Monastère et société : les échanges entre le monastère et la société dans le contexte des restitutions des biens ecclésiaux

Abstract

In 1990 the Cistercian monastery of Vyšší Brod in Czech Republic again welcomed monks within its walls after four decades of absence during the communist regime. The reestablishment of monastic life brought new negotiations about the position of the monastery in society. The Cistercian community seeks to revive the place as the place of Cistercian spirituality. Exploring the different layers of memory related to the monastery, we analyse the heterogenous aims in reasserting the monastery in its social environment.

Nous prions pour les ordres monastiques, parmi lesquels nous nous comptons, pour que nous ne perdions pas l'idéal originel et le zèle de nos fondateurs. Donne-nous l'amour pour le silence, l'obéissance, la solitude et la clôture qui sont les moyens pour Te trouver (Prière des moines de Vyšší Brod)

Introduction : raison d'être des monastères dans la société postchrétienne

Très présentes dans les paysages européens, les grandes abbayes héritées du Moyen Âge se trouvent à la croisée des chemins. Lorsqu’elles ont été désertées par les communautés expulsées ou devenues trop petites pour la taille des bâtiments, la question se pose du sens à donner à ces grandes bâtisses à la fonction originelle spécifique ¹ . Inversement lorsqu’elles sont habitées par une communauté, quelle place occupent-elles dans leur environnement, notamment s’il s’agit d’une société postchrétienne comme c’est le cas de la République tchèque ? Ces abbayes ne sont-elles pas devenues que les témoins d’un patrimoine historique que viennent admirer les touristes en soif de racines ou continuent-elles à jouer un rôle spirituel dans leur environnement social ?

Le renouveau des communautés monastiques ² dans les pays postcommunistes d’Europe de l’Est permet d’analyser les processus de perte et de rétablissement des liens entre les monastères et la société environnante. On retrouve en effet ici ce que Danièle Hervieu-Léger a appelé pour les monastères du 19^e siècle français « un moment refondateur » (Hervieu-Léger, 2017 : 89). Les effondrements, résistances, hybridations, attractions et malentendus qui se sont produits entre les monastères et les sociétés en Europe depuis les années 1960 (Hervieu-Léger, 2017) peuvent s’observer en Europe postcommuniste à l’échelle de quelques années.

Notre but est ici d’analyser les négociations qui se jouent autour des raisons d’être des monastères. Ces négociations se déroulent sur un double plan interne et externe. En effet, le monastère comme institution a son but propre que Jean Séguy qualifie d’utopique (Séguy, 1971). Le monastère est selon lui un système utopique qui cherche à construire ici et maintenant le Royaume de Dieu à venir. En cela, tout de la vie monastique doit théoriquement servir le but de recherche divine y compris les liens que le monastère développe avec la société. En d’autres termes, les monastères se placent dans ce que Boltanski et Thévenot (1991) appellent la « cité inspirée » où les valeurs spirituelles (de renoncement, de sainteté, de grâce) (Boltanski et Thévenot, 1991 : 110–114) sont les grandeurs reconnues dans la cité et qui ne le sont pas par la société alentours. Comment les moines et moniales reconstruisent-ils donc l’utopie religieuse après une longue interruption ? Par ailleurs, le monastère doit s’assurer une plausibilité vis-à-vis de la société pour être validé par elle, mais aussi pour attirer de nouvelles recrues. En effet, comme le souligne Séguy, « l’utopie monastique a ses limites, celles-là mêmes des structures ou des systèmes de plausibilité d’une époque ou d’un lieu » (Séguy, 1971 : 336). Comment donc le monastère renégocie-t-il son intégration dans l’environnement social pour s’assurer cette validation tout en suivant ses valeurs religieuses propres ?

Le cas étudié ici est celui du monastère cistercien de Vyšší Brod, au sud de la République tchèque et à 2 km de la frontière autrichienne dont la communauté est actuellement composée de cinq moines, d’un novice et un postulant. Après avoir présenté le contexte historique et législatif du monachisme en Europe centrale, nous exposerons les différents niveaux de mémoire présents et actualisés dans la contemporanéité de ce monastère. L’analyse des échanges des valeurs sera présentée à travers la reconstruction de l’économie et de la fonction spirituelle du monastère. L’article s’appuie sur vingt-six entretiens menés avec le prieur du monastère, des employés de l’entreprise Bernardinum sro. qui gère des activités du monastère, des représentants de la ville Vyšší Brod et des villages alentours, des employés des sociétés agricoles et forestières de la région, des habitants de la ville, des pèlerins et enfin des touristes. Les entretiens sont contextualisés par les observations faites sur place lors d’enquêtes menées entre 2017 et 2019 ³ .

Contexte

Le monachisme en Europe centrale aux 20^e et 21^e siècles

Dans les pays d’Europe centrale qui ont vécu des suppressions, la situation du monachisme reflétait au début du 20^e siècle les réformes menées par les empereurs des Lumières qui ont conduit notamment à la sécularisation forcée et à la suppression de centaines de monastères. Dans tout l’empire austro-hongrois, l’empereur Joseph II a ainsi ordonné la suppression de tous les monastères qui ne pouvaient justifier d’une activité jugée « utile » pour la société. Il leur a en outre imposé la gestion de nombreuses paroisses. En Prusse, l’empereur a aboli les monastères et utilisé leurs biens pour financer la guerre contre Napoléon. En héritage de ces réformes, on observe encore aujourd’hui un modèle « autrichien » qui imprègne l’Europe centrale de monachisme ouvert à la société avec des moines curés de paroisse ou enseignants dans les écoles abbatiales, ainsi qu’une dimension toujours importante donnée à l’étude et à la recherche scientifique dans la suite de la réforme de Melk (15^e siècle) (Jonveaux, 2018).

Le 20^e siècle apporte pour les monastères comme pour tous les ordres religieux de ces pays des périodes de persécution sévère, entre nazisme et communisme. Au cours de la Deuxième Guerre mondiale, des monastères sont fermés, plusieurs abbés, frères et sœurs emprisonnés, les œuvres d’art et objets précieux volés… La persécution communiste diverge selon le pays: en Tchécoslovaquie la vie consacrée devient à partir d’avril 1950 complètement illégale (et n’existe que dans la clandestinité, Kirschbaum, 2017: 75), en Hongrie seulement quatre ordres sont autorisés (Bögre, 2010 ; Niessen, 2017), en Pologne et en RDA les communautés monastiques peuvent continuer de vivre leur vie de prière, mais sont privées de la majorité de leurs biens, donc financièrement dépendantes des États ou des dons, et sévèrement limitées dans la liberté de recevoir des nouveaux entrants et d’influencer de n’importe quelle manière la société (Jewdokimow, 2020 : 63–65 ; Mirek, 2015; Murzaku, 2017). Pour les moines et moniales clandestins privés de la possibilité de vivre en communautés, la vie monastique est devenue une affaire de réinterprétations individuelles. Pour les autres, elle est enfermée derrière les murs du monastère renforcés par la surveillance d’État qui a surtout contrôlé les contacts des moines et moniales avec leurs frères et sœurs à l’étranger.

En République tchèque à partir de 1990, ce qui reste des communautés retourne dans les monastères et accueille des nouvelles recrues alors relativement très nombreuses. De nouvelles fondations viennent accompagner ce renouveau : Nový Dvůr (monastère de trappistes fondé par Sept-Fons, France en 2002) et Poličany en Tchéquie (monastère de trappistines fondé par Vittorchiano, Italie, 2007). Des cas similaires qui montrent un nouvel intérêt pour la vie monastique monachisme sont à trouver dans toute la région : Sampor en Slovaquie (communauté fondée par des moines individuels en 2002, devenue prieuré autonome de la congrégation bénédictine de l’Annonciation en 2012) ou Biskupow en Pologne (fondé par Tyniec en 1987 avec des réinterprétations personnelles) ou encore le monastère de cisterciennes de Kismaros en Hongrie en 1987. Au total, on compte actuellement neuf monastères en République tchèque, deux en Slovaquie, treize en Hongrie et septante-cinq en Pologne.

Cadre législatif pour le fonctionnement des monastères en République tchèque

Déjà du temps de la première République tchécoslovaque (1918–1938), l’État réforme les droits fonciers afin de réduire le volume de biens détenus par l’Église (loi n° 215/1919 Coll.). Cette nouvelle disposition légale réduit d’environ 16 % les biens immobiliers détenus par l’Église catholique romaine. Mais l’intervention la plus marquante en la matière survient après le coup d’État communiste de 1948, lorsque la loi n° 218/1949 Coll. relative aux aides publiques apportées aux Églises et aux groupes religieux s’apparente à une expropriation déguisée de l’Église sur la totalité des biens qu’elle détient, car elle met en place la dépendance totale de celle-ci vis-à-vis du budget public. Après la chute du Mur de Berlin en 1989, le régime démocratique nouvellement arrivé au pouvoir s’attache à restituer ses biens à l’Église via l’adoption, en 1990 et 1991, par l’Assemblée fédérale, d’une liste répertoriant ces biens (loi n° 298/1990 Coll.). Dans ce cadre, certains biens sont rétrocédés aux différentes entités légales liées à l’Église catholique. C’est notamment le cas des bâtiments des monastères, mais pas de leurs terres agricoles. À ce moment, une loi plus générale de restitution était en cours d’élaboration, mais elle ne sera finalement adoptée par le parlement tchèque (la Tchécoslovaquie cesse d’exister le 1^er janvier 1993) que plus de vingt plus tard. Adoptée en 2012, la loi n° 428/2012 Coll relative au règlement de la propriété des Églises et des groupes religieux encadre la rétrocession des biens confisqués après le 28 février 1948, et garantit le versement de compensations financières au cours des trente prochaines années – la valeur des propriétés devant être restituées étant estimée à 75 milliards de couronnes tchèques, les compensations doivent être d’au moins 59 milliards. Dès lors, bien que le calendrier des restitutions soit clairement établi, le processus de séparation de l’Église et de l’État fait, pour sa part, toujours débat. La séparation des deux institutions est l’argument mis en avant pour faire accepter la restitution des biens de l’Église, alors que celle-ci ne jouissait pas d’un soutien populaire. Début 2019, le Parlement tchèque a voté une loi qui impose la taxation sur les restitutions, ce qui entre clairement en contradiction avec la Constitution de la République tchèque (voir Minarik, 2017).

Les relations société / religion en République tchèque

Contrairement à la Pologne, la Slovaquie ou la Hongrie, la religiosité ne constitue pas à partir du 19^e siècle une composante importante du mouvement national tchèque moderne. L’alliance de l’État et de l’Église pratiquée par les Habsbourg a entraîné le refus populaire du catholicisme manifesté par la démolition de la statue de la Vierge à Prague en 1918 lors de la déclaration de la Tchécoslovaquie et la conversion d’un million de catholiques à l’Église hussite fondée en 1920 comme Église réformée nationale. Même si le taux de religiosité déclaré en 1950 s’élevait encore à près de 95 % pour toutes les dénominations, les conditions pour l’athéisation forcée dictée par l’idéologie du matérialisme scientifique et la sécularisation menant à la laïcité à la russe (Rousselet, 2017) étaient déjà préparées. Comme les questions sur l’appartenance religieuse n’étaient pas autorisées sous le communisme, ce n’est qu’en 1991 qu’une nouvelle statistique officielle a été publiée. Elle s’élevait alors à 43,9 % de croyants dans la population. Cette proportion a continué de diminuer jusqu’à 32,1 % en 2001 et 20,8 % en 2011 (Český statistický úřad, 2014). Dans les régions frontalières, où se trouve notamment le monastère de Vyšší Brod, la proportion de croyants déclarés est encore moindre, n’atteignant que 10 à 13 %.

Les niveaux de mémoire : le cas de Vyšší Brod

L’étatisation du monastère et la dispersion de la communauté pendant plus de quarante ans ont causé une profonde rupture dans la mémoire de la communauté (comment vivre à nouveau comme les cisterciens ?) ainsi que dans la mémoire de la société (quelle place devrait occuper le monastère dans la société ?). Il est à souligner que la mémoire de la communauté monastique renvoie à une mémoire bien définie, venant d’une organisation ecclésiale qui a ses propres instruments pour se reproduire : les chroniques du monastère, le calendrier des saints cisterciens dont les noms sont redonnés aux moines d’aujourd’hui, la lecture quotidienne de la nécrologie de la congrégation, le cimetière des moines… Il s’agit d’une mémoire locale qui s’appuie sur l’ensemble de la culture mnémonique chrétienne (Halbwachs, 1941; Hervieu-Léger, 1993; Wolf, 2005 : 336). En revanche, la mémoire de la société qui devrait réintégrer le monachisme dans son cadre collectif est moins stable et moins saisissable. La mémoire collective de la nation tchèque est un projet qui est toujours en partie porté par les institutions nationales comme le système scolaire ou le soutien de la culture tchèque, mais dont la pertinence pour la vie quotidienne et le travail identitaire personnel des habitants pose question. On observe plutôt sur le terrain (de la société frontalière, postsocialiste et postchrétienne) une multitude des discours identitaires qui jouent avec différentes constructions du passé. Il est laissé aux individus de choisir parmi ses discours, d’essayer, d’adhérer ou refuser, de changer en fonction des besoins, de bricoler leurs propres visions. À la suite de l’expérience communiste, la population se méfie du caractère obligatoire de la mémoire collective, y compris de la mémoire chrétienne. Dans cette situation, il nous semble presque impossible de parler de la mémoire collective sans référence à un groupe social spécifique. Ces groupes sont donc les moines et les croyants (les pèlerins, les gens venant pour la retraite spirituelle); les habitants de la ville et les touristes qui approchent le monastère comme le monument historique (qui correspond à la majorité des personnes avec qui les entretiens ont été menés) et les gens liés au passé allemand de la région.

Ces processus sont bien repérables dans le cas du monastère cistercien de Vyšší Brod (en allemand Hohenfurt), petite ville de 2500 habitants, au sud de Bohême, au bord de la rivière Vltava ⁴ .

Mémoire actualisée par le monastère : les racines du monachisme

La présentation de l’histoire du monastère sur son site Internet se clôt par cette phrase :

La discontinuité de la vie monastique à Vyšší Brod a aussi un côté positif. Plusieurs ordres actifs fonctionnent déjà dans l’Église tchèque, p. ex. les prémontrés. L’Église appelle aujourd’hui au retour vers les racines et de ce fait il est nécessaire de vivre à Vyšší Brod fermement la vocation monastique.

Cette mémoire spécifique que la communauté actuelle de Vyšší Brod comprend comme « mémoire des racines monastiques », notamment par le retour à la liturgie grégorienne, en repousse certains et en attire d’autres. Quand la communauté est passée dans sa liturgie du tchèque au latin, certains croyants ont changé d’église. Mais parallèlement, des admirateurs de la liturgie ancienne ont commencé à venir visiter Vyšší Brod, surtout à l’occasion des grands moments de la vie liturgique comme Pâques, la Pentecôte ou l’Avent. Pendant la semaine sainte le monastère accueille pour ses offices plus de 100 visiteurs venant de Tchéquie, mais aussi d’Autriche, Allemagne, France ou Pays-Bas. Ces réseaux de croyants s’entrecroisent notamment avec ceux de la Fraternité Saint-Pie X (FSSPX). La mémoire des racines monastiques est alors interprétée comme mémoire de l’Église véritable, pure, intacte, de l’Église triomphale :

Pour moi c’est toujours un grand honneur de pouvoir jouer [de l’orgue] à Vyšší Brod. J’y vais tous les dimanches, c’est 200 kilomètres, mais ça vaut la peine. Pour moi et pour ma famille, c’est un vrai réconfort. J’ai vécu là-bas les messes pontificales avec tout ce qu’il faut. La visite du cardinal Raymond Burke, j’ai eu l’honneur de lui baiser l’anneau. Les évêques d’aujourd’hui refusent ça, mais ce n’est pas bien. (Musicien de Prague, organiste a Vyšší Brod, avril 2019)

L’actualisation de la mémoire des racines monastiques (réintroduction de la liturgie latine, accent mis sur l’extramondanité) occupe une place centrale pour l’identité interne de la communauté actuelle et attire des croyants de la mouvance traditionaliste. Mais parallèlement, il s’agit d’un niveau de mémoire qui n’est ni compréhensible ni attirant pour la plupart des voisins du monastère qui continuent majoritairement à entretenir la mémoire du monastère comme monument historique et patrimoine national.

Le monastère vu par la société : monument historique, patrimoine national

Le complexe des bâtiments du monastère et ses terrains ont été nationalisés en 1950. Les bâtiments agricoles et industriels ont été utilisés par la compagnie agricole d’État, le bâtiment conventuel et l’église sont devenus en 1976 le musée du patrimoine national (la bibliothèque et la galerie d’art du monastère) associé au musée de la poste qui s’est installé dans le bâtiment administratif. Le sens du monastère a été privé des dimensions spirituelles, exculturé (Hervieu-Léger, 2003), réduit aux fonctions culturelles, historiques et touristiques, mais de cette façon le monastère a pu devenir une part du patrimoine national, ce que lui assurait une certaine visibilité et appropriation par la société socialiste.

Cette mémoire du monastère comme monument historique, tout comme les châteaux confisqués à la noblesse, prouve une continuité surprenante. Dans la chronique de la ville à partir de 1990 lorsque le monastère revient aux cisterciens, on peut lire tous les ans sous la rubrique « Culture » ce type d’information :

1991 : Pour l’instant, il y a deux prêtres dans le monastère et quelques employés. Le monastère reste ouvert au public comme avant, ainsi que le musée de la poste. Les prêtres essaient successivement d’aménager le complexe assez ravagé. 1993 : Le monastère a organisé et payé les concerts d’orgue. 1997 : le monastère a été ouvert toute la saison touristique. 34 000 touristes l’ont visité. (Chronique de la ville Vyšší Brod, 1991–2001).

Même si la chroniqueuse commente aussi parfois la vie de la communauté (nombre de frères, désignés toujours par le terme générique de « prêtres » et de novices, visites des évêques, grandes fêtes ecclésiales), l’approche du monastère comme monument historique, dans sa dimension touristique et éventuellement comme « lieu de culture » domine.

Il faut souligner toutefois que le monastère reste ouvert au public. Ainsi, il demeure un symbole de la ville pour les touristes et un élément incontournable de la culture locale. Pour continuer à assurer ces fonctions, il fallait que le monastère soit rénové, tâche qui échoit aux propriétaires. Le retour des cisterciens à Vyšší Brod est donc aux yeux de la société postchrétienne justifié par leur travail de rénovation du monastère. Le prieur explique en entretien:

Parfois les gens me demandent où ira-t-on quand le monastère à Vyšší Brod sera rénové. Ils nous prennent pour les réparateurs, mais pour nous, c’est une affaire accessoire, le plus important et le plus difficile aussi, c’est de reconstruire la communauté et la vie monastique. Mais c’est dans les mains de Dieu. (Prieur, avril 2017)

Le prieur est conscient de cette interprétation de la part de la société qui divise de manière stricte la mémoire du monument historique de la mémoire spirituelle cistercienne. De son point de vue, chacun de ces niveaux de mémoire a sa place dans le monastère, mais ils doivent être séparés. Ainsi les circuits touristiques doivent être tenus éloignés des parties du monastère utilisées par les moines et les guides ne sont pas autorisés à parler de la communauté d’aujourd’hui. Un point de jonction entre ces deux mémoires apparaît toutefois en entretien dans l’idée « qu’il faille remettre les choses dans l’état original ».

À quelques kilomètres de là, en Autriche, où le taux de pratique catholique reste parmi les plus importants d’Europe, la mémoire concernant les monastères ne connaît pas de séparation aussi stricte. S’il est vrai que les différents publics viennent chercher dans le monastère des fonctions différentes (Jonveaux, 2018 : 63–66) – religieuses, culturelles, patrimoniales, etc. –, le monastère est intégré dans l’espace public comme un lieu religieux.

Les réseaux des liens entre le monastère de Vyšší Brod et son abbaye-mère à Wilhering ainsi que les liens avec les associations des compatriotes expulsés ont joué un rôle important, et ce surtout au début des années 1990. La mémoire germanophone est reconnue par le monastère comme partie intégrale de l’identité contemporaine.

Mémoire germanophone : Heimatpflege, soin de la patrie

Comme dans le cas de toutes les mémoires sociales, il faut pour les entretenir des acteurs qui s’identifient avec cette mémoire. Lors notre enquête qui a commencé en 2017, les porteurs de la mémoire germanophone de Vyšší Brod n’étaient plus très nombreux. Toutefois, nous avons rencontré Monsieur Werner Lehner ⁵ qui explique l’attachement que les gens comme lui ressentent envers le monastère, la ville, la région, envers ce qu’on appelle en allemand la « Heimat » :

Je ne suis pas un expulsé, un Sudetendeutscher, je suis un Oberösterreicher [Haut-Autrichien]. Je suis amateur de l’histoire locale et depuis 2002 je joue le rôle d’intermédiaire entre l’association des expulsés de Vyšší Brod et la ville. Mais le plus important, c’est que j’ai été formé comme jardinier à Wilhering, qui est l’abbaye-mère de Vyšší Brod. Alors c’est cette gratitude envers Wilhering qui me pousse à toujours aider Vyšší Brod. Je n’aime pas les grands mots sur l’amitié des nations, mais je préfère le vrai travail pour le soin de la patrie. Et Bad Leonfelden [où il habite] a toujours été très lié avec la Bohême du Sud. (Werner Lehner, avril 2018)

Werner Lehner rassemble les informations auprès des compatriotes expulsés et restaure lui-même des petits monuments d’architecture sacrée comme les calvaires sur les routes et des chapelles. En 2018, il nous a montré les photos de cent quarante-quatre monuments qu’il a déjà restaurés. Parallèlement, il recueille aussi de l’argent pour les reconstructions du monastère.

L’aide de l’Autriche provient aussi d’autres canaux comme par exemple l’association des amis du monastère de Vyšší Brod (Verein zur Förderung des Zisterzienserstiftes Hohenfurth), qui a déjà investi plus que 500 000 euros dans les réparations.

Ces liens témoignent de l’interdépendance transfrontalière qui est mémorisée et actualisée, mais aussi construite sans nécessairement faire de références au passé. Le travail autour de l’identité de la région transfrontalière s’appuie sur ses atouts touristiques et notamment le monastère, qui était inclus en 2013 dans l’exposition de la région de Haute-Autriche « Anciennes traces, chemins nouveaux ».

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La présentation des niveaux de mémoire, souvent en tension les uns par rapport aux autres, montre comment le monastère est un lieu construit par plusieurs mémoires – mémoire des racines monastiques, mémoire du monument historique nationalisé, mémoire qui place le monastère comme centre spirituel, culturel et économique de la région transfrontalière. L’identité contemporaine est donc ambiguë, car il est impossible de dire qu’une des mémoires domine. Tout dépend des réseaux sociaux qui construisent l’identité du monastère dans une situation particulière. Toutefois, les trois mémoires décrites constituent les ressources majeures de cette construction. Enfin, la loi de 2012 sur la restitution des biens ecclésiaux a déclenché l’actualisation de la mémoire du monastère comme centre économique de la région et comme gardien du paysage à travers la forêt et les terrains agricoles.

Reconstruire l’économie : se réinsérer dans les réseaux locaux

La refondation de la communauté monastique nécessite de rebâtir l’économie de la communauté et de réintégrer cette dernière dans l’économie locale et ses différents niveaux d’échange. Reconstruire l’économie d’un monastère requiert d’une part de retrouver des activités rentables capables de s’intégrer dans la vie monastique, d’autre part de rassembler les conditions matérielles d’investir pour ouvrir ces activités et enfin de trouver des débouchés adaptés donc de se réintégrer dans les réseaux commerciaux locaux et translocaux. À la subsistance de la communauté s’ajoute dans le cas présent la nécessité de financer la rénovation des bâtiments laissés en l’état pendant les décennies de communisme.

L’économie du monastère de Vyšší Brod repose actuellement essentiellement sur le patrimoine que le monastère a pu récupérer lors des restitutions. En effet, 70 % des revenus proviennent de la forêt et des étangs, 20 % du magasin et du tourisme et enfin 10 % de la production d’électricité et des loyers sur les terrains. On se trouve donc ici dans le cas d’une économie de patrimoine comme en Autriche (Jonveaux, 2019 : 647) où les sources principales de revenus ne sont pas liées au travail productif direct des moines, mais au patrimoine, en l’occurrence ici la forêt. Avec les restitutions qui se sont terminées en 2015, le monastère a récupéré 2500 ha de terrain autour de Vyšší Bord et 2000 ha dispersés plus loin. On compte 3450 ha de forêt et 800 ha de champ ⁶ . Ces restitutions ne sont toutefois pas allées sans heurt, notamment dans les cas où des personnes privées avaient acheté des terrains et ne souhaitaient pas les rendre au monastère. Selon le responsable d’Agrowald, entreprise agricole qui exploite des terrains du monastère, les réactions négatives vis-à-vis de la communauté sont apparues lorsque le prieur s’est engagé dans des procédures juridiques pour récupérer les terrains contestés. L’économie du monastère se reconstruit donc tout d’abord sur le patrimoine qu’il récupère peu à peu avec la restitution des biens ecclésiaux. Cette restitution permet notamment de reconstruire l’influence géographique du monastère en récupérant les parcelles de forêt et les différents terrains. Parallèlement, la communauté s’est vu restituer les anciens bâtiments économiques de l’abbaye, notamment avec une brasserie et l’hôtellerie. Le prieur dit envisager de produire une bière selon une recette traditionnelle lorsqu’ils auront restauré les bâtiments actuellement en très mauvais état. La production de bière permettrait autant au monastère d’affirmer la continuité de leur activité et donc de se réintégrer dans cette « chaîne de mémoire » (Hervieu-Léger, 1993) que de jouer sur la valeur ajoutée commerciale d’une recette présentée comme traditionnelle (voir Jonveaux, 2011a). Ce produit constituerait un point de rencontre entre la mémoire longue monastique que le prieur cherche à reconstruire – bien antérieure à la suppression – et la mémoire que construit la société par rapport aux produits monastiques et la qualité qui leur est reconnue.

Les activités économiques du monastère correspondent actuellement pour leur majorité à ce qui existait avant la suppression. Cette configuration est rendue possible par les restitutions comme on a pu aussi l’observer dans le cas de l’Italie après les suppressions napoléoniennes, mais non pas dans le cas de la France qui a dû développer une économie de production interne (Jonveaux, 2011b). En cela, les moines tentent de rétablir une continuité avec le modèle qui a précédé la suppression. L’économie de la forêt en est le meilleur exemple qui réintègre le monastère dans le modèle économique autrichien où la majeure partie des revenus provient de la forêt et non d’un travail productif direct des moines. En outre, cette activité permet aux moines la mise en valeur du développement durable et donc une plausibilité renouvelée dans le contexte écologique actuel.

Réinsérer le monastère dans les réseaux économiques et sociaux

Le monastère cherche à réimplanter son économie dans l’environnement local, mais parallèlement, la société assigne aussi au monastère sa place dans l’économie locale et l’espace public selon les attentes construites par les différents niveaux de mémoire évoqués plus haut. La commune de Vyšší Brod possède en effet deux attraits pour les visiteurs, y compris étrangers : la rivière avec ses activités en eaux vives et le monastère pour sa dimension culturelle et historique. La commune a donc un intérêt évident à ce que l’abbaye soit restaurée et joue son rôle de lieu culturel pour attirer les visiteurs. On identifie ainsi toute une gamme d’échanges financiers et non financiers entre la commune et le monastère concernant la place jouée par le monastère dans l’économie locale. En ce sens, l’économie est un lieu d’échange de valeurs entre la société et le monastère. Ainsi la vente de poissons des étangs du monastère une fois par an, événement attendu qui attire de nombreux clients des communes voisines, est un lieu de rencontre entre la communauté et la société qui inscrit le monastère dans la temporalité de la région.

Au niveau financier, le monastère dépose tous les ans différentes demandes de subventions pour des projets de restauration et les communes avoisinantes en reçoivent un pourcentage comme nous l’affirme le maire de Loučovice. Parallèlement, le monastère accepte de se faire un lieu culturel pour la ville. Ainsi le prieur prête-t-il les caves gothiques du couvent pour des concerts organisés par la commune, sans rémunération. Toutefois, il établit une frontière claire pour affirmer et protéger l’identité monastique. Les concerts de musique profane de la ville ont en effet lieu dans les caves tandis que la communauté organise des concerts de musique sacrée dans l’église. Chaque lieu est donc identifié à une dimension spécifique du monastère. Ainsi le prieur accepte-t-il des échanges au niveau des valeurs de la société, de répondre aux attentes de cette dernière tout en conservant une frontière claire avec la dimension spirituelle du monastère.

L’économie apparaît comme l’un des vecteurs principaux d’échange entre un monastère et la société qui l’entoure. Le monastère de Vyšší Brod a lui-même joué un rôle important avant sa suppression pour dynamiser l’économie de la région, notamment avec la scierie et le chemin de fer. L’intégration de l’économie monastique dans l’environnement local passe aussi dans la plupart des cas par l’emploi de salariés dans les activités monastiques (Jonveaux, 2011b). Actuellement, le monastère emploie une trentaine de personnes entre les activités économiques et les guides pour la visite, dont treize de manière stable.

La dimension spirituelle liée à la présence monastique apparaît aussi comme une valeur ajoutée dans certains événements locaux. Ainsi le prieur est invité par la commune à bénir la rivière lors de l’ouverture de la saison pour les activités et la pêche. C’est un événement important selon les acteurs locaux où il est possible de rencontrer le prieur autrement difficile à joindre. L’aspect charismatique du prieur joue aussi sans doute pour les visiteurs le rôle d’une touche exotique. De forte stature, en habit blanc et scapulaire noir, large tonsure et longue barbe, le prieur apparaît comme la figure idéale typique du moine dans l’imaginaire collectif, liée en réalité à des images du Moyen Âge. Le maire de la ville reconnaît que « ça a du charme, les moines en habit dans le public ».

Reconstruire une économie monastique

Reconstruire l’économie d’une communauté requiert en parallèle de reconstruire l’identité monastique de cette économie. L’économie a toujours été dans l’histoire du monachisme et jusqu’à nos jours un point de tension dans la vie monastique pour trouver le juste équilibre dans la satisfaction des besoins et l’idéal de prière contenue (Jonveaux, 2011b). L’enjeu consiste à pouvoir l’intégrer dans l’utopie monastique du Royaume de Dieu déjà là et encore à venir tout en permettant la subsistance de la communauté. Le prieur de Vyšší Brod affirme :

On ne vit pas encore au paradis, on doit s’occuper de savoir comment payer la vie matérielle.

Trois modèles principaux de relation entre l’économie et l’utopie monastique peuvent être relevés : l’intégration de l’économie du monastère dans l’utopie (qui nécessite un certain nombre de stratégies), la préservation de l’utopie monastique par une mise à distance de l’économie et, enfin, une altération de l’utopie à cause de l’économie (Jonveaux, 2019 : 649). Les deux premiers modèles se retrouvent dans le cas de Vyšší Brod. La constitution en 2014 d’une société indépendante, le Bernardinum, gérée par des laïcs pour s’occuper de la gestion des forêts, de la chasse et des étangs pour la pisciculture correspond parfaitement à une séparation entre la sphère monastique et la sphère économique pour protéger la vie monastique. Ce qui permet aussi une sécurité financière de la communauté en séparant les comptabilités. Cette séparation se retrouve dans la mise à distance des activités touristiques des lieux de vie communautaire. Parallèlement, la communauté travaille à l’intégration de l’économie dans l’utopie monastique par des activités qui peuvent se justifier par des valeurs monastiques religieuses. Ainsi l’économie de la forêt entre-t-elle dans une approche spirituelle notamment par la longue durée et son ancrage dans la stabilité monastique (Spalova et Jonveaux, 2018). Le prieur affirme : « On a le temps, le sens de l’économie est de travailler pour l’éternité ». La forêt représente en effet pour lui « une source de valeur qui dure des siècles ». Un employé de l’Office National des Forêts considère aussi que les moines sont pour lui les meilleurs propriétaires de forêts car ils sont stables et se concentrent sur le développement durable. Ainsi affirme-t-il en entretien que l’économie de la forêt est proche du caractère spirituel. La lecture de développement durable actuellement appliquée à l’exploitation de la forêt par les monastères leur permet en outre, comme déjà observé dans le cas de Heiligenkreuz et Kremsmünster en Autriche (Spalova et Jonveaux, 2018) d’intégrer l’économie monastique dans des préoccupations actuelles de la société. En cela, le monastère participe aux efforts de la société et n’occupe donc pas uniquement une place extramondaine, ce qui pourrait réduire sa plausibilité.

Ainsi la justification de son économie se lit à plusieurs niveaux, celui de la cité inspirée pour reprendre le vocabulaire de Boltanski et Thévenot, mais aussi celui de la cité commerciale pour la valeur ajoutée que procure la touche monastique exotique dans le cadre de certaines activités.

Réaffirmer l’identité religieuse du monastère

Le contexte tchèque de refondation des monastères ou de réoccupation d’un lieu par une communauté requiert en parallèle pour les moines de renégocier leur place dans l’environnement local en fonction de leurs propres représentations et des attentes de la société. Cette place du monastère est définie pour une première part par sa dimension matérielle et géographique d’occupation de l’espace qui peut, comme nous l’avons vu, occasionner des conflits. La seconde part est définie par les fonctions du monastère qui impliquent différents types d’échanges avec les acteurs locaux et éventuellement translocaux. Pris dans les différents niveaux de mémoire et attentes de la société, l’affirmation de la dimension extramondaine et spirituelle du monastère qui en fait son identité spécifique requiert des moines de ne pas accepter tous les compromis avec le monde. En effet, selon Max Weber, « participer aux affaires du monde revient à accepter celui-ci, c’est donc une aliénation par rapport à Dieu » (Weber, 1995: 208).

Le retour à l’origine comme justification spirituelle

La position du prieur actuel est clairement de viser un « retour à l’origine » qui ne s’adresse pas à l’identité du monastère d’avant l’interruption communiste ni à son époque autrichienne, mais bien à l’origine du monachisme cistercien. Il explique :

Ce n’est pas cistercien d’avoir de la pastorale en dehors du monastère. On doit prier dans le monastère comme Bernard de Clairvaux.

L’engagement des moines de la famille bénédictine dans la pastorale paroissiale, notamment par les paroisses dépendantes du monastère, est une caractéristique du monachisme autrichien depuis la réforme de Joseph II (voir Jonveaux, 2018). Le prieur vise donc à consommer une rupture avec ce type de monachisme pour renouer avec d’autres représentations de la vie monastique qu’il identifie aux origines du monachisme cistercien au 12^e siècle en France. En ce sens, il tente de supprimer la mémoire du monastère comme centre de vie sociale et de rayonnement pastoral par les paroisses, mémoire qui date du joséphisme. On retrouve ici l’idée de Séguy que toute fondation monastique serait une protestation contre la vie monastique existante :

A l’origine d’abord : toute création monastique se présente comme protestation contre une forme précédente de l’institution monastique au sens le plus général du terme, contre un état de l’Église jugé peu satisfaisant, contre un ensemble de relations sociales (dans l’Église et dans la société globale) explicitement ou implicitement mises en accusation par la fondation nouvelle. (Séguy, 1971 : 338)

Cette rupture ne s’effectue cependant qu’avec des références récentes et visent donc au-delà à rétablir la continuité de la tradition. Hervieu-Léger évoque « un postulat de la continuité qui fait partie intégrante de la construction identitaire des communautés religieuses qui se désignent et que l’on désigne comme des communautés monastiques » (Hervieu-Léger, 2017 : 112).

Se réinscrire dans un temps encore plus long que les mémoires culturelles qui renvoient essentiellement à l’époque pré-communiste signifie aussi pour le monastère affirmer sa spécificité religieuse. En effet, d’après Maurice Halbwachs, seule la religion possède cette dimension fixe d’éternité :

Puisque tout le reste de la vie sociale se développe dans la durée, il faut bien que la religion en soit retirée. De là, l’idée qu’elle nous transporte dans un autre monde, que son objet est éternel et immuable, et que les actes religieux où il se manifeste, bien qu’ils se produisent à une date et en un lieu, imitent tout au moins et symbolisent, par leur répétition indéfinie et leur aspect uniforme, cette éternité et cette fixité. (Halbwachs, 1994 : 192)

Si l’on en croit les liens spirituels que la communauté de Vyšší Brod développe avec d’autres communautés monastiques en Europe, l’accent est effectivement mis sur un retour à la tradition, même si elle ne fait pas partie de la lignée cistercienne. Ainsi le monastère entretient des liens étroits avec les communautés bénédictines françaises du Barroux et de Fontgombault, communautés traditionalistes, dont les livres sont aussi vendus à la librairie du monastère. La communauté du Barroux était entre 1974 et 1988 en lien avec la Fraternité Saint-Pie-X, donc en marge de l’Église catholique romaine. Tout comme au Barroux, les moines de Vyšší Brod portent la grande tonsure que les autres communautés ont abandonnée dans les années du concile et surtout après le motu proprio de Pie XII en 1972 qui n’obligent plus les moines à la porter. La liturgie du monastère, comme ces deux communautés françaises, suit le rite tridentin, avec messe en latin dos au peuple.

Le passage à la liturgie tridentine en 2011 au monastère de Vyšší Brod est justifié par le prieur comme un retour à l’origine cistercienne et une réponse à la volonté de Benoît XVI :

C’était le chemin du renouveau – on a repris la forme de la liturgie que les frères ont célébrée ici auparavant. On a commencé déjà en 2007 après le motu proprio de Benoît XVI. Mais les prières du jour, ce n’est qu’en 2011 qu’on les a changées pour le latin. Comme par miracle tous les livres liturgiques ont été conservés ici, alors on pouvait voir comment tout était bien élaboré et harmonique.

Il affirme par ailleurs que cette liturgie est âgée de 1000 ans, ce qui constituerait en soi une forme de justification. Le raccrochement à la chaîne de mémoire lisse donc la tradition des mille dernières années sans prendre en compte les différentes évolutions, adaptations et ruptures qui jalonnent cette chaîne. Ainsi la liturgie grégorienne a-t-elle fait son retour en Europe avec Dom Guéranger à la fin du 19^e siècle qui avait à cœur de rénover la liturgie de l’Église et qui refonda pour cette raison le monastère de Solesmes. Le retour à ce que le prieur identifie comme la tradition monastique en soi peut alors apparaître comme une stratégie de (re)justification du monastère dans sa période de refondation en le raccrochant à la chaîne de mémoire. Stratégies que l’on observe aussi actuellement dans certains monastères d’Afrique de l’Ouest ou d’Argentine qui effectuent actuellement un retour ou une adoption du latin pour se rattacher à l’histoire longue du monachisme et justifier ainsi leur identité.

Consommer la rupture avec le monde

Durant toute la période du communisme, le monastère de Vyšší Brod est devenu un lieu intramondain profane, ayant perdu sa qualité de lieu religieux en dehors du monde. La reconstruction de l’identité monastique du lieu passe pour le prieur actuel par la réaffirmation de la rupture avec le monde.

La liturgie latine agit tout d’abord comme une clôture symbolique qui marque la distance entre la communauté monastique et la société. Ainsi Monsieur K., paroissien et employé du monastère, affirme que depuis que la messe est en latin, les gens du village ne viennent plus le dimanche au monastère, mais plutôt à la paroisse. En effet, Hervieu-Léger souligne :

Le latin, dont la compréhension est réservée aux clercs, est l’instrument linguistique de la politique ultramondaine. Il est aussi (et il demeure aujourd’hui) le marqueur d’une Église, qui affiche par là son étrangeté à la montée de revendications de genre « démocratiques » en dehors d’elle et a fortiori, en son sein. (Hervieu-Léger, 2017 : 266)

Proche de Heiligenkreuz en Autriche, monastère cistercien connu pour sa liturgie grégorienne traditionnelle qui en a fait son économie (notamment avec la production de nombreux CD) et son image de marque, la communauté de Vyšší Brod s’impose dans le paysage tchèque comme référence monastique traditionnelle voire traditionaliste. Pour la Semaine sainte, des familles du milieu traditionaliste viennent même de l’étranger, notamment de France, pour y vivre la liturgie. Il est intéressant de constater que l’identité monastique et la forme de la liturgie suffisent à justifier ce monastère comme lieu d’intégration des traditionalistes qui ne sont théoriquement pas dans l’Église catholique romaine.

Parallèlement, la communauté de Vyšší Brod est perçue par les habitants comme se renfermant de plus en plus sur elle-même, affirmant donc toujours plus une clôture matérielle et symbolique. Rappelons que selon Boudon et Bourricaud, la clôture « protège la société utopique à la fois contre la corruption de l’extérieur et contre la menace des étrangers » (Boudon et Bourricaud 1986 : 78) Matérielle tout d’abord, avec notamment un tour de visite qui s’est réduit selon un ancien guide et qui permet de protéger l’espace monastique de la communauté. Cette clôture se fait directement matérielle lorsqu’il s’agit des grilles présentes dans l’église autour des stalles des moines et qui fait dire à Monsieur K. en entretien que « les moines sont en cage ».

On note aussi que la communauté a pris ses distances par rapport aux activités économiques qui la mettent en lien avec l’extérieur, notamment en substituant deux dames laïques aux moines à la caisse du magasin. La responsable de la restitution des terrains affirme quant à elle que « les moines vivent dans l’isolement » et il ressort de tous les entretiens que l’on ne connaît de la communauté que le prieur. Un forestier qui travaille dans la forêt voisine de celle du monastère affirme que les moines ne veulent pas rencontrer les gens. On identifie donc ici une séparation voulue et affirmée entre la communauté et la société qui aurait pour but de protéger la communauté et d’accroître son charisme monastique. On peut alors parler, avec Danièle Hervieu-Léger, de « rupture prophétique » (Hervieu-Léger, 1986 : 95). Cette rupture prophétique est aussi caractérisée par l’affirmation d’une virtuosité ascétique qui correspond selon le prieur à la « vie monastique traditionnelle ». Ainsi les moines se lèvent-ils à trois heures du matin et habitent dans des bâtiments non chauffés où la température s’élève à treize degrés l’hiver. Le prieur donne en entretien une lecture ascétique de ce dernier élément même si la justification est en partie financière.

Toutefois, force est de constater que cette affirmation de la pureté monastique – dans le sens où la communauté ne veut pas se compromettre avec le monde – ne permet pas d’attirer de nouvelles vocations. La communauté comptait en effet douze moines peu après son retour dans les lieux en 1991 et cinq aujourd’hui.

Le monastère n’est donc présent dans l’espace public que par l’intermédiaire de son représentant, la figure charismatique du prieur, et non pas comme une communauté. Cela a pour conséquence que le prieur devient un manageur autant pour la gestion des activités économiques et culturelles que pour la gestion de l’image du monastère dans l’espace public. On peut aussi y voir un contrôle de cette image puisque le prieur canalise en sa personne la production de cette image de la communauté à l’extérieur. Un responsable de l’association culturelle locale pense en effet que le prieur ne veut pas perdre le contrôle de ce qui se passe autour du monastère.

La reconnaissance du rôle spirituel du monastère dans la société postchrétienne tchèque va toutefois au-delà de son identité catholique. Ce rôle spirituel attendu de la société peut se décliner sur trois niveaux principaux. Le premier est celui de l’occupation du lieu par les moines qui en fait par là même un espace sacré particulier. Le village attend des moines qu’ils « jouent leur rôle de moines », par exemple, un responsable de l’association culturelle considère que les moines doivent prier dans leur lieu, s’ils partent ce serait une négation de leur vocation. Le second est celui de la demande de la société envers le monastère concernant sa fonction rituelle, notamment dans les demandes de bénédiction de la rivière comme déjà évoqué. Le maire de la commune voisine considère qu’il est important d’inviter le prieur aux événements pour leur donner une dimension spirituelle, même si les gens ne sont pas croyants. Quant au maire de Vyšší Brod, il trouve dommage que le prieur ne veuille pas célébrer de mariage au monastère. Cette fonction rituelle et spirituelle du monastère est donc considérée par la société comme une valeur ajoutée pour la commune. En ce sens, la dimension spirituelle est, pour ces externalités matérielles pour la commune, intégrée dans les attentes de la société vis-à-vis du monastère et opère comme une division du travail entre l’échelon terrestre et l’échelon spirituel. Enfin, le troisième niveau est celui de la spiritualité au sens large du terme, qui ne s’identifie pas à l’Église catholique. Par exemple, la personne responsable des restitutions à la municipalité affirme ne pas être croyante, mais trouver dans le monastère une source d’inspiration. Quant au responsable de l’association culturelle, il explique retrouver dans le monastère ce qu’il a découvert dans les monastères du Népal lors de voyages. Ainsi le monastère est-il intégré dans le système d’économie morale locale, où il répond à des attentes spécifiques de la société que d’autres institutions ne peuvent pas remplir.

Conclusion

Après une longue interruption, le monastère de Vyšší Brod se reconstruit donc actuellement sur différents niveaux de mémoire de la société et du monachisme. Récupérant des lieux et propriétés nationalisés ou privatisés pendant plusieurs décennies, la communauté monastique doit renégocier sa place dans l’espace local et public. Chaque niveau de mémoire renvoie à un rôle social et à un public spécifique du monastère avec lesquels la communauté doit redéfinir sa place. Une tension s’observe cependant entre la société qui conçoit une réintégration du monastère dans une continuité de la société civile tandis que la communauté se projette dans un retour à une période monastique charismatique qui lui fait prendre des orientations traditionalistes et de retrait du monde. Un peu plus de vingt-cinq ans après le retour de la communauté et seulement quelques années après les dernières restitutions qui rendent possible une refonte de l’économie, le monastère de Vyšší Brod se situe encore dans une phase charismatique de sa refondation centrée notamment sur la figure du prieur. La routinisation selon les termes de Max Weber est donc le prochain défi qui attend la communauté et qui décidera de son rétablissement dans la durée, autant dans son ancrage social que dans le développement spirituel de la communauté.

L’évolution liée aux restitutions a entraîné des déplacements dans l’économie morale du monastère au sein de la société tchèque postchrétienne. Avant les restitutions, le monastère représentait un visage pauvre de l’Église, victime du communisme. La ville de Vyšší Brod ainsi que les associations germanophones des amis du monastère s’efforçaient d’aider financièrement le monastère – les premiers pour sauver le patrimoine matériel, les autres pour aider à rétablir la vie spirituelle. La valeur englobante de ces échanges était alors de sauver les restes du passé. Ce n’est que dans les années 2000 puis avec les restitutions que le monastère commence à imposer sa propre vision s’appuyant d’un côté sur l’exclusivité spirituelle (latin, ascèse, retrait du monde) et la glorification visible de Dieu (messes solennelles, accent sur la hiérarchie sacrée). En se faisant dépositaire et gardien d’un modèle de vie monastique et de liturgie élitiste, le monastère s’érige en rempart contre la perte du christianisme dans la société tchèque. Reconstruisant dans ces murs une microsociété vouée entièrement à la glorification divine, le monastère se réserve la possibilité de participer à la reconstruction d’une société chrétienne. Le faible nombre de moines – qui a fortement baissé ces dernières années – ne permet cependant pas de donner encore une image vraiment triomphante.

Parallèlement, avec les restitutions, le monastère redevient le gardien économique et écologique de toute la région. Il incarne les valeurs de stabilité et de continuité. Un certain conservatisme économique et social qui unit l’économie morale du monastère de Vyšší Brod au plan spirituel et de la subsistance. Et c’est parce que le monastère est reconnu comme un gardien de la mémoire – quel que soit le niveau de mémoire concerné – que les moines reçoivent la légitimité pour se faire les gestionnaires et conservateurs de la forêt sur le temps long. Et si la société reste majoritairement indifférente aux valeurs du monastère sur le plan spirituel, ce rôle du monastère comme gardien de l’environnement sinon mis en danger par les différentes menaces écologiques, leur est totalement reconnu.