L’angle mort de la « laïcité ouverte » : les processus de navigation et négociations dans le vécu religieux au Canada

Abstract

Building on our critiques of the reasonable accommodation of religious minorities in Canada (see Selby et al., 2018a ; Beaman, 2017 ; Barras, 2016), this paper argues for attention to processes as intrinsic to everyday interactions of religiosity (following Tully, 1995, 2000 ; Van Quaquebeke et al., 2007). We contend that frameworks like Maclure and Taylor’s (2010) on ‘open’ and ‘closed’ secularism are useful for nation state comparison, but ineffectively account for the power asymmetries lodged within everyday religiosity. Their model protects the status quo ; it does not call institutional values or procedures into question, erases the navigation that occurs before an ‘accommodation’ is requested, and entrenches conflict as reflective of the experiences of religious minorities. Based on interviews with 90 self-defined Muslims in two cities, we propose a model of navigation and negotiation to better capture how religious practices are contextual and embedded in power relations.

Introduction

Par un matin couvert de février, dans une agence de publicité du centre-ville de Montréal, Canada, deux techniciens venus des États-Unis achèvent de travailler sur un serveur informatique et placent Maria face à un dilemme ¹ . Ils sont en train de terminer, le travail est bien fait et il a été rondement mené. Maria est seule au bureau et veut faire un geste en guise de remerciement. Elle explique :

J’arrive de bonne heure, j’ouvre le bureau. Ils étaient là, et, bon, moi je dis : « Vous avez pris un café ? » Et eux, ils me disent « Ouais, on en prendra plus tard » [. . .] Ils étaient en train de partir alors je demande, « Vous allez où les gars ? » « On va juste prendre un café ». Alors je dis : « Vraiment ? S’il vous plaît, laissez-moi, comme, laissez-moi vous l’offrir ». Et eux ils disent, « Noooon », mais tout sur leurs visages disait oui [it was yes all over their faces]. [Sourires].

Alors je suis descendue, je suis allée jusqu’au, jusqu’à, c’est sur St Laurent [le Boulevard St Laurent]. Ça s’appelle le Vieux St-Laurent. C’est un endroit où on prend le petit-déjeuner. Et moi je dis, « Qu’est-ce vous prenez les gars ? » Et lui, c’est « Oh, tu sais, moi ce que j’aime c’est œufs, bacon et pommes de terre . . . » et tout ça. Alors je dis : « D’accord, pas de problème ». Mais le problème c’est que je ne peux pas offrir de bacon à quelqu’un. Je ne peux pas payer pour ça. Vous voyez ce que je veux dire ? [. . .] Les œufs, les pommes de terre et tout ça, ça va. J’étais tiraillée [I had an internal struggle].

La description de cette interaction matinale montre comment Maria, 27 ans, tout juste titulaire de son diplôme de commerce et qui a trouvé rapidement un emploi dans son domaine, se trouve aux prises avec un problème délicat. Sur l’insistance de la jeune femme qui souhaite leur offrir un petit-déjeuner, les employés (qui sont blancs et ne sont pas musulmans) commandent des plats avec du bacon, un choix qui va à l’encontre des règles islamiques en matière de consommation de porc suivies par Maria. Aussi doit-elle rapidement décider si oui ou non elle retire son offre généreuse. Finalement, elle maintient son invitation. Ils ne sauront jamais rien de la situation dans laquelle elle s’est trouvée à devoir naviguer intérieurement entre des règles d’hospitalité et des prescriptions alimentaires contradictoires. Lorsque nous l’avons rencontrée plus tard le soir dans un café en ville, elle était encore aux prises avec ce qu’elle appelait « un conflit intérieur ² ».

Cet article examine comment, dans des moments quotidiens qualifiés de non-évènements par nos interlocuteurs musulmans canadiens auto-identifiés, la différence religieuse exige à la fois de naviguer et de négocier. C’est pour introduire les notions de navigation et de négociation telles qu’elles opèrent quotidiennement et de façon récurrente dans les situations de différence religieuse que nous sommes délibérément restées à l’écart des débats théoriques et des controverses qui concentrent l’essentiel de l’attention des universitaires. Le terme navigation reflète la manière dont l’adoption d’idéaux religieux et leur mise en pratique impliquent d’avoir à jongler intérieurement. Avant de savoir si elle allait aborder le problème du menu avec les techniciens, Maria a dû soigneusement peser le pour et le contre. Comment interpréter la règle halal ? Devait-elle renoncer à son invitation ? Leur faire part de son problème ? De quelle façon ? Le terme négociation reflète la manière dont on interagit avec autrui. Parce qu’ils se focalisent sur les résultats obtenus, les modes de théorisation de la « gestion » de la diversité religieuse au Canada ne nous apprennent rien des facteurs multidimensionnels à l’œuvre dans la confrontation à la différence, ni les équations complexes qui sous-tendent les résultats. Or, ces équations nous en disent beaucoup plus sur les machinations de pouvoir que sur leurs résolutions. Dans les exemples qui vont suivre, nous verrons les « registres multiples » et les « consensus provisoires » mobilisés par nos interlocuteurs lorsqu’ils négocient avec des tiers. Mais qu’il y ait eu négociation ou non, la navigation intérieure était présente dans tous les témoignages que nous avons entendus. Nous introduisons cette notion de navigation non pour proposer une solution normative (que les minorités dussent intérioriser leurs différences ou s’adapter silencieusement à la majorité), mais plutôt pour attirer l’attention sur les processus oubliés par le modèle d’accommodement raisonnable, notamment sur la complexité du quotidien et le travail mental assumé par nos participants.

Notre modèle est conçu à partir de 90 entretiens menés auprès de musulmans auto-identifiés dans deux villes canadiennes propose une approche complémentaire de celles offertes par la littérature dominante sur la gestion de la diversité. Nous ne sommes pas en train de dire qu’il faille supprimer les modèles d’accommodement raisonnable mis en œuvre dans les lieux de travail ou autres. Ces assurances juridiques protègent la différence religieuse. Mais si les catégorisations « ouverte » et « fermée » des approches du sécularisme et de la diversité religieuse telle qu’utilisées par les théoriciens de la diversité religieuse canadienne depuis le début des années 2000 (Brodsky et al., 2012 ; Day et Brodsky, 1996 ; Laborde, 2009 ; Lavoie, 2018 ; Woehrling, 1998), y compris par Jocelyn Maclure et Charles Taylor (2010), sur lesquelles repose le modèle de l’« accommodement raisonnable » peuvent être utiles pour comparer des États-nations (notamment le Québec et la France), elles sont inaptes à rendre compte des asymétries complexes de pouvoir à l’œuvre quotidiennement en situation de diversité religieuse. Ces formulations ignorent en particulier la navigation intérieure substantielle assumée par les intéressés, et ne rendent pas justice à la fluidité et à la contextualité exigées de la plupart de ceux qui veulent vivre leur foi. En outre, parce qu’elles restent majoritairement centrées sur les résultats, les théories connues à ce jour gomment les expériences vécues et les processus complexes qui précèdent la demande d’« accommodement ». Qui plus est, en ne remettant pas en question les valeurs et les procédures institutionnelles plus larges qui y sont engagées, ces modèles contribuent aussi à maintenir le statu quo. Enfin, notre modèle de navigation et de négociation souligne combien les différences sont travaillées de manière informelle. En fait, souvent, les histoires que nous avons entendues n’étaient pas conflictuelles comme celles mises en exergue par le modèle de l’accommodement raisonnable et sa tendance à dépeindre les minorités religieuses comme trop demandeuses d’accommodements. Tout au contraire, nous avions affaire à des histoires à la fois réfléchies et conciliantes.

Méthodologie et contexte

Cette recherche repose sur quatre-vingt-dix entretiens conduits en 2012 et 2013 à Montréal, Québec et à St-Jean, Terre-Neuve et Labrador (T.-N.-L) au Canada. Il importe de noter les différences entre ces deux villes. À Montréal, notre enquête a été menée durant le débat politique sur la Charte des Valeurs ³ . De plus, les deux sites comportent de fortes disparités géographiques, d’histoire migratoire, de pourcentage de minorités visibles et de thématiques socio-politiques (politiques linguistiques et débat sur la souveraineté au Québec, isolement géographique et homogénéité ethnoculturelle à T.-N.-L.). Initialement, nous pensions donc mener une étude comparative. Mais, une fois les données combinées, les similarités dominaient de façon importante. D’un contexte à l’autre, les narrations entendues – y compris les récits d’islamophobie, de xénophobie et de racisme – n’étaient pas significativement différentes (voir exemples dans Selby et al., 2018b).

L’influence de la méthodologie sur les résultats étant ce qu’elle est, nous avons essayé de faire en sorte de ne pas reproduire dans nos questions les présupposés existants sur la piété et de ne pas réifier non plus les identités religieuses. Nous voulions en revanche situer et travailler les séquences d’interactions qui agissent en continu, mais qui, typiquement, ne retiennent pas l’attention des chercheurs. De même, en tendant à se focaliser sur les cas rares, litigieux et chargés émotionnellement où la religion apparaît sous un jour rigide et inflexible, le discours public ignore les moments tels que ceux évoqués par Maria. Un tel choix comporte toutefois des défis méthodologiques. Au lieu de prendre les participants en filature ou de solliciter des vidéos ou des journaux écrits, nous nous sommes appuyées sur des récits d’interactions. Or, devoir se souvenir de moments peu remarquables est en soi un défi. Cette « capacité d’oubli » est d’ailleurs peut-être la raison pour laquelle si peu de théoriciens se sont intéressés à des moments qui, pour ne pas être aisément retrouvés, sont néanmoins importants et récurrents. Nous nous sommes inspirées en cela des sociologues Valérie Amiraux et Javiera Araya-Moreno (2014: 111), pour qui le seul moyen de comprendre ce qui se passe lorsque les problèmes de minorités religieuses en viennent à occuper le centre du débat public, est de s’attaquer aux « difficultés ordinaires » et aux « émotions quotidiennes » qui émaillent les interactions courantes. Dans le même esprit, nous n’avons pas interrogé nos participants in abstracto sur les croyances déclinées dans la typologie classique des « cinq piliers » qui forment le cadre traditionnel de l’engagement dans l’Islam, les croyances et les pratiques ont toujours été posées dans leur contexte et dans une situation particulière. Grâce à cette précision et à ce parti pris de spatialisation, nous espérions nous rapprocher de l’Islam tel qu’il est vécu et exprimé dans une optique individuelle. Nous avons également accordé beaucoup d’attention au recrutement des participants.

L’accommodement raisonnable et la gestion de la diversité religieuse

Porter une attention particulière aux processus revient à porter un regard critique sur le modèle d’accommodement raisonnable, référence en matière de gestion de la religion et de la diversité au Canada qu’adoptent un nombre croissant de chercheurs et de décideurs canadiens. À l’origine, la notion d’accommodement raisonnable apparaît dans la loi sur les discriminations religieuses et les droits de la personne en milieu de travail ⁴ puis reçoit une application plus large à la suite de l’affaire Multani v Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys portée devant la Cour Suprême en 2006 dans laquelle un jeune étudiant Sikh demandait à pouvoir porter son poignard de cérémonie (kirpan) dans l’enceinte d’une école publique à Montréal ⁵ . La Cour avait alors décidé que l’étudiant pouvait porter son kirpan, à condition que celui-ci soit scellé et placé en sécurité sous son vêtement. Le langage utilisé était tiré de la notion d’accommodement raisonnable et certaines parties du raisonnement de la Cour faisaient référence au cadre dans lequel les parents et l’école s’étaient mis d’accord. C’est à la suite de ce jugement que l’expression « accommodement raisonnable » a commencé à circuler et à se répandre dans les discours. Le discours public et les commissions s’en sont emparés, pour culminer au Québec au sein de la commission Bouchard-Taylor et son rapport de 2008 ⁶ . L’expression, qui au départ avait essentiellement des implications légales, fut alors mobilisée dans le discours civique en tant que cadre de référence pour la « gestion » de la diversité (voir Beaman, 2017). Le modèle connaît également un fort succès international chaque fois qu’il s’agit de reconnaître des différences, à la fois en tant que concept légal et comme cadre social de gestion de la diversité. Dans le langage quotidien, « l’accommodement raisonnable » fait ainsi office de procédure organisationnelle destinée à déterminer « le raisonnable » et à trouver les accommodements nécessaires pour l’établissement de normes ⁷ . Au Canada, ce modèle n’est plus uniquement relié au domaine juridique, il fait maintenant aussi partie du discours public.

Dans le rapport final de la « Commission Consultative sur les Pratiques d’Accommodement en matière de Différence Culturelle », plus connue sous le nom de Commission Bouchard-Taylor, l’accommodement raisonnable est lié aux notions de laïcité « ouverte » ou flexible et « fermée » ou rigide, selon « la manière dont sont résolus les dilemmes [. . .] lorsque les principes de laïcité entrent en conflit » (Bouchard et Taylor, 2008 : 137). Bouchard et Taylor plaidaient pour une laïcité ouverte, la voie qu’avait historiquement suivie le Québec et que le gouvernement provincial devait continuer à promouvoir, car en contraste avec une laïcité « plus rigide » :

la laïcité « ouverte » défend un modèle axé sur la protection de la liberté de conscience et de religion, ainsi qu’une conception de la neutralité étatique plus souple. (Bouchard et Taylor, 2008 : 137)

Lié à cette idée, le rapport introduit la notion d’ «ajustements concertés» (2008: 19, 64–65) comme réponse aux demandes possibles d’individus, et comme un outil pour prévenir l’utilisation non-nécessaire de mécanismes plus formels (i.e. voie légale, qui est sur-utilisée). Ils suggèrent que les citoyens gèrent leurs différences entre eux et n’utilisent la voie légale qu’en dernier recours. Notre recherche suggère qu’en réalité nos participants règlent déjà leurs différences entre eux et n’ont que rarement recours à la justice. De plus, en poussant les gens à régler leurs différences entre eux, les ajustements concertés ignorent les asymétries de pouvoir qui existent entre minorités et majorités, et peuvent donc renforcer la position de vulnérabilité des minorités. Notre modèle de navigation et négociation ressort directement de nos entrevues – c’est en d’autres termes ce que les gens font déjà.

Il est intéressant de noter que Taylor et Maclure qui poursuivent le travail sur la laïcité commencé dans le rapport Bouchard-Taylor, proposent ultérieurement d’approfondir ce qu’ils nomment « régimes de laïcité ». Ils plaident notamment pour une laïcité ouverte rebaptisée laïcité « libérale-pluraliste ». « [U]ne laïcité ‘ouverte’ », écrivent-ils (Taylor et Maclure, 2010 : 39), « défend un modèle axé sur la protection de la liberté de conscience et de religion, ainsi qu’une conception plus souple de la séparation et de la neutralité. » Pour Taylor et Maclure, l’accommodement raisonnable fait partie des moyens nécessaires employés pour obtenir la flexibilité réclamée en régime de laïcité libérale-pluraliste. Mais, s’interrogera-t-on : « flexibilité » pour qui ?

On peut se demander en effet s’il n’y a pas, sous-jacents à l’accommodement raisonnable, des déséquilibres de pouvoir (néo)coloniaux et racialisés qui ignorent l’indigénéité et l’intersectionnalité, et qui ne sont pas sans rappeler les critiques adressées par certains auteurs aux notions de tolérance (Barras, 2016 ; Beaman, 2017 ; Jakobsen et Pellegrini, 2004). Les individus qui se sentent tenus de faire des requêtes d’accommodement raisonnable appartiennent souvent à des minorités religieuses en position de vulnérabilité. Le mandat d’accommodement auto-proclamé « raisonnable » a pour but de favoriser l’inclusion et l’égalité. Or, comme le montrent les récits de nos participants, il faut, pour se rendre lisible à ceux qui ont pour mission de décider si la requête est raisonnable et digne d’accommodements, que les minorités religieuses commencent par énoncer et simplifier leurs besoins. Ce faisant, la pratique religieuse est non seulement aplatie, homogénéisée et théologisée, mais elle devient de facto l’objet d’une étroite surveillance, souvent au niveau institutionnel. Si l’on s’en tient aux récits issus de notre terrain, il est clair que l’approche en termes de navigation/négociation est mieux à même de saisir les subtilités avec lesquelles les individus s’arrangent de leurs besoins religieux dans la vie de tous les jours.

Plus généralement, le cadre de l’accommodement raisonnable distingue certaines formes de religiosité qui, une fois solidifiées, prennent une valeur normative. Or, toutes les pratiques et les croyances religieuses n’appellent pas d’accommodement et ne nécessitent pas d’être qualifiées de raisonnables. Les récits de nos participants montrent comment les exigences de formalisation et de publicisation de la religiosité requises dans le cadre de l’accommodement raisonnable obligent à rendre visible son appartenance à l’Islam. Mais quand bien même cette précondition ne dérangerait pas les intéressés, le modèle est structuré par une norme qui tient à l’empreinte chrétienne sur la société canadienne.

Un modèle de navigation et de négociation

La localisation géographique des participants, les facteurs d’âge, genre et les caractéristiques socio-économiques jouent sur les processus de prise de décision. Pour beaucoup, une atmosphère confortable et sûre est aussi une condition essentielle pour pouvoir aisément naviguer et négocier. Dans cette section nous mettrons notre modèle de navigation/négociation à l’épreuve en nous attardant plus longuement sur l’expérience de trois autres femmes – « Nora », « Farida » et « Caroline » – aux prises avec des problèmes de garde d’enfants. Nos données avaient beau comporter des hommes et des femmes à parts égales, il est clair que la navigation et la négociation sont des affaires genrées. Seules nos participantes femmes ont partagé leurs soucis de garderie avec nous. De même la visibilité du hijab était un élément de religiosité significatif (et souvent changeant) qui poussait fréquemment à naviguer et négocier (voir Selby et al., 2018a : 130–132). Il est aussi frappant de voir à quel point ces expériences résonnent avec les modèles théoriques de la « quotidienneté » (1956) et du « consensus provisoire » de Goffman (1956), de même qu’avec le concept de « registres multiples » de Deeb et Harb (2013: 18–19).

Le Canada n’ayant pas de programme national de garderies, trouver des lieux sûrs où faire garder ses enfants tous les jours représente pour de nombreux parents à la fois un engagement financier substantiel et une source d’anxiété. La plupart des provinces disposent d’un certain nombre d’établissements homologués ou non et de crèches à domicile. Pour les parents qui y ont recours, les critères qui entrent le plus en ligne de compte sont l’accessibilité financière, le fait que la personne à laquelle ils vont confier leur(s) enfant(s) leur plaise ou non ainsi que l’environnement ⁸ . En dehors des questions logistiques de localisation, d’accessibilité et de coût, les parents peuvent souhaiter avoir recours à des personnes ayant les mêmes valeurs qu’eux en termes de discipline, d’endormissement et de régime alimentaire. On verra dans ce qui suit les processus réflexifs et les considérations (religieuses et autres) auxquelles se sont livrées des mères qui travaillent avant de parvenir à un arrangement satisfaisant.

Nora, 29 ans, d’origine égyptienne est née à Montréal. Pour elle, la priorité dans le choix de garderie pour son enfant est la langue. Elle parle arabe avec ses parents, mais, dit-elle, « ce n’est pas aussi fluide que je voudrais. » Elle veut que son fils parle bien l’arabe, en plus du Français et de l’Anglais, une priorité liée à son identité musulmane. Comme elle l’explique, « Je ne sais pas très bien si c’était lié à la religion ou à la langue, mais en fait les deux vont ensemble ». La crèche qu’elle choisit est plus loin de la maison et plus cher qu’une garderie publique, mais pour Nora ce choix est optimal :

Il y a un CPE [Centre de la Petite Enfance, garderie publique subventionnée] littéralement à deux pas sur la rue, mais je n’y ai même pas songé parce que c’était public, et je savais qu’il ne pourrait pas répondre à nos besoins [they weren’t going to be able to accommodate] [pour l’arabe].

Nora a donc choisi une garderie tenue par une femme d’origine algérienne, qui parle arabe avec son fils et français avec les autres enfants. Avant de se décider, elle a envisagé plusieurs possibilités avec différentes personnes, et dit avoir choisi la gardienne qui avait pris son problème au sérieux. Cette capacité d’écoute était importante pour établir une relation de confiance : « Vous laissez votre enfant à cette personne tous les jours, cinq jours par semaine. Même si pour elle, ce n’est pas une grosse affaire, vous avez envie qu’on vous prenne au sérieux. »

D’après Nora, les autres « registres » qu’elle jugeait importants avaient été négociés avec une relative facilitée. Dans l’étude de Lara Deeb et Mona Harb (2013) sur l’Islam et le temps libre au Liban ainsi que dans celle de Samuli Schielke (2009) sur les ambiguïtés morales en Égypte, les auteurs emploient les expressions « registres moraux » (Schielke, 2009 : 169) ou « rubriques » (Deeb et Harb, 2013 : 18–19), pour dire que ceux-ci coexistent, se chevauchent, se transforment ou entrent en compétition les uns avec les autres. Dans cette perspective, les subjectivités sont des processus dialogiques influencés par l’équilibre entre ces différents registres. Quoique moins intéressées par les modalités de construction morale que par les pratiques et les dispositions pragmatiques, il nous a semblé que cet équilibre entre registres individuels multiples entrait en résonnance avec les processus entendus dans nos interviews. Rappelons-nous Maria prise dans son dilemme au bureau qui tente d’agencer des pièces de raisonnement venues d’horizons divers, théologique, social et personnel. Le contexte compte également. D’autres rubriques auraient pu intervenir et l’amener à réfléchir à un autre arrangement ou ne serait-ce qu’à le modifier. De même, la personnalité et les valeurs influent sur la forme des assemblages et la faisabilité des équilibres entre registres différents.

Pour naviguer et négocier la garde de son enfant, Nora établit des distinctions. Pour elle, peu importe que son fils participe aux décorations de Noël – « Nous ne fêtons pas Noël, mais ça ne signifie pas qu’il ne puisse pas colorier un arbre de Noël » – du moment qu’il ne s’agit pas de colorier une croix, symbole chrétien s’il en est. En ce qui concerne la nourriture, Nora veut avant tout des « repas sains et préparés à la maison ». Qu’à la garderie on serve des repas halal est un ‘plus’, mais ce n’est pas déterminant dans sa décision de l’envoyer là-bas. Concernant la nourriture halal en dehors de la maison, elle a, dit-elle, une approche flexible, d’ailleurs, lorsqu’elle a négocié le choix de la garderie, la question des restrictions alimentaires « ne [l]’a même pas effleurée. Remarquez que je savais qu’elle était musulmane et qu’elle n’allait pas lui donner à manger du porc. »

Avec la gardienne, elles ont établi un « consensus provisoire », terrain d’entente fait d’engagement et de respect qui suffit à rassurer Nora sur le menu et les conditions de garde. Dans ses travaux sur le « consensus provisoire » (1956) ⁹ , Goffman affirme que c’est un sentiment partagé et implicite de la situation qui donne leur cohérence aux interactions sociales. L’important, pour la pensée processuelle, c’est l’adjectif « provisoire » qui illustre le caractère mutuel de l’action, mais aussi son aspect précaire et le fait que les consensus s’obtiennent toujours de manière ad hoc (Goffman, 1956 : 10). La plupart du temps, ces négociations évoluent et requièrent de tous les participants impliqués une grande sophistication sociale. Pour négocier une place pour son fils, Nora joue sur plusieurs registres. Et l’on verra, dans deux autres récits, comment les événements biographiques, les considérations financières et la personnalité pèsent à leur tour sur les contingences à l’œuvre.

Nous avons rencontré Farida, 29 ans, par un froid matin de janvier dans un café de la banlieue de Montréal. Farida a grandi à Montréal où elle est née, elle est entrepreneuse et mère de deux jeunes enfants. Son exemple témoigne de la manière dont la navigation et la négociation peuvent varier en termes de temps et d’argent. Farida décrit l’arithmétique mentale qu’il lui a fallu mobiliser pour localiser une garderie. La priorité pour elle était de trouver une structure à plein temps qui puisse satisfaire aux exigences diététiques (dans son cas halal) de ses enfants. Au moment où elle cherchait, elle ne travaillait pas à plein temps et pouvait prendre le temps de visiter différents endroits, pour voir ce qu’on pourrait lui proposer. La classe sociale joue aussi dans les possibilités et les termes des navigation et négociation entreprises par nos interlocuteurs ¹⁰ .

Pour trouver la garde de jour qui puisse convenir à son enfant, Caroline, une convertie de trente-cinq ans, n’avait pas les mêmes possibilités financières que Nora et Farida. Dans la banlieue montréalaise où elle vit, il y a moins de diversité culturelle et religieuse. « C’est pas tellement développé, côté Islam », explique-t-elle. « Et y a pas de garderie islamique ici, y en a pas ». Elle aurait voulu envoyer son fils dans une garderie qui serve de la nourriture halal, mais cela aurait demandé trop de déplacements :

Écoute. Moi je travaille là 5 jours par semaine. Il faut que je sois ici à 8h30 le matin, fac ¹¹ , j’ai pas le temps de me taper un 45 minutes de transport pour aller à Montréal le porter dans une garderie halal. Et aussi le fait qui est tellement petit. Je me dis c’est grave y’est pas conscient encore. Mais quand y va avoir peut-être 3-4 ans . . . je te dis pas que je réévaluerai pas la chose [. . .] Peut-être que là je me dirai, ‘Ok, ça vaut la peine Caroline que tu conduises une demi-heure peut-être par jour,’ quand il va être en âge de comprendre. Là, y’est pas conscient.

L’enfant est encore très jeune et les déplacements pour la garderie sont trop longs. Caroline décide donc d’inscrire son fils dans une garderie non halal, sans aller aussi loin que Nora et Farida dans les négociations directes avec la garderie. Elle demande également s’il serait possible de s’arranger pour que son garçon puisse respecter son régime halal. La responsable n’y voit pas d’inconvénient du moment qu’elle fournirait la nourriture de remplacement. Dans un premier temps, Caroline a songé à préparer les déjeuners de son fils puis, après avoir consulté son mari, ils décident que c’est trop compliqué : « Et puis, on a pris – on a décidé qu’on le laissait manger la viande même si c’est pas halal . . . en demandant pardon à Allah parce qu’on est paresseux pis [petit rire gêné] c’est ça. » Caroline navigue entre des registres différents. Être musulman, écrivent Schielke et Debevec (2012 : 9), implique « quantité de petits ajustements, de changements et de considérations pragmatiques »), et c’est son cas. Néanmoins, cet arrangement n’est pas sans dilemmes moraux. Elle n’en est pas totalement satisfaite, mais c’est le meilleur équilibre qu’elle ait trouvé en cette période particulière de sa vie. Pour le moment, faire des déplacements supplémentaires et préparer des repas halal spéciaux pour son enfant n’est pas faisable. Elle pourrait reconsidérer la situation plus tard, dit-elle, quand son fils sera un peu plus âgé et plus conscient des exigences religieuses.

Pour décider de leur mode de garderie, Nora, Farida et Caroline jouent sur différents registres. Les assemblages changent en fonction du contexte, de la classe sociale, de l’âge et des priorités et peuvent être déclenchés par des événements imprévus. Farida raconte comment elle a modifié l’organisation de la garde de son fils quand le personnel a remplacé la viande non-halal par du tofu. Certes, le personnel avait fait des efforts, mais elle leur a demandé de « rester simple » et de « s’en tenir au sandwich au fromage ». La différence religieuse constitue la raison initiale de ces arrangements, mais Farida a dû intervenir une deuxième fois parce que, ses enfants n’aimant pas le tofu, elle voulait être sûre qu’ils aient un repas de midi.

Ce sont ces notions de registres multiples en équilibre, de bricolage et de consensus provisoire, tirées des réflexions sur « la religion vécue », qui nous ont aidées à conceptualiser la rubrique de navigation/négociation. Humour, gentillesse, rôles éducatifs et/ou mobilisation de discours dominants non religieux, tout y contribue. D’autres participants peuvent choisir un activisme plus direct ou mobiliser le langage de la requête pour obtenir la reconnaissance formelle de leur pratique religieuse et améliorer leur situation. Aussi, contrairement à l’idée « d’ajustements concertés », dans certains cas on mobilisera les deux registres, formel et informel, pour négocier des différences alors que dans d’autres situations, ce type d’approche sera rejeté y compris par les participants en position d’autorité.

Un moment aussi banal que la généreuse offre de petit-déjeuner de Maria est révélateur des failles des modèles dominants d’accommodement raisonnable. Il importe de les examiner de près, car, d’une part, les Canadiens (religieux ou non) sont peu nombreux à adresser des requêtes formelles d’accommodement. La plupart en effet parviennent à se débrouiller de manière informelle tant pour répondre à leurs besoins propres que vis-à-vis d’autrui. D’autre part, la religiosité est rarement aussi rigide que le présupposent ces modèles. Enfin, si le modèle navigation/négociation reste façonné par les rapports de pouvoir inhérents à ces interactions, il permet aussi de mieux comprendre la façon pernicieuse dont ces rapports structurent le modèle d’accommodement. Il montre, en effet, que les requérants ne se positionnent pas systématiquement sur un mode défensif ou passif, mais que c’est bien le modèle d’accommodement qui façonne ces dynamiques en présupposant l’existence d’un accommodateur (celui qui juge les demandes d’accommodements et qui apparait donc comme actif) et d’un requérant (qui est mis dans une position passive en attente que sa demande soit évaluée). La position privilégiée de l’accommodateur n’est jamais remise en question, non plus que ses croyances. Le fait d’attirer l’attention sur l’internalisation et sur le caractère mouvant de la négociation avant même que l’individu n’engage une relation avec autrui permet de saisir le dynamisme et, comme le disait l’un de nos partenaires, « la délicatesse » à l’œuvre pour celui qui vit sa religion dans un contexte de minorité le plus souvent racialisé.

Notre modèle permet de saisir également l’importance du respect comme facteur-clé de motivation dans les processus de décision et dans les dialogues intérieurs et extérieurs dans lesquels s’engagent nos protagonistes. Souvenons-nous de Maria qui a choisi de ne pas négocier. Les employés ont commencé par décliner son invitation puis, comme « tout sur leurs visages disait oui », elle a insisté pour faire un geste en guise de remerciement. Lorsqu’elle entend leur commande, elle choisit de ne pas transgresser les frontières de la sociabilité canadienne, ce qui aurait rendu toute rétractation compliquée. Cette histoire montre comment la nécessité de naviguer et négocier peut survenir à tout instant de manière imprévisible. Les participants cherchent souvent à équilibrer, combiner, assembler des valeurs, des responsabilités et des registres différents. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu d’incident lié à l’islamophobie, au racisme ou aux préjugés, ni d’incompréhension ou de déception. Mais, contrairement à un récit dominant sur la diversité religieuse saturé de conflits, de demandes et d’insatisfactions, les histoires entendues mettent en évidence un respect mutuel parfois « agonistique » ¹² .

Conclusion

En conclusion, il nous semble qu’au lieu de se focaliser exclusivement sur les résultats (comme le veulent les modèles « ouvertes » et « fermées » de la laïcité), les chercheurs qui s’intéressent à la diversité religieuse devraient accorder plus d’attention aux processus, comme le suggèrent les schémas de navigation et de négociation évoqués. Procéder ainsi peut aider à déjouer les présupposés implicites sur la « religion » et sur le pouvoir. Arrêtons-nous un instant sur ce que font nos modèles socio-scientifiques lorsqu’ils encouragent la « gestion » de la religion. Et si, au lieu de voir la religion comme quelque chose de problématique on la voyait plutôt comme une question relevant de l’entrée dans une sphère publique complexe. Pour trouver des solutions à leur problème de garde d’enfant, Farida, Nora et Caroline naviguent et négocient en fonction de quantité d’éléments de contexte, eux-mêmes changeants, alors que dans le modèle de l’accommodement raisonnable, la religion est isolée, conceptualisée de façon restrictive, formatée et distillée en croyances. Une telle approche gèle la religion reflétant une vision du monde religieux qui reproduit mécaniquement les préceptes plutôt que de prendre en compte ce qui est vécu.

De surcroît, parce qu’il vise l’obtention de résultats, le modèle de l’accommodement raisonnable tend à renforcer le statu quo et ne déloge pas les relations de pouvoir basées sur des hiérarchies de genre, race et classe. En même temps, en escamotant la masse de navigation effectuée chaque jour, la « laïcité ouverte » comme réponse porte tort au travail quotidien accompli par les minorités religieuses au Canada. Mettre l’accent sur la navigation et la négociation ou sur les processus d’interaction sociale permet de mettre en lumière les dynamiques de pouvoir. Ceci permet aussi de montrer que la flexibilité et la générosité sont souvent sous-jacentes aux tractations quotidiennes qui ont trait à la gestion de la diversité. En mettant l’accent sur les processus et non sur le but, nous ne cherchons donc pas à nier qu’il y ait des déséquilibres de pouvoir, de la discrimination ou des préjugés. En fait, nous leur prêtons toute l’attention qui convient contrairement au modèle d’accommodement raisonnable qui se veut un exemple d’équité et de justice, et qui tend malheureusement à oublier ces inégalités.