Zones grises. Diversité religieuse et pouvoir en institution

Abstract

This article proposes an interpretational strategy allowing us to study religious plurality in a variety of institutions based on the case of penal institutions. The matrix is a synthesis of various recommendations shared by many researchers working on religion in public institutions. To get beyond an approach limiting itself to an institutional, or even organisational, definition of the religious and its representatives and to take the importance of the power issues permeating it in this context into account, the author looks at three aspects: focusing on the religion of various people present in the institution; paying attention to the material and spatial arrangements; taking the ‘symbolic’ dimension of the institution studied into account; from a methodological point of view, making room for an ethnographic approach. Such an approach allows us to grasp the religious in the institution’s ‘grey areas’. This concept is defined and illustrated by the Swiss case.

Introduction

Au sens large, la notion d’institution renvoie à des normes, des valeurs et des attentes sociales qui exercent une contrainte sur l’action d’ensembles de personnes jusqu’à être à la base même de l’ordre social et des cadres cognitifs des personnes (Douglas, 1986). En d’autres termes, la manière dont les personnes pensent la maladie, le crime, l’éducation, la vieillesse mais aussi la pluralité et la diversité religieuse est façonnée par les institutions.

Dans cet article, nous nous intéressons à des institutions entendues au sens plus étroit. Premièrement nous prenons appui notamment sur le cadre conceptuel offert par la notion d’institution totale d’Erving Goffman ¹ . Deuxièmement, nous nous limitons aux institutions totales publiques qui sont donc investies juridiquement d’une fonction stratégique – l’instruction, le soin, la sauvegarde de l’ordre social – de l’action étatique. Si nous remontons le temps, nous voyons qu’à leur origine de nombreuses institutions publiques ont été conçues par les institutions chrétiennes en Europe, comme celles qui s’occupaient de l’accueil de personnes migrantes, qui éduquaient, accueillaient des enfants orphelins, ou enfermaient des personnes pour les punir, etc. C’est par le processus de sécularisation que les institutions se sont autonomisées vis-à-vis du religieux tout en développant en miroir leur sécularité. Des exemples seraient les établissements pénitentiaires, hospitaliers, psychiatriques, les établissements médico-sociaux, scolaires et de l’armée. Ces institutions jouent ainsi un rôle primordial sur le plan des valeurs séculières transmises en société ² .

Elles sont aussi des lieux d’apprentissage d’une approche de la pluralité religieuse. Elles ont contribué à la construction historique de la vision dualiste moderne de la sphère séculière publique opposée à une sphère religieuse privée et plurielle. ³ Cet article se propose plus précisément d’attirer l’attention sur la présence dans les institutions totales publiques de la pluralité religieuse en l’approchant à partir des différentes perspectives triangulant une démarche déductive et inductive.

En s’appuyant sur des recherches empiriques de plusieurs années sur la pluralité religieuse en milieu pénitentiaire dans différents pays européens ⁴ , il sera question de mettre en évidence les dimensions de l’inscription de la pluralité religieuse en institution, au-delà de son inscription formelle, pour construire une matrice permettant d’étudier les relations de pouvoir qui la façonnent. Les institutions publiques s’inscrivent en effet, on le sait bien, dans des rapports de pouvoir multiples. Nous essayerons par la suite d’en cerner quelques enjeux à travers la notion de « zones grises ».

Les zones grises

En institution, la pluralité religieuse est présente sur différents plans : certains sont plus facilement observables et d’autres le sont moins. Les plans les plus immédiatement observables sont ceux qui ont été institutionnalisés : les appartenances religieuses, les espaces prévus par l’institution pour la religion, les employés en charge du religieux, par exemple. Ce qui est moins évident à première vue est la pluralité qui se développe dans les temps et les espaces qui ne sont pas désignés a priori comme religieux, ou dans les discours et les représentations qui entourent l’institution. Nous qualifierons ces zones de « grises » car tout en étant, du point de vue de l’institution, séculières, des pratiques, discours, symboles religieux y existent. « Gris » est entendu ici dans le sens d’un décalage entre le formel et le pratique, entre le régulé et l’irrégulier ou le statique et le fluide où le « liquide » pour se référer à une expression de Zygmut Baumann (2000). Leur liquidité permet à certaines pratiques religieuses de « travel easily, ‘flow’, ‘spill’, ‘run out’, ‘splash’, ‘pour over’, ‘leak’, unlike solids, they are not easily stopped – they pass around some obstacles, dissolve some others and bore or soak their way through others still ». (Baumann, 2000 : 2). Ainsi, l’institution n’intervient pas formellement dans ces zones pour réguler la religion, car pour elle, celle-ci n’est simplement pas censée y être. « Gris » se réfère toutefois aussi à la perspective des acteurs qui par leurs actions et / ou discours brouillent les frontières entre le religieux et le séculier – dans une certaine mesure du noir et blanc – parfois en recourant à la notion de spiritualité, et échappent aux logiques institutionnelles de définition du religieux. Les frontières entre la sphère religieuse et non-religieuse y sont poreuses. Primo Levi avait thématisé l’existence d’une « zone grise », au singulier, dans les camps d’extermination pour décrire la collaboration de prisonniers avec les bourreaux nazis. Par ce terme il entendait « une zone grise, aux contours mal définis, qui sépare et relie à la fois les deux camps des maîtres et des esclaves » (Levi, 1989 : 42). C’est ainsi qu’il a réfléchi à « la nature de la domination totalitaire […] [où] les thèmes de la ‘complicité’ et de la ‘responsabilité’ […] » (Anna Bravo dans Levi, 2014 : 137) se superposent. Une telle zone grise peut donc renforcer le pouvoir de l’institution en s’appuyant sur la complicité perverse de ceux qu’elle domine. D’autre part les zones grises peuvent aussi être ces moments ou espaces créés par l’imprévu, que Goffman appelle les « adaptations secondaires ». Après avoir appris et adopté le rôle que l’institution lui assigne, le reclus retrouve la capacité de s’en écarter, à travers des astuces par exemple. Elles permettent à certains reclus de se réapproprier sa vie en contournant les règles institutionnelles ou en détournant des objets, ou l’horaire en suivant un horaire propre. Dans toute institution totale des possibilités de résistance existent par exemple par l’usage de moyens défendus. Dans ces « free places » (Goffman, 1961 : 230) qui ne sont que peu ou mal surveillées, les personnes peuvent entrer en contact avec d’autres reclus qui sont enfermés ailleurs en institution, ou avec des personnes de l’extérieur. Les pratiques religieuses qui y ont lieu en font des zones grises, au pluriel. En termes de pouvoir la compréhension lévienne de la « zone grise » est donc opposée à la signification de ces « zones grises ». Les deux sont toutefois articulées. Les pratiques religieuses ou les acteurs religieux dans les « zones grises » (c’est-à-dire entre le séculier et le religieux, en dehors des classifications institutionnelles) peuvent en effet permettre à l’institution de mieux exercer son pouvoir de contrôle par exemple. Il est donc crucial d’introduire des distinctions dans l’analyse visant à identifier la position et l’emploi du religieux par rapport au pouvoir institutionnel. Ainsi, nous avons déjà élaboré ailleurs la réflexion quant au potentiel pouvoir pastoral qui peut s’exercer à travers l’aumônerie (Becci, 2007). Le pouvoir pastoral est une forme de pouvoir « orientée vers le salut (par opposition au pouvoir politique) » (Foucault, 1982 : 1048), elle apparaît ainsi comme ambiguë. La question centrale à résoudre semble donc être celle de savoir qui crée la zone grise ou les zones grises, si c’est une stratégie institutionnelle ou une tactique des acteurs. Cette ambiguïté concerne aussi les nouveaux acteurs religieux que nous pouvons qualifier de liminaux ⁵ , comme les enseignants de Yoga, par exemple, dans le sens où ils sont sur le seuil de l’institution totale publique comme des institutions religieuses. Nous nous référons ainsi aux réflexions de Jonathan Z. Smith (1987) sur les pratiques par lesquelles des acteurs religieux rendent un espace religieux.

La pluralité religieuse s’inscrit donc ainsi dans l’institution via différentes médiations qu’il s’agit d’explorer. La recherche doit ainsi porter sur l’ensemble de la vie en institution et non pas se limiter à l’assistance spirituelle formelle. Cela implique une épistémologie qui ne classe pas a priori l’objet de l’observation comme religieux ou pas par l’institution (accès ou demandes de rencontres avec des représentants religieux, présence et organisation des espaces et temps officiellement et formellement dédiées aux services religieux). Dans nos recherches sur la diversité religieuse dans les prisons, nous avons observé en effet que les personnes détenues ont des manières multiples de mobiliser du ou se rapporter au religieux : la fréquentation de l’aumônerie peut être une forme de résistance au pouvoir de l’institution, ou au contraire, un moyen pour montrer à l’institution les efforts accomplis pour la réhabilitation. Une pratique religieuse particulière peut être très privée, parfois cachée, se situer dans les moments « libres » ou devenir l’objet de demandes formelles pour revendiquer une reconnaissance. D’autres pratiques religieuses peuvent se situer en marge de la religion institutionnelle, être des hybrides culturels-cultuels, et se situer tout autant dans la cellule, dans la cour, dans les heures de travail, dans les échanges intimes entre co-détenus que dans les lectures personnelles. Les personnes qui participent aux rituels religieux ne sont pas nécessairement celles qui déclarent appartenir aux religions en question. De plus, des personnes détenues indiquant toutes sortes d’appartenances religieuses ont des pratiques religieuses diverses, des plus traditionnelles comme la prière, jusqu’au yoga, ou aux rituels vaudous. Si les recherches en sciences sociales se bornaient à étudier la pluralité religieuse en institution à partir de la place que celle-ci lui réserve, elles adopteraient implicitement une certaine vision normative de la religion et de sa place dans l’ordre social. Toutefois, les dispositifs d’assistance spirituelle (les aumôneries ou les accompagnants religieux entrant en institution sur demande) ne sont qu’une manière de réguler la pluralité religieuse en institution. Pour fonctionner, l’institution opère des réductions catégorielles de la dimension religieuse qu’il s’agit d’éclairer et de mettre en relation avec la richesse des pratiques sociales qu’elles recouvrent.

Utilité d’une grille d’analyse

Les caractéristiques marquant l’expérience dans l’institution totale dont traite Goffman peuvent être ramenées à quatre dimensions fondamentales : l’institution aurait ainsi un impact considérable sur le corps des personnes (à travers la nourriture, le sommeil, etc.), sur le rapport à l’espace (par les lieux auxquels elle assigne les personnes), sur les relations que l’on a avec d’autres personnes se trouvant en institution (qui ne sont pas choisies par affinités), et sur le rapport au temps. De manière idéal-typique ces quatre dimensions nous ont permis de construire une grille que nous avons ensuite appliquée pour trianguler les données empiriques recueillies sous forme de discours, pratiques et documents. Nous proposons de lier ces trois types de données empiriques aux quatre dimensions de la définition goffmanienne de l’institution totale. Les personnes nous renseignent sur leurs corps, leurs pratiques, leurs relations interpersonnelles et leur discours. Corps et relations sociales concernent donc les personnes. Dans les documents on peut trouver également des discours qui atteignent une valence symbolique, mais les aspects symboliques sont très clairement positionnés dans l’espace et la matérialité de l’institution ainsi que dans l’organisation du temps. Pour chacune de ces dimensions, les institutions positionnent la religion : ainsi il existe des acteurs attitrés pour s’occuper de religion (habituellement des aumôniers), sur le plan juridique des droits fondamentaux protègent la liberté de conscience et de religion et les plans architecturaux des établissements ont prévu des lieux, tels que la chapelle, pour la pratique religieuse. S’arrêter à ces positionnements institutionnels de la religion impliquerait toutefois évidemment un biais pour une approche sociologique. Un tel biais ne permettrait pas de saisir la diversité religieuse en vue de la distribution du pouvoir au sein de l’institution. D’ouvrir les trois dimensions et les utiliser comme une grille permet d’identifier des compléments nécessaires pour une compréhension plus globale et critique de la pluralité religieuse en institution totale et publique. Les appropriations religieuses d’espaces séculiers ou les nombreuses pratiques qui sont considérées comme séculières par l’institution mais comme spirituelles par les acteurs n’en sont que des exemples. Par la suite nous précisons ces trois entrées de l’analyse en institution tout en les illustrant avec des données recueillies lors d’une recherche en Suisse que nous sommes en train de mener.

Cette recherche a débuté autour d’un questionnaire originellement rédigé par Khalid Rhazzali et Valentina Schiavinato de l’université de Padoue (Italie ⁶ ) sur les pratiques de prière en prison. Nous l’avons élargi aux pratiques religieuses de manière plus générale, adapté au contexte Suisse, et traduit en sept langues (français, allemand, italien, anglais, espagnol, roumain et serbo-croate). Il s’agit pour la Suisse de la première enquête quantitative sur la religion en prison. La récolte de données s’est déroulée entre avril et novembre 2017 dans seize établissements de détention suisses se trouvant dans les cantons de Vaud, Genève, Fribourg, Berne et du Tessin. Près de 500 questionnaires recueillis (sur une population détenue dans des établissements contenant environ 2 000 places) nous permettent de déceler des nuances des pratiques et des discours religieux qui dépassent très souvent le cadre offert par l’établissement. Au moment de la rédaction de cet article nous sommes encore en pleine analyse et ne pouvons fournir que des premiers résultats. Ainsi il est déjà clair que les informations contenues dans les statistiques des institutions quant aux appartenances religieuses ne révèlent pas la diversité de déclarations faites par les personnes affirmant ne pas avoir de religion ou de spiritualité, mais qui ont une pratique religieuse et peuvent se définir comme croyantes.

Les personnes en institution

Très souvent, les recherches sociologiques s’intéressent aux personnes de l’institution, parfois aux employé-e-s (personnel et direction), parfois aux reclus-e-s. Ces deux ensembles de personnes sont dans une relation de pouvoir évidente (Fassin, 2015). Des différences importantes émergent selon l’âge, le métier, le type de délit, le genre, le parcours biographique et influencent les manières de se rapporter à la religion. Elle peut être une ressource en situation de crise, une affirmation identitaire dans le développement de la personnalité ou un marqueur de différence en lien avec une provenance ethnique, etc. (Sarg, 2016). Les personnes circulant en institution remplissent en plus différentes fonctions et ont différentes provenances. La pluralisation religieuse et culturelle advenue au sein des institutions étatiques durant ces dernières décennies s’est opérée différemment parmi les personnes qui y travaillent que parmi celles à qui les institutions s’adressent. Nous avons constaté par exemple que dans les prisons suisses la pluralisation religieuse est plus forte parmi la population détenue que parmi les personnes employées, alors que c’est le cas inverse dans les établissements médico-sociaux.

Une série de travaux en sciences sociales indique l’importance des institutions dans le développement d’une biographie personnelle (Hoerning et Corsten, 1995 ; Mutz et Kühnlein, 1992). Ces analyses permettent de rendre visibles les facteurs plus précisément institutionnels sur la manière dont les personnes se pensent elles-mêmes. Aujourd’hui toutefois, les biographies de plus en plus de personnes sont traversées en plus par un nombre croissant de références culturelles, religieuses ou spirituelles : l’on a peut-être un père juif et une mère athée, on est mariée à une personne de foi catholique et l’on pratique la méditation zen. L’institution convie une certaine vision du religieux et du séculier mais elle ne l’inscrit pas sur une carte blanche. Les personnes qui y travaillent ou séjournent ont elles-mêmes des origines religieuses, ethniques ou nationales variées qui filtrent, modifient, adaptent, etc., les inscriptions institutionnelles.

Nous distinguons ces ensembles et nous intéressons d’abord aux personnes employées qui font vivre l’institution par leur présence constante et souvent prolongée dans le temps. Cet ensemble est hiérarchisé, à commencer par les directrices ou directeurs des établissements ou les responsables des services jusqu’aux employés exécutant les travaux de surveillance ou de nettoyage. Chaque groupe contribue à inscrire la pluralité religieuse dans l’institution ⁷ . Nous avons par exemple pu analyser la grande influence qu’ont les directions d’établissement sur la pluralité religieuse en fonction des sensibilités personnelles mais également l’importance du rôle de médiateurs que peuvent avoir dans des situations concrètes des personnes en position subalterne. À titre d’exemple, mentionnons le cas que nous avons rencontré d’un jeune infirmier musulman qui a réussi à pacifier grâce à sa connaissance de l’islam un conflit entre un détenu musulman qui demandait de prendre des médicaments hors surveillance pour suivre les règles du Ramadan et le médecin qui le lui refusait. Les personnes qui travaillent dans les institutions publiques appliquent en fait, comme l’écrit Michael Lipsky (1980), les lois et les règles qui ont été décidées à un niveau hiérarchique supérieur. Elles incarnent, face aux résidents ou usagers, la fonction mais aussi la bureaucratie de l’institution. Toutefois, c’est justement au moment de l’application des politiques et règles bureaucratiques que des contradictions ou incohérences peuvent émerger. Cela met les personnes en situation de devoir opérer des choix selon des critères qui ne sont pas toujours clairs, en s’appuyant sur toute une série de compétences et sensibilités culturelles qui sont plus ou moins transversales par rapport aux différences religieuses. Ainsi, les lois et règles des institutions n’arrivent pas à prévoir toutes les situations possibles qui apparaissent dans la réalité des processus sociaux. Les acteurs sociaux peuvent se trouver dans des situations qui demandent l’évaluation de différentes logiques pour l’application de règles y compris les règles religieuses ⁸ . Si les aumôniers ou les agents pénitentiaires reconnaissent certaines contradictions, ils sont tout de même censés motiver les personnes détenues à adhérer aux règles de l’institution, en mobilisant peut-être aussi des arguments d’ordre religieux comme la référence aux valeurs du partage, de la sacralité de la vie etc.

Deuxièmement, l’institution est évidemment constituée par les personnes à qui elle s’adresse, les inmates dans le vocabulaire de Goffman (1991 [1961]). Ces personnes sont le public cible de l’institution ; c’est sur elles qu’elle est censée exercer son influence bien précise. Très souvent, l’attention se focalise donc d’abord sur ces personnes quand il s’agit de pluralité religieuse. La pluralité religieuse de cet ensemble de personnes est la plus documentée mais souvent de manière peu nuancée.

Dans certains établissements, l’appartenance religieuse est recensée comme d’autres variables sociodémographiques à l’entrée. L’on trouve des indications à ce sujet dans les statistiques des établissements par exemple, mais il s’agit dans l’analyse sociologique d’être critique par rapport au cadre de ces statistiques ⁹ . Dans la recherche menée en 2017 en Suisse nous avons laissé la liberté aux répondants de noter leur religion. Ainsi, plus de 80 % des détenus ayant répondu à notre enquête déclarent avoir une religion ou une spiritualité pour un total de 31 dénominations dont Umbanda, Rasta ou Gaudiya Vaishnava. Parmi les réponses se trouvent aussi des compositions religieuses (entre islam, bouddhisme et catholicisme) ou des postures face à la vie, nietzschéenne par exemple, ou au contraire une réfutation de toute confession au profit d’un contact direct avec Dieu. Quant aux pratiques, un certain butinage religieux, selon l’expression d’Edio Soares (2009) est également présent quand les détenus participent à des célébrations religieuses surtout pour y accompagner un co-détenu. Les pratiques religieuses sont souvent déconnectées des appartenances. 62.9 % des appartenants à une religion ou spiritualité affirment la pratiquer alors qu’un peu plus de la moitié des personnes sans religion se définissent comme religieuses ou spirituelles ; de plus, plus de 40 % d’entre elles déclarent prier, rarement ou plus ou moins souvent. En institution, le droit à la liberté religieuse et de conscience existe et peut être invoqué individuellement pour demander par exemple la visite d’un représentant de la religion à laquelle l’on appartient ¹⁰ . Si le service d’assistance spirituelle traditionnellement en place dans l’institution ne répond pas à certains besoins religieux, des demandes spécifiques peuvent venir des résident-e-s par la voie juridique. Ce recours au juridique est toutefois très rare. Beaucoup plus fréquents sont les arrangements informels et les démarches collectives intra-établissement.

Troisièmement, les institutions ont en leur sein des acteurs qui interviennent avec un mandat explicitement religieux. Ces acteurs religieux ne comptent souvent pas comme des employés au même titre que les autres car ils sont les seuls à également être soumis à des autorités religieuses externes. Ces aumôniers ou autres intervenants religieux attitrés par l’institution couvrent un spectre large et sont eux-mêmes pluriels et divers. Certains sont issus de la migration, d’autres reflètent une pluralité interne à des traditions religieuses, certains sont plus visibles et reconnus que d’autres par les résidents ou les communautés religieuses respectives.

Il existe aussi un quatrième type de personnes au sein des institutions qui compte pour les questions de pluralité religieuse : il s’agit de la société civile qui y est présente par de multiples canaux comme par exemple les visites ou les médias. Dans le cadre des prisons, nous avons observé par exemple que certains détenus issus de la migration reçoivent la visite des personnes que nous avons pour simplifier nommées « compatriotes ». Ces personnes ont été contactées par l’entourage ou par les résidents sur la base d’une appartenance linguistique, ethnique ou nationale commune, et sont actives dans des églises minoritaires et migrantes. L’établissement les considère comme des simples visites mais elles voient l’interaction avec les résidents comme clairement religieuse : des prières communes sont tenues, des bénédictions ou des rituels sont opérés ¹¹ .

Si les appartenances, les pratiques et les croyances religieuses des personnes en institution se sont fortement diversifiées ces dernières années, les deux autres dimensions que nous considérons par la suite sont restées plus stables. Cette asymétrie peut être à l’origine de disjonctions ou de tensions. Traitons donc de la deuxième dimension, le cadre matériel et spatial de l’institution, que nous tenons pour un acteur déterminant dans la question de la pluralité religieuse.

L’institution dans sa matérialité et sa spatialité

Les institutions totales sont composées de bâtiments, d’espaces organisés (couloirs de passage, hall ou guichets d’accueil, hébergement, soin, etc.), de machines, d’objets technologiques, de portes, de meubles, etc. La sociologue britannique Sophie Gilliat-Ray (2005a ; 2005b) a analysé dans différentes institutions publiques la manière dont les espaces dédiés à la religion ont été nommés. Le déplacement terminologique de chapelle à salle de prière qu’elle constate est significatif pour les luttes politiques qui se jouent autour de l’émergence de la perception de la diversité religieuse. Il existe souvent des locaux ou des bureaux pour l’aumônerie, et des espaces pour les aspects rituels ou de célébration des religions. La perception et les usages de ces espaces par les différents acteurs en institutions peuvent s’écarter grandement des plans institutionnels. Nous voyons émerger dans certaines institutions le terme « salle de silence » pour qualifier des lieux à buts religieux. Or, il est certain que de nombreuses pratiques rituelles sont tout sauf silencieuses. Sous une appellation qui a priori semble neutre et inclusive comme « silence » se dessine donc une vision normative bien précise de la pratique religieuse.

Les espaces explicitement dédiés à des activités religieuses sont plus ou moins visibles, indiqués, accessibles ou organisés selon leur emplacement. Les institutions peuvent avoir organisé ce lieu de manière plus ou moins explicitement plurielle du point de vue religieux en y incluant ou pas différentes références religieuses ¹² . Les arrangements spatiaux et architecturaux contribuent fortement à façonner – aussi de manière hiérarchisée – la perception et l’expérience de la pluralité religieuse. Comme l’a souligné Goffman, toutefois, il existe un décalage entre la manière dont l’institution a prévu que les espaces soient utilisés et les pratiques réelles dans ces mêmes espaces. Des espaces séculiers peuvent devenir religieux pour les acteurs impliqués suivant leur pratique religieuse.

En Suisse, lors de notre recherche, nous avons observé cette transformation pour les cellules, les corridors, les parloirs et avons qualifié ces espaces d’ « espaces gris » du religieux où la pratique religieuse plurielle se fait de manière non formelle. Ainsi, si 62,9 % des participants à la recherche de 2017 affirment pratiquer leur religion ou spiritualité en prison, il faut encore savoir que ce qui relève pour beaucoup d’entre eux de cette pratique peut être aussi informel que le fait d’écouter les autres pour les soulager, les conseiller, les comprendre – activités qui ont lieu dans des espaces séculiers. Pour d’autres encore, la résignation devant la vie en prison, l’amour des autres, le fait de pouvoir profiter de chaque culte pour avoir ainsi de la matière à réflexion pendant plusieurs jours en cellule relève encore de leur pratique religieuse.

D’autre part, la prière revêt pour certains des formes nouvelles de relation à la divinité, comme dans le cas de cette détenue qui affirme parler avec Dieu sans faire de vraie prière, ou de cette autre qui fait le signe de la croix avant de dormir comme seule pratique religieuse. Pour elle, le lieu du religieux est son lit au moment de s’endormir.

Ces espaces gris semblent enfin très prégnants dans le cadre des institutions qui n’offriraient pas, selon les détenus, un accompagnement spirituel ou religieux suffisant. En effet, les détenus concernés par ces établissements ne se laissent pas limiter par le cadre de l’institution et pratiquent avec ferveur leur religion ou spiritualité, souvent d’une manière très subjectivée, se créant par exemple des petits autels dans la cellule pour leur pratique religieuse intime.

Dans un espace donné les différents acteurs religieux se trouvent, en plus, dans des logiques d’action différentes selon s’ils font partie d’une religion qui y est en position dominante, marginale ou diasporique. Les acteurs de religions établies sont dans une attitude de maintien de l’espace à disposition en institution et s’y rapportent différemment que les acteurs religieux nouvellement arrivés. Ces derniers vont mettre en place des stratégies pour montrer leur appartenance à ce lieu précis et d’autres encore vont sacraliser des espaces qui ne sont pas désignés comme religieux par l’institution (Becci, 2015b). Pour d’autres encore, le lien à l’espace est toujours reconstruit dans l’action rituelle et ne dépend donc que des acteurs présents.

Au-delà des espaces, la matérialité de l’institution se montre également par les machines et les objets qui y circulent ou qui y sont affichés comme par exemple les crucifix ou images sacrées qui peuvent se trouver aux murs. L’institution filtre le rapport aux objets : la signification de certains objets est amplifiée (habits, clés, etc.), celle d’autres est diminuée. Certains objets du quotidien deviennent rares en institution et d’autres, comme ceux servant au contrôle, sont augmentés. Dans ce sens, l’expérience du séjour en institution focalise l’attention et intensifie les sensations et les expériences sensorielles. Ainsi, pour certains détenus participer aux célébrations du dimanche – si ces dernières ont lieu dans une salle décorée à cet effet – a une valence esthétique particulière qui est exprimée en termes spirituels. Il est donc important de prêter une attention aux objets et à la manière dont les personnes s’y rapportent, par exemple, comme points d’ancrage identitaire ou comme valeur symbolisant des relations absentes (voir également Rostaing et al., 2014). Selon des premières explorations de terrain dans une unité néonatale à l’hôpital, la pratique de déposer des objets particuliers vers le nouveau-né s’accompagne souvent de significations symboliques ou même religieuses ¹³ .

La dimension symbolique de l’institution

Finalement, il existe aussi une dimension symbolique de l’institution et de son rapport à la pluralité religieuse qui recoupe des parties des autres dimensions. Elle inclut, premièrement, la fonction stratégique que l’institution est censée accomplir dans la société, outre sa présence dans les medias au travers de faits relevant de l’institution, de l’histoire de l’institution et de ses buts affichés. L’organisation formelle (lois, organigramme) de l’institution fait également partie de cette dimension symbolique de l’institution. Pour certaines institutions comme la prison, l’organisation formelle est cruciale ; pour d’autres, beaucoup moins ; on trouve même l’opposé, telles par exemple les institutions de l’aide sociale à domicile, qui consistent d’abord en un service. La pluralité religieuse est présente dans la littérature circulant en institution, dans la décoration, ou la sonorité de l’institution (bruits, musique, etc.) (Maeder et Brosziewski, 2011), ou aussi les conversations informelles. Dans la définition goffmanienne de l’institution totale, l’aspect temporel prend une place importante.

Qu’il soit long, ennuyant ou morne du fait de l’absence potentielle des activités institutionnelles, le temps du dimanche ne constitue dans tous les cas pas un moment particulier pour 57 % des participants à notre enquête, car « rien n’est particulier en prison », que « tous les jours se suivent et sont semblables », recommençant toujours un même cycle.

Si des personnes peuvent considérer le dimanche comme un jour différent en prison, cela n’est pas tant en raison du caractère religieux qu’il représente pour certains, mais surtout en raison de ce qu’il apporte en termes de biens rares en prison, comme les visites ou la vision de championnats de foot qui passent à la télé, ou au contraire en raison de sa longueur, du fait qu’il rappelle le vide, que « tout est au point mort ».

Aujourd’hui la sécularité des institutions publiques est devenue, comme l’écrivent Winnifred Sullivan et Lori Beaman, le nouveau « mantra de l’État » qui prend une allure quasiment rituelle et donc symboliquement très forte au sein et à l’extérieur de ces institutions. Le « mantra of the secular state », écrivent Sullivan et Beaman, peut « distract or obscure other realities » de l’institution publique en occident (2013 : 7). En réalité, une analyse des résultats des études faites en Suisse dans différentes institutions publiques dans le cadre du programme national de recherche 58, montre que les compréhensions du sécularisme varient fortement d’une institution à une autre. Le discours qui accompagne ou fonde un type d’institution peut porter en soi une certaine idée de la sécularité comme aveugle face à toute manifestation religieuse ou comme ouverte à et accueillante de toute pratique religieuse. L’organisation séculière de la peine est par exemple fonctionnelle à une idée de changement séculier ¹⁴ . L’idée que le traitement offert aux détenus en prison devrait les changer et les améliorer est enracinée dans un mélange d’idées séculières et religieuses. La motivation de créer un système pénitentiaire moderne, c’est-à-dire un système qui ne punit pas seulement par le temps d’emprisonnement, mais qui soumet les détenus à des traitements, vient historiquement de la croyance que dans certaines conditions, les délinquants peuvent être réformés et revenir à la société comme des personnes améliorées qui ne lui nuisent plus. Le système pénitentiaire de Philadelphie qui avait été fondé par l’action philanthropique de la société des amis, les Quakers, se basait sur une pratique religieuse chrétienne rigoureuse et est devenu un exemple historique. À l’époque la pratique religieuse était uniquement chrétienne et directement liée à une forme de discipline. Aujourd’hui, une plus grande liberté s’est introduite dans la pratique religieuse, mais l’emprisonnement reste accroché à l’idée de resocialisation même si ce principe est soumis à des injonctions sécuritaires. Formellement, la structure de la peine est un système de stages orienté vers de moins en moins de temps passé en emprisonnement. Le détenu traverse ce que Goffman a appelé une « carrière morale » en institution ; il devient petit à petit tel que l’institution le façonne, il adopte le langage et les habitudes de l’institution. À travers les étapes prévues, l’institution affirme une vision de la vie sociale construite autour du travail et de relations pacifiées avec l’entourage. L’institution organise une série de mesures censées accompagner cette transformation ; elles sont d’ordre psychologique, médical, psychiatrique, social mais aussi religieux et spirituel. Une vision pluraliste, donc une vision qui tient compte de la pluralité religieuse comme une valeur telle que l’écrit James Beckford, qui définit le pluralisme comme « an ideological or evaluative response to empirical diversity » (2007 : 268), peut-être plus ou moins soutenue dans cette fonction institutionnelle. ¹⁵

Au-delà de la fonction formelle qu’une institution accomplit, elle reste toujours, étant publique, sous le regard des medias. Ainsi, dans le cas des prisons, des débats sur le but primordial de la prison émergent cycliquement dans l’espace politique, mais aussi médiatique. Les opinions se répartissent sur un spectre très large allant de la vision des prisons comme inhumaines et même génératrices de criminalité à une vision opposée considérant la prison comme un abri feutré pour des criminels privilégiés. La recherche en sciences sociales confirme que les prisons oscillent entre les deux buts de la sécurisation et la réhabilitation. La pluralité religieuse se trouve traversée par la même tension, jusqu’à devenir parfois, le point cardinal de ces débats. Ainsi pour certains, l’institution devrait ignorer consciemment la pluralité religieuse et utiliser cet aspect pour ajouter un élément de discipline supplémentaire aux détenus en les empêchant de pratiquer leur religion. D’autres, au contraire, stipulent que ce respect des droits humains aussi en prison, soutient la valeur de la sacralité de la vie humaine qui doit être transmise. Ainsi les débats autour de la pluralité religieuse viennent façonner de nouvelles compréhensions de la sécularité des institutions publiques.

La valeur symbolique d’une institution vient également de la circulation de discours et de récits informels parmi les différentes personnes de l’institution. L’histoire d’une institution, dont une partie est racontée dans les célébrations annuelles et d’anniversaire, dans des livres ou par des images, véhicule des représentations précises de l’institution en question et peut donner une place plus ou moins grande à la religion et à sa diversité, par exemple en mettant en avant la philanthropie.

Symboliquement, l’institution totale publique vit aussi au travers de documents de présentation, de directives, de régulations. Dans nos recherches, nous avons ainsi intégré l’observation de célébrations dans différents établissements, telles les fêtes de Noël ou les fêtes de fin d’année, d’inauguration d’une nouvelle section, etc., et analysé la place qu’y occupe la religion dans sa pluralité. L’importance que revête une telle fête sur le plan symbolique nous est apparue particulièrement clairement en apprenant les controverses entre détenus de différentes religions et employés dans un établissement de la Suisse italienne. La traditionnelle fête de Noël pour son caractère ouvert et inclusif a été renommée fête de fin d’année. Des cadeaux sont distribués par l’administration à toutes les personnes détenues. Certaines parmi celles-ci qui se considèrent particulièrement pieuses ont regretté le changement de nom qu’elles ont considéré comme un évidement du contenu chrétien de la fête. Cette situation laisse entrevoir la perte de pouvoir symbolique des institutions religieuses traditionnelles malgré une position institutionnelle privilégiée.

La prise en compte explicite de cette dimension symbolique permet de mieux situer les enjeux de la diversité religieuse et surtout de la sécularité. Les documents, par exemple, peuvent contenir des références plus ou moins explicites à la religion, au caractère séculier de l’institution ou à la diversité religieuse. Une série de documents institutionnels cadre sur un plan moral-normatif la diversité religieuse (lois, régulations, contrats, etc.), érigeant les limites de l’acceptable et le non acceptable par rapport au fonctionnement de l’institution.

Dans certains contextes nationaux s’est développée une vision laïciste de l’institution publique qui veut résoudre les enjeux de la diversité religieuse par une exclusion apparente du religieux tout court. Les décisions administratives de certaines écoles, par exemple, de rendre invisible tout signe d’appartenance religieuse en sont le reflet. Cette vision semble s’estomper si l’on en croit les constats faits par Wendy Cadge (2012 ; 2013) et Sophie Gilliat-Ray (2003), qui analysent au sein des institutions le passage d’un « areligious secularism » à un « spiritual secularism ». Plus précisément au niveau symbolique, elles ont observé un glissement de l’emploi du terme de religieux vers celui de spirituel dans le discours académique et successivement au sein des institutions. L’augmentation de l’importance sociale de la notion de spiritualité en institution a également des influences sur le plan éthique. Un message holistique est souvent véhiculé à travers, par exemple, le yoga, le reiki, ou la réflexologie pratiquée en institutions. Un langage de recherche d’un « soi authentique » qu’il s’agit de suivre marque ce « tournant subjectif » qui met l’accent sur une culture du bien-être et a un impact sur la manière dont l’on considère la fonction de l’institution qu’elle soit de soigner, guérir, éduquer ou réhabiliter (Zurbuchen, 2018). La personne est plus directement impliquée et prend sur elle les ambitions de l’institution. Alors que cette notion de spiritualité est parfois suggérée comme réponse à la pluralité religieuse, il est évident qu’elle n’est pas universelle et qu’elle ne touche la pluralité que de manière partielle et partiale.

Dans les discours des institutions publiques sur elles-mêmes, sur leur image, transmis par le récit de leur histoire, de leur but et des fonctions qu’elles accomplissent, la pluralité religieuse peut en effet être plus ou moins présente ou totalement évacuée.

Conclusion

La distinction de ces dimensions et des niveaux qu’elles contiennent nous permet de saisir les nuances de l’inscription de la diversité religieuse en institution. Des tensions et des enjeux de pouvoir se situent entre les différentes dimensions ou à l’intérieur d’une dimension au sujet de la diversité religieuse. Les différences peuvent aussi simplement refléter des dynamiques sociales en décalage avec des structures institutionnelles.

Il est nécessaire d’adopter des outils conceptuels et méthodologiques précis mais en même temps flexibles et ouverts pour être en mesure d’identifier les nouveaux enjeux de pouvoir quant à la diversité religieuse au sein des institutions étatiques. L’on peut faire recours à toute une série d’approches voisines comme la sociologie des organisations, du travail, de la déviance, des migrations, etc. Pour arriver à analyser les dimensions institutionnelles de la pluralité religieuse une multitude de méthodologies sont à disposition. Ainsi, à travers la technique du « shadowing » (Czarniawska, 2007), consistant à suivre et observer une personne employée comme si l’on était son ombre dans son quotidien en institution, des interviews, et éventuellement des questionnaires il est possible d’identifier la manière dont dans une situation concrète, les différentes niveaux – celui des personnes, du matériel, du symbolique – s’entremêlent. La technique du shadowing peut très bien être complétée par des entretiens, biographiques ou thématiques.

Pour sa part, l’ethnométhodologie va être utile si l’on souhaite mettre en lumière la manière dont les personnes arrivent à considérer l’organisation en tant que telle, qu’elle soit séculière, religieuse ou plurielle ¹⁶ . La démarche ethnographique, par contre, vise à comprendre ce que les personnes font une fois qu’elles se trouvent dans une institution particulière ¹⁷ , à explorer de quelle manière elles gèrent ou négocient des différences dans le domaine religieux.

La grille proposée ici est censée aider l’identification des pratiques des acteurs et des facteurs contextuels impliqués dans ces négociations. Elle permet de saisir des données – discursives, visuelles, etc. – qui ensuite peuvent être codifiées et analysées de manière triangulée. La grille n’a pas d’ambition normative, mais analytique. Le constat de l’existence d’une certaine pluralité religieuse à un niveau donné n’implique pas la nécessité d’adaptation à d’autres niveaux ou dimensions. La grille permet simplement de reconnaître des dynamiques en cours en termes de pluralité et de différenciations religieuses au sein d’institutions totales et éventuellement un travail prospectif de recherche d’une formule séculière plus précise et non forfaitaire face à la complexité de la diversité religieuse.