est marquée par un repli sur soi et un engagement massif dans la prière. Ils prient avec l’espoir de mater leur orientation sexuelle et de taire leur désir pour l’autre de même sexe. En ce sens, la pratique religieuse est utilisée pour se dérober de la réalité homosexuelle insistante. À ce propos, Super et Jacobson (2011) affirment que la religion constitue souvent le premier refuge pour les gays et les lesbiennes qui leur permet de comprendre leur réalité homosexuelle. La difficulté de conjuguer une identité homosexuelle et une identité religieuse conduit à l’émergence de sentiments de peur et de culpabilité. En s’intéressant aux chrétiens homosexuels/les dans la région de Brisbane en Australie, Subhi et al. (2011) identifient cinq types de conséquences : la dépression (68,8 %), la culpabilité (37,5 %), l’anxiété (31,3 %), les idées suicidaires (25 %) et l’aliénation (25 %).
Un deuxième portrait concerne les jeunes qui utilisent la prière comme moyen de purification de soi et d’apaisement de leur conflit. À l’instar de Omar (26 ans) et Asma (24 ans), ils s’engagent certes dans leurs pratiques sexuelles, mais restent convaincus que leurs conduites relèvent du péché. Omar et Asma prient pour que Dieu les aide à se débarrasser du fardeau que constituent leurs orientations sexuelles perçues comme transgressives.
« J’ai prié pour que cette partie de moi disparaisse. . . pour que je devienne comme les autres (les hétérosexuels). . . J’espère qu’un jour je me marierais et j’aurais des enfants ».
« Après chaque rapport sexuel, les sentiments de remords et de regrets m’envahissent. Malheureusement, je me culpabilise assez souvent. Je sens mon homosexualité comme une malédiction ».
Certains gays et lesbiennes enquêté-e-s expriment leur désarroi et semblent même avoir intériorisé une perception négative de leur identité sexuelle. La conviction que leur homosexualité est un péché provoque chez eux des sentiments d’angoisse, de honte et de culpabilité. De tels sentiments ont été aussi relevés par l’étude de Minwalla et al. (2005) auprès des homosexuels musulmans vivant en Amérique du Nord. L’enquête révèle qu’un « bon musulman », c’est forcément être « hétérosexuel ». À ce titre, l’homosexualité constitue un obstacle à la légitimation de leur identité musulmane.
Le fait religieux semble ainsi marquant des trajectoires des jeunes interrogés et se trouve constamment réactivé dans leur quotidien. À ce propos, Salim (29 ans) exprime sa grande souffrance lorsque l’imam de la mosquée qu’il fréquente évoque un extrait coranique qui parle du peuple de Loth. « Ça fait très mal quand l’imam évoque l’histoire du peuple de Loth. C’est comme s’il s’adressait à moi ». De pareils ressentis résultent du cumul de deux identités, perçues comme contradictoires, provoquant ainsi une forte tension. Dans cette perspective, Siraj (2012) rapporte que certaines lesbiennes de culture musulmane utilisent le terme ‘djihad’ pour signifier la lutte interne contre leurs désirs « honteux ». L’hétéronormativité religieuse véhicule une conception particulière de la sexualité qui constitue une source de malaise pour les homosexuels/les et exige, comme le relève Mahmood (2009) concernant les agencements des femmes pieuses en Égypte, alsabr, de la patience, pour supporter les situations douloureuses. Néanmoins, d’autres lectures et arguments sont aussi utilisés par les jeunes interrogés pour justifier la transgression de la norme religieuse et apaiser le conflit entre être musulman-e et être homosexuel-le.
Des résistances aux condamnations religieuses
L’homosexualité, aussi bien masculine que féminine, est théoriquement interdite. Le jugement religieux et le discours dominant en Tunisie perpétuent la stigmatisation des personnes gays et lesbiennes et les privent d’une « citoyenneté religieuse ». À cet effet, les jeunes homosexuels/les ont été interrogé-e-s sur leurs positions par rapport à ce qui est reconnu comme une prescription de l’islam et les divers modes de légitimation de leurs orientations sexuelles. Les retours dominants s’orientent vers l’adoption d’une nouvelle lecture des versets coraniques et un positionnement de soi parmi les créatures de Dieu.
« Licite ou illicite, je ne sais pas comment situer l’homosexualité. Je sais, par contre, que les homosexuels, moi entre autres, sont des créatures de Dieu. Ceux qui jugent et condamnent cette pratique ne seraient pas, à mon avis, de bons croyants ».
« Je ne pense pas que l’homosexualité soit illicite, le Coran parle du liwat (sodomie), cela concerne les hommes et il s’agit d’un acte de viol. Le liwat ce n’est pas l’homosexualité . . . L’homosexualité c’est une relation amoureuse comme toutes les autres, il y a obligatoirement un consentement entre les partenaires. En plus, le Coran ne parle pas du lesbianisme ».
Les propos des enquêté-e-s laissent transparaître un appel à la recontextualisation des textes pour une meilleure conciliation entre islam et homosexualité. Certains mettent en avant la relation amoureuse entre les personnes de même sexe qui se distingue des pratiques agressives du peuple de Loth. D’autres dépassent la condamnation religieuse par l’affirmation de soi comme une créature de Dieu qui devrait être acceptée comme telle. Les jeunes homosexuels/les adhèrent ainsi aux nouvelles lectures dites progressistes de l’islam selon lesquelles l’homosexualité est une notion contemporaine. Elle ne peut pas être assimilée aux usages du peuple de Loth, lesquels sont inadéquats avec les pratiques entre des personnes de même sexe consentantes (Kugle, 2010). En contestant le discours religieux dominant, les gays et les lesbiennes enquêté-e-s soutiennent une « théologie islamique alternative queer » (Zahed, 2016 : 218). D’une part, ils/elles s’appuient sur des discours médiatisés de certains islamologues universitaires Tunisien-ne-s comme Olfa Youssef et Mohamed Talbi. D’autre part, à l’instar des jeunes dans les quartiers périurbains de Tunis, ils/elles usent d’un auto-ijtihad et procèdent à l’interprétation individuelle du Coran (Melliti, 2015). Ainsi, par référence à un corpus canonique, les propos des homosexuels/les s’inscrivent dans une dynamique discursive qui atteste de la reconfiguration du rapport du sujet aux prescriptions religieuses. Ils donnent du sens à une « tradition discursive » (Asad, 2017) qui repose sur la mise en acte active, rationnelle et subjective du religieux.
La légitimation de la transgression sexuelle est encore appuyée par la comparaison de l’homosexualité avec d’autres interdits en islam ou d’autres formes de transgressions (ou perçues comme telles), notamment la consommation d’alcool et de drogue.
« Je suis musulman comme tout le monde, peut-être même plus que les autres. Si l’homosexualité est un péché, elle l’est au même titre que l’alcool, la drogue et tout le reste. On n’est donc pas les seuls à transgresser l’interdit ».
« Si les homosexuels sont considérés comme des mécréants, je pense qu’ils ne sont pas les seuls. Que dire des consommateurs d’alcool, de ceux qui se droguent, de ceux qui mentent plus qu’ils ne respirent ! Nous, au moins, on ne fait de mal à personne ».
La comparaison adoptée par les protagonistes entre l’homosexualité et d’autres interdits participe à la déstigmatisation de l’homosexualité et sa présentation comme une pratique hors normes comme beaucoup d’autres. Ces autres formes de transgression ne sont pas aussi répréhensibles en Tunisie. Par contre, l’homosexualité, considérée comme un péché, constitue aussi un délit punissable par la loi. Au-delà des formes d’argumentation et de légitimation, les sexualités dites hors norme déterminent les rapports des jeunes gays et lesbiennes à l’islam et conduisent à des négociations multiples entre identité homosexuelle et identité religieuse. Certain-e-s s’attachent aux pratiques religieuses musulmanes, d’autres s’orientent vers des usages plutôt spirituels.
Des modes de gestion des antagonismes
Être homosexuel-le-s et musulman-e-s relève des agencements difficiles, notamment pour les gays et les lesbiennes tunisien-ne-s imbibé-e-s d’une culture religieuse et se définissant majoritairement comme musulman-ne-s. Ils/elles adoptent différentes stratégies pour gérer la tension entre une identité musulmane et une identité homosexuelle. Dans cette perspective, Rodriguez et Ouellette (2000) identifient quatre stratégies pour gérer la dissonance identitaire chez les homosexuels chrétiens : le rejet de l’identité religieuse, le rejet de l’identité homosexuelle, la compartimentation et la séparation des deux identités, enfin, l’intégration des identités religieuses et homosexuelles par l’effacement du conflit entre elles. Les auteurs constatent que 72,5 % de leur population d’étude intègrent les deux composantes identitaires, sexuelle et religieuse, en une seule identité cohérente. Ils insistent sur le rôle déterminant de l’église, Metropolitan Community Church de New York, dans ce processus d’intégration identitaire.
Concernant les gays et les lesbiennes tunisien-ne-s, une des stratégies adoptées pour gérer la contradiction est celle de séparer la vie sexuelle de la vie religieuse. Il s’agit aussi de l’une des modalités de gestion du dilemme identitaire observé chez les musulmans queer de France (Brault, 2017). À juste titre, Ali (28 ans) insiste sur sa fidélité religieuse et la pratique effective des différents rituels de l’islam : Mélanger homosexualité et islam, c’est avoir une relation confuse avec les deux. Donc, j’essaie tout simplement de ne pas les unir ensemble, de ne pas y penser en même temps. . . Tu sais, certains tunisiens refusent de boire du vin le vendredi parce que pour eux c’est un jour sacré, un jour réservé pour Dieu, par contre ils se permettent de tout faire le reste de la semaine. Pour moi, c’est la même logique, je fais la part des choses
Pour Fatma (30 ans), elle considère que la prière est un pilier de l’islam et il est strictement impensable de l’abandonner. Elle continue à s’investir dans la prière et se justifie par l’ouverture de l’islam à la diversité : Sur le tapis de la prière, toutes les différences s’anéantissent. Les gens sont égaux, il n’y a pas d’homosexuels ou d’hétérosexuels, d’hommes ou de femmes, des noirs ou des blancs . . . il y a un être humain en relation directe avec son créateur.
Après chaque rapport sexuel, Fatma procède à une ablution majeure, ghusl, pour se purifier et pouvoir accomplir ses devoirs religieux. Elle relate : Je ne passe pas toute la journée à faire l’amour, ma sexualité prend un temps, ensuite je me purifie et je reviens à ma vie ordinaire.
La conduite de Fatma témoigne d’une opposition entre la prière et sa sexualité. L’ablution majeure trace cette frontière et montre un renouvellement parallèle et cohérent des pratiques qui attestent d’un mode d’être musulman au quotidien. Quant à Salim (29 ans), l’invisibilité de son identité homosexuelle facilite le dépassement de la dissonance. Il valorise le flottement entre des identités « antinomiques » en fonction des amis qu’il rencontre et des espaces qu’il fréquente.
Personne ne sait que je suis gay, je peux circuler dans tous les espaces sans aucune difficulté. Je vais au cinéma avec mes amis gays comme je vais à la mosquée avec mes frères. C’est comme ça qu’il faut vivre !
Certains homosexuels/les usent de la stratégie de compartimentation dans leur milieu de vie, selon les pratiques investies, les espaces sociaux fréquentés et les groupes côtoyés. Les frontières entre deux mondes parallèles deviennent fortement scindées afin de minimiser le poids du conflit causé par l’inadéquation supposée entre leur orientation sexuelle et leur référence musulmane. Dans cette perspective, l’étude de Jaspal (2014) révèle que les homosexuels iraniens vivant au Royaume-Uni mettent en avant l’une des facettes de leur identité en fonction du contexte dans lequel ils se trouvent. Lorsqu’ils sont en Iran, leur pays d’origine, la peur et l’oppression politique les obligent à mettre en évidence leur identité religieuse.
Une autre stratégie utilisée pour atténuer la discordance entre islam et homosexualité est mobilisée par les gays et les lesbiennes qui optent pour une forme singulière de spiritualité. Ils/elles choisissent le chemin de la médiation, la lecture constante du Coran et les supplications (duâ). L’expérience de Sabri (27 ans) est particulièrement éclairante de cette tendance.
Je suis musulman non pratiquant, mais j’ai une relation spirituelle avec le divin. Ma foi me dit que Dieu est miséricordieux et compréhensif. Il m’arrive de lire le coran ou de l’écouter sur mon iPhone. Le soir je fais beaucoup de supplications. L’homosexualité, je ne l’ai pas inventée, c’est Allah qui me l’a attribuée.
Pour appuyer sa réflexion, Sabri insiste sur la figure d’un Dieu particulièrement tolérant et indulgent en ajoutant : Au début de chaque sourate, Dieu nous rappelle qu’Il est Al-Rahman, Al-Rahim, le plus miséricordieux, le plus compatissant. Les homosexuels ne doivent pas avoir peur de Dieu, ils doivent l’aimer parce qu’il les a créés et il veille sur eux.
Quant à Noura (26 ans), elle exprime son refus de s’engager dans des pratiques religieuses codifiées en raison de la stigmatisation institutionnelle à l’égard des femmes lesbiennes. Noura opte plutôt pour une pratique spirituelle singulière et affirme : Je ne suis pas d’accord avec certains préceptes de l’islam, même au niveau du coran. Je reste sélective et j’essaye de garder une relation directe avec l’au-delà. Je n’ai pas besoin de me référer à qui que ce soit pour m’enseigner comment communiquer avec Dieu. Mon monde spirituel, je le crée moi-même.
Se détacher du religieux ne signifie pas forcément renoncer à des croyances religieuses ou à une relation personnelle avec le divin (Bethmont et Gross, 2017). Les propos de Sabri et de Noura révèlent des modes de gestion particuliers de l’hétéronormativité religieuse. Ils créent une relation singulière avec Dieu et s’investissent dans des usages spirituels. La spiritualité se traduit ainsi par une religiosité individualisée et « bricolée » selon des convictions propres (Hervieu-Léger, 2010). Elle tend à diminuer la dissonance et à faciliter l’agencement entre islam et orientation sexuelle différente.
D’autres gays et lesbiennes ne parviennent pas à concilier entre homosexualité et appartenance religieuse. C’est le cas d’Anis (24 ans), un jeune gay qui opte pour la rupture et la distanciation de la religion. Il admet ainsi la « fissure » qui se crée, comme dirait Yip (2008), entre les normes religieuses et les pratiques sexuelles. Anis abandonne complètement les rituels, les lieux de culte musulman et renonce à l’identité religieuse au détriment de l’affirmation de son identité homosexuelle.
La religion, on ne te la propose pas, on te l’impose. La famille, l’école, la société essayent de te conditionner pour que tu deviennes le musulman qu’ils veulent. Je me suis posé beaucoup de questions existentielles qui sont restées sans réponses. . . J’ai fini par prendre mes distances par rapport à l’islam. Pour moi, ‘ma religion c’est la liberté’ comme l’a déjà dit Mohamed Talbi. . . Actuellement, je n’ai aucun rapport avec la religion. C’est ainsi que je reste en paix avec moi-même.
Anis critique la socialisation religieuse de différentes institutions sociales. Il rejette leur autorité et choisit de se libérer de toute forme d’endoctrinement. Ses propos convergent avec la tendance d’une partie des jeunes tunisiens (40,1 %) qui, suite à la montée de l’islam politique après la révolution, ont choisi de se détourner du religieux (Kerrou, 2019).
La diversité des rapports à l’islam est certes manifeste chez les jeunes interrogés. Une telle réalité n’est pas spécifique aux gays et aux lesbiennes musulman-e-s qui se disent pratiquant-e-s ou non pratiquant-e-s. Les travaux de Gross et Yip (2010) sur les homosexuels chrétiens français et britanniques montrent des rapports singuliers au divin et attestent de la diminution de l’influence des structures religieuses institutionnelles.
Conclusion
La présente étude s’intéresse à la relation entre islam et homosexualité dans la société Tunisienne, où l’islam est la religion dominante. Elle se distingue ainsi des travaux portant sur l’expérience des homosexuel-le-s musulman-e-s dans les sociétés occidentales, notamment anglo-saxonnes. Sur la base d’entretiens semi-directifs avec 9 gays et 6 lesbiennes, nous avons tenté d’éclairer les antinomies qui fondent leurs constructions identitaires, les négociations qu’ils/elles adoptent pour conjuguer une identité musulmane avec une identité homosexuelle. En effet, le contexte tunisien est particulièrement hostile à l’homosexualité. Celle-ci est considérée comme un péché selon une interprétation dominante de l’islam et un délit selon le Code pénal en vigueur.
Selon les personnes interrogées, la religiosité demeure un fait marquant des trajectoires de vie des gays et des lesbiennes en Tunisie. En même temps, ils/elles ne renoncent pas à leur homosexualité et usent de différentes stratégies pour atténuer les tensions. Certain-e-s optent pour dissocier entre pratique religieuse et pratique homosexuelle en reconnaissant leur identité gay ou lesbienne séparée de leur identité musulmane. D’autres se dirigent vers une spiritualité individualisée qui leur permet de trouver un arrangement entre religiosité et sexualité dite non normative. Enfin, l’un des protagonistes choisit de se détacher complètement de l’islam en faisant abstraction de la religion comme élément constitutif de son identité.
Malgré le discours religieux peu favorable aux minorités sexuelles en Tunisie, les relations entre identité homosexuelle et identité musulmane ne sont pas toujours antagonistes. Elles se présentent, à priori, comme antinomiques, mais coexistent et interagissent à travers des agencements multiples propres aux gays et aux lesbiennes et donnent à voir des processus de construction de subjectivités plurielles.
Footnotes
Remerciements
Nos remerciements les plus sincères s’adressent aux personnes LGBT+ interrogées pour avoir accepté de partager leurs expériences.
Financement
Aucun soutien financier spécifique émanant d’un organisme de financement public, d’une société commerciale ou du secteur non-marchand n’a été attribué à cette recherche.
Biographie des auteurs
Adresse : Université de la Manouba, Tunis-Tunisie, Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 20 Rue Mohamed Ali Tahar, Tunis 1002.
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Adresse : Université de la Manouba, Tunis-Tunisie, Jandouba, Cité Ettataouer, 8196.
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