Citoyens,piété et démocratie. Réflexions sur l’occultation des corps croyants,l’intimité et le droit au secret

Abstract

This article is based on ongoing fieldwork conducted in France and Quebec with Muslim women who stopped wearing a headscarf. It offers a puzzle for reflection: what is achieved when a sign of religious affiliation disappears (in this instance, wearing a headscarf)? The first part of the article describes the general framework in which public conversations about the visible piety expressed by Muslim women has been discussed in public spaces. The second part looks at the double bind in which Muslim women have been placed by being asked, on the one hand, to be as discrete as possible when expressing their religiosity and, on the other, to behave in full transparency. How and under which conditions can these women ‘find a place’ in the public space (Joseph, 1995) of secular societies? To conclude, the article invites reflection on the role of secrecy, the impossibility as well as the necessity of the secret in society in order to be able to consider the proper room available for pious female citizens in democratic secular societies.

Je vous vois venir : vous allez encore dire que j’exagère, que je me fais plaisir mais que je surinterprète. Me faire plaisir, je ne demande pas mieux, mais, quant à surinterpréter, c’est vous qui exagérez. (Arasse, « Le regard de l’escargot », 2000 : 31)

Introduction

Étape dans un cheminement spirituel parfois difficile à raconter, décision prise suite à des agressions physiques ou verbales dans des espaces publics, sur des lieux d’étude ou de travail, fatigue devant l’obsession médiatique pour un vêtement auquel leur attachement est pluriel, désir de ne plus avoir à se justifier sur des choix personnels – lorsqu’elles sont interpelées par des proches, des relations professionnelles ou des inconnus – évolution des façons de s’éprouver comme croyante . . . les motifs qui président au geste du dévoilement des femmes musulmanes que je rencontre et avec lesquelles je converse depuis 2016 sont multiples. Certaines se dévoilent en continu, d’autres par intermittence (à l’université, sur leur lieu de travail, dans les transports en commun, à l’hôpital, sur le parvis des écoles où elles attendent leurs enfants, etc.), en fonction des contraintes légales et de leur maîtrise des questionnements auxquels les expose ce signe extérieur d’appartenance à l’islam. Dans quelques cas, le dévoilement intervient après un passage par le port de signes plus « discrets », « neutres » disent-elles, pour évoquer ces attributs vestimentaires (bandana, turban, chapeau, béret) dont le capital esthétique et le codage possible comme accessoire de mode atténuent l’acuité du regard des passants qui les croisent, floutent les appartenances sans toutefois complètement empêcher le lien avec leurs convictions religieuses (voir entre autres Ajbli, 2016 ; Chazal et Normand, 2007).

Découvrir ses cheveux occulte la manifestation tangible de l’appartenance de certaines concitoyennes à une communauté croyante. C’est le constat, évident et simple, dont je pars dans ce texte. Ces femmes disparaissent en quelque sorte du radar, soustraites à une attention publique qui, en France comme au Québec, s’est habituée, depuis presque 30 ans, à repérer à tout coup les signes religieux, souvent pour en contrôler les territoires légitimes d’expression. En se soustrayant aux regards publics, elles rompent avec une forme d’exhibition de soi et, d’une certaine façon, performent enfin ce que le public – qui aspire à encadrer leur pratique religieuse de limites claires – attend d’elles. Je m’intéresse donc ici à ce qui pour beaucoup pourra sembler un détail mais qui, j’en propose l’hypothèse, relève d’une énigme. Comment comprendre, en sociologie, la sortie du champ du visible de ces croyantes musulmanes qui, pour différents motifs, cessent de porter le foulard ? Ce texte s’intéresse à la stabilité de se dire musulmane, telle qu’exprimée par des femmes qui couplent au fait de ne plus la montrer. Il s’agit d’une première publication à l’appui d’un terrain en cours de réalisation (une dizaine d’entretiens à date ¹ ). Il ne sera donc pas ici question d’analyse de données, mais plutôt d’exploration d’hypothèses et de cadrage théorique. Ce texte contient les étapes d’une « mise en énigme » (Heinich, 2008 : 19) : indépendamment de la variété des motifs et des trames narratives qui président à ce geste et au-delà de ce que nous voyons (la disparition d’un indicateur de croyance devenu familier), qu’accomplit le « retrait du foulard » ?

L’hypothèse principale de ce texte part de la possibilité d’une énigme, c’est-à-dire d’un sens à expliciter et à interpréter dans le fait que des femmes enlèvent le foulard qui les inscrivait, sans aucun doute possible, comme membres des communautés musulmanes. Les convictions religieuses des femmes que j’ai rencontrées seront prises comme manifestations, irruptions dans un scénario du débat public, comme prétextes à la réflexion plutôt que comme objets centraux de l’analyse ² . Elles jouent le rôle d’indices. « Appeler un détail indice, c’est le faire accéder à une signification, voire lui attribuer la responsabilité de la signification, comme révélation d’une vérité jusque-là dissimulée » (Caraion, 2014 : 5). Le paradigme indiciaire proposé par Ginzburg (1989) est toujours inspirant : l’historien, propose-t-il, accomplit un travail d’enquête qui repère les détails, les traces, les indices. Cette démarche rappelle celle d’autres historiens qui, comme Farge, s’arrêtent sur les événements de faible intensité, les faits divers, à distance des cosmologies structurelles, et, par exemple, travaillent sur le 18^ème siècle en France sans parler de la Révolution (Farge, 1986 ; 2001). Elle nous invite aussi à ne jamais perdre de vue le fait que les observations externes n’affaiblissent en rien l’importance d’une analyse des significations internes. En écoutant ces femmes musulmanes me parler de ce qu’elles cessent de faire, je postule que ce geste a un sens et qu’il représente, pour la sociologie, une énigme à résoudre. Saisir les enjeux dans le langage utilisé par les acteur(es) (leur interprétation au sens de leur performance, ce qu’elles font) permet de construire une analyse (mon interprétation de ce qu’elles accomplissent) qui repose sur une mise en énigme.

Pour tenter de poser un cadre permettant de l’élucider, je procèderai en deux temps. Une première partie revient sur la forme prise par la discussion sur la piété et les convictions croyantes des concitoyennes musulmanes visibles. Comment des conversations publiques cadrent-elles la lisibilité des signes religieux visibles ? La deuxième partie examine ce que les contraintes imposées par l’articulation complexe entre l’injonction à l’invisibilité et l’obligation de transparence, qui s’impose comme vertu principale de l’acteur politique (gouverné ou gouvernant), font peser sur les croyantes d’une minorité religieuse. Comment et à quelles conditions peuvent-elles « prendre place » dans l’espace public (Joseph, 1995) de sociétés sécularisées ? Pour conclure, le texte propose de réfléchir à la place du secret, à son impossibilité comme à sa nécessité, pour penser la place des citoyennes pieuses dans les espaces démocratiques et les sociétés sécularisées.

Intrigue et commérage : parler du religieux des autres

Commençons par quelques éléments contextuels pour décrire ce qui se passe autour de nous, en France et au Québec, lorsqu’il est question de faire face aux manifestations visibles d’un fait religieux minoritaire, en l’espèce le port du foulard par des femmes musulmanes. Le fonctionnement des débats autour des projets législatifs successifs ³ s’est stabilisé depuis les années 1990 au point que l’analogie qui vient en tête est celle de la scène de ménage, terme que je préfère dans ce texte à ceux d’ « affaires » ou de « controverses » pourtant plus fréquemment usités (Rochefort, 2002 ; Amiraux, 2009 ; de Galembert, 2008 ; Beaugé et Hajjat, 2014). Les scènes de ménage sont un type de situation familier de tous, popularisées par le théâtre de boulevard, les romans, le cinéma. « Ce sont des conflits ouverts, quasi ritualisés, dont les protagonistes acceptent le jeu de rôles » (Muxel, 2014 : 81). Cette analogie a des limites. À la différence de ce qui se joue dans les controverses publiques ⁴ , les protagonistes de la scène de ménage restent en effet convaincus d’une chose, propose Muxel citant Barthes (1977) : les personnes impliquées dans la scène de ménage, qui souvent tentent d’avoir le dernier mot, ne remettent pas l’amour conjugal en question. Ils se disputent rarement à propos de l’affection qu’ils se portent, mais beaucoup plus souvent à propos de la façon de s’arranger avec la différence de l’autre, à propos des enjeux quotidiens. Dans le cas des controverses publiques sur le port de signes religieux, l’attachement, la loyauté et in fine l’affection (aimer son pays, ses valeurs) sont bien au centre du débat, ce qui limite l’analogie.

La scène conjugale que nous associons au fait de porter le foulard se déroule à des échelles politiques locales, nationales, parfois supranationales (européennes) et fédérales (canadiennes). D’une certaine façon, elle se décline en France et au Québec quasiment de manière invariable, autour d’enjeux stables : la liberté de conscience et l’exercice de son droit à pratiquer une religion, le respect des valeurs du contexte de vie, le rappel de leur place et de leur rôle dans le récit national, la demande d’adhésion par les citoyens à celles-ci. Ces drames conjugaux nationaux centrés sur ce que portent les femmes musulmanes peuvent, parfois, s’exporter sur d’autres scènes, transiter par certaines coulisses pour réapparaître publiquement ailleurs, incarnées dans des dramatisations différentes mais rejouant un scénario similaire ⁵ . Ces déplacements renouvellent alors le genre, sans vraiment s’éloigner de la trame narrative, du cœur de l’intrigue ⁶ : quelle visibilité peut être accordée publiquement à l’expression des convictions religieuses par le biais du port d’un indice particulier ? Que dit cet indice de l’affiliation religieuse réelle des individus ? À quoi contrevient cet indicateur ? L’intrigue se noue autour de récits intimes individuels et d’arcs narratifs plus larges (l’identité nationale, les valeurs et les principes qui fondent la participation citoyenne, l’égalité hommes-femmes) qui voient s’affronter des registres argumentatifs et des répertoires variés (Charaudeau, 2015). La première séquence de ce texte travaille l’idée que les scènes de ménage autour du port du foulard par des musulmanes sont, en France et au Québec, devenues les pièces maîtresses d’un débat public dont le principal ressort est le commérage.

Le commérage est une pratique discursive relâchée qui consiste à parler entre gens qui se connaissent, en présence réelle ou virtuelle, d’un sujet sans prendre la peine de vérifier les faits, de confirmer les informations ⁷ . Cette forme de communication personnelle, souvent informelle, s’engage, lorsqu’il y est question d’individus, à propos de personnes absentes ou traitées comme telles (Bok, 1982). Le commérage se développe généralement plus facilement sous la forme de conversations entre individus qui se connaissent et se font confiance (Ayim parle d’intimité comme condition de possibilité du « gossip », Ayim, 1994), jusqu’à ce que leurs propos finissent par faire autorité, indépendamment de la source émettrice initiale (Spacks, 1985; Goodman et Ben-Ze’ev, 1994; Adkins, 2017). Des formes légitimes et illégitimes de savoirs se croisent au fil des informations et des arguments échangés, contribuant à retenir l’attention des uns et des autres, à renforcer l’autorité de certains sur d’autres (Hajjat et Mohammed, 2013). Cette circulation constante de propos, quel que soit le thème qui en est l’objet, remplit une fonction sociétale et produit plusieurs effets dans le débat public.

La première fonction du commérage est de nous rendre familier d’un sujet éloigné de nous. Ainsi, personne n’a besoin d’avoir réellement croisé une femme portant le foulard pour savoir, sinon en mesurer la conviction et le niveau de piété, au moins la reconnaître, l’identifier comme musulmane. Rappelons ici que reconnaître n’est pas connaître et que la capacité des uns à identifier les appartenances confessionnelles des autres ne dit rien de la connaissance que ces uns peuvent détenir sur ces autres. Une deuxième fonction du commérage est de permettre aux auditoires d’établir des connexions, d’associer des idées les unes aux autres, de lier des gestes à des événements, de rattacher des individus à des lieux, de s’approprier un vocabulaire et de le diffuser ⁸ . Les conversations qui animent les opinions publiques se propagent ainsi par capillarité, indépendamment d’une expérience directe de la rencontre avec les signes religieux incriminés (ici le port du foulard) qui semblent bien dotés d’un don d’ubiquité au moins visuelle. De manière caricaturale, la couverture médiatique exploite, par exemple, le potentiel du foulard islamique comme ressource iconographique (Yavari-D’Hellencourt, 2000 ; Deltombe, 2007 ; Morey et Yaqin, 2011 ; Jiwani et Dessner, 2016) ⁹ . Troisièmement, le commérage contribue à faire circuler des affirmations qui, à mesure qu’elles s’éloignent de la source et du moment émetteurs, parviennent à fonctionner comme des arguments d’autorité, facilitant l’imposition d’idées qui seront plus difficiles à contester par la suite.

Certains gestes (porter le foulard) ou termes (laïcité, accommodements raisonnables) en viennent à parler d’eux-mêmes. Ils surgissent dans les conversations (privées ou publiques) sur le mode de l’évidence, énoncent et démontrent simultanément. Cette puissance performative vient de leur résonnance avec des interprétations devenues familières, des représentations dominantes, avec des commérages actifs ¹⁰ . Des faits font sens en référence à une interprétation publique stabilisée, une lecture établie en quelque sorte. Ils deviennent alors des « opérateurs de factualité » (Dulong, 1997 : 68) ¹¹ . La déconnexion entre les faits et leur signification médiatique se manifeste par un effet démultiplicateur, c’est-à-dire par une accumulation de discours sur un même fait qui a pour conséquence de le diluer au point de le rendre imperceptible dans une marée d’interprétations et qui finit par projeter une image biaisée voire erronée de ces sujets ¹² . Dernier point d’importance, tous les niveaux de savoirs, de compétences et de positions sont engagés dans le commérage : les rumeurs circulent indépendamment des capitaux culturels et symboliques de ceux qui les activent et les font circuler (Fine et Turner, 2011).

L’espace conversationnel dans lequel éclot le commérage s’est considérablement élargi, décuplé par les réseaux sociaux (Cardon, 2008). « Les réseaux sociaux ont ouvert la participation à de nouveaux publics en permettant des formes beaucoup moins coûteuses de publication, comme la rédaction de statuts, la conversation et le partage de liens commentés » (Cardon, 2011 : 200). Cardon parle d’une scène en clair-obscur : on échange des statuts, des blagues, on commente les nouvelles et on crée des buzz à partir de pages personnelles. « Cette évolution permet d’abord de faire participer des lecteurs qui n’auraient pas été des écrivants dans un Web uniquement constitué de documents publics. Elle se déploie ensuite plus facilement lorsque les internautes peuvent s’exprimer sur une scène à la visibilité en « clair-obscur », à la fois privée et publique, à partir de leur réseau social agrandi aux personnes avec lesquelles ils partagent des centres d’intérêt » (Cardon, 2011 : 195). Ces usages des réseaux sociaux nourrissent le commérage grâce à l’entrée dans la conversation de ceux qui reçoivent et commentent les nouvelles, notamment grâce à des espaces de publication dont les formes sont très peu contraintes et contrôlées. Les commentaires des lecteurs au bas des articles ou les forums de discussion qui sont arrimés à certains blogues en sont quelques exemples. Il s’agit de scènes inédites où des modalités nouvelles de rapport à l’information peuvent se manifester, sous forme de critique des canaux classiques de production de connaissance et d’offre alternative à ceux-ci, mais aussi comme proposition d’agréger à la discussion les publics directement concernés par les sujets couverts. Helly et Nadeau montrent bien comment, à partir de pages Facebook, les éléments épars d’arguments politiques nationalistes contribuent à structurer, virtuellement et informellement, les éléments constitutifs d’une proto-extrême droite au Québec. Leur travail reprend, par séquences et par arguments, l’ensemble des motifs qui ont organisé les débats autour du projet de Charte de la laïcité pour montrer l’émergence et la stabilisation de ce réseau (Helly et Nadeau, 2016). Le culte de l’internet comme scène publique d’expression des humeurs de tous et chacun peut produire l’utopie d’une alternative possible où l’individu transparent (exprimant vraiment ce qu’il éprouve à chaque expérience d’une insatisfaction) « fonctionne comme poche de résistance à l’État secret et répressif et comme source fondatrice d’un nouvel ordre vertueux » (Bessone, 2011 : 145). Ce même culte peut aussi devenir idéologique et fabriquer « une image idéalisée de la réalité où l’expression transparente de soi suffirait en elle-même à compenser le déficit éthique et politique de la société » (Bessone, 2011 : 145). Ces chambres d’échos (radios, journaux) et les réseaux sociaux qui, virtuellement, animent les bulles médiatiques assurent une hyper-connectivité constante qui « modifie en profondeur les modes relationnel et communicationnel des acteurs sociaux » (Demonceaux, 2014 : 125).

La forme « commérage » m’intéresse en ce qu’elle cristallise ces différents éléments. Revenons maintenant sur la scène de laquelle disparaissent les musulmanes qui se dévoilent, pour relier les effets du commérage aux conditions dans lesquelles une personne devient sujet politique. Que se passe-t-il dans l’espace public lorsque des croyantes cessent d’être reconnaissables comme telles ?

L’occultation du religieux, les interpellations et l’intime

D’une certaine façon, analyser le dévoilement comme une occultation des corps croyants, c’est d’abord concevoir l’épreuve de la disparition, de l’absence du signe religieux, pour celles qui en sont les porteuses. Mahmood le souligne dans son travail sur la piété, les formes de comportement extérieur expriment non seulement une forme de religiosité intériorisée, mais elles sont également un moyen nécessaire à la formation de cette religiosité (Mahmood, 2005). La plupart des personnes que je rencontre à ce sujet expriment l’épreuve physique associée à ce retrait, en même temps qu’elles décrivent les nombreuses sensations, en partie nouvelles, qui l’accompagnent. Certaines sont épidermiques, sensorielles. Il est question de la sensation de nudité, mais aussi de l’étrangeté à soi-même (lorsque l’on éprouve les variations de températures sur son visage, lorsqu’on sent le souffle de quelqu’un sur son cou dans la promiscuité des transports en commun). Certaines me décrivent leur surprise de redevenir un sujet avec lequel des anonymes, hommes et femmes, n’hésitent pas à interagir dans les files d’attente des supermarchés ou des cinémas. Elles expriment leur stupeur en découvrant qu’une bousculade dans le métro est suivie d’une excuse, leur plaisir d’échanger des sourires avec des parents autour du babil de leur enfant. Les anecdotes sont nombreuses autour de ces « échanges réparateurs » (Goffman, 1973 [1959]) découverts ici à la faveur du retrait de l’indicateur de religiosité. Aux yeux des passants, pour poursuivre avec Goffman, ce que mes interlocutrices décrivent ressemblent à une première entrée dans l’espace public, qui devient l’occasion de s’éprouver potentielles destinataires d’une attention non focalisée (« altérité distraite, seen but unnoticed d’ « un chacun », altérité sans visage, simple silhouette dans un jeu de surfaces réfléchissantes ou d’ « unités véhiculaires » » (Joseph, 1995 : 24) ; Goffman, 2013 [1963]), comme une forme de conquête d’un droit à « l’absence à la présence de l’autre » (Bordreuil, 1995 : 140). De manière a priori paradoxale mais cohérente avec les effets du commérage, en disparaissant des scènes publiques, mes interlocutrices « prennent place ». Avec les autrui significatifs, les interactions ne sont par contre plus si évidentes : la disparition du foulard est une source de questionnement, une injonction à devoir s’expliquer, notamment vis-à-vis des parents, ami/e/s, collègues, frères et sœurs. Isolement, impression d’être incomprises, ivresse de la nouveauté, sentiment d’être « en phase » avec soi-même et ses convictions de croyantes : là encore, la palette des expériences que je recueille est vaste et contrastée. Le découplage entre la présentation de soi et le for intérieur est une expérience, entendue ici dans une acception plutôt pragmatique, qui bouleverse très directement les interactions quotidiennes et la cohérence d’être soi aux yeux des autres. « Les convictions forment un noyau dur de l’identité personnelle et intime, mais aussi de l’identité sociale, de ce que l’on veut représenter, de ce que l’on veut dire de soi et donner à voir de soi dans le rapport à autrui » (Muxel, 2014 : 81). La disparition du « signe » confirme la discontinuité entre intimité et extériorité. En s’effaçant, l’indicateur de religiosité et d’affiliation confessionnelle, qui faisait de mes interlocutrices des sujets du commérage, ouvre certes la possibilité d’une place publique qui modifie les types d’interpellations auxquelles elles sont exposées. Mais cet effacement d’un signe de reconnaissance par les autres ne transforme pas le rapport intime aux convictions spirituelles, à la foi. Il réintroduit en quelque sorte une « distance au rôle » ¹³ de croyante tel que construit par les circuits du commérage des sociétés sécularisées. On voit ici les controverses autour du port du foulard et de sa régulation dans les espaces publics sécularisés rejoindre les enjeux de luttes qui les ont précédées, sur des sujets comme les mobilisations féministes par exemple ¹⁴ .

À ce stade, la notion d’espace public appelle quelques éléments de définition. Non réductible à l’espace d’action l’espace d’action et d’autorité de l’État, il renvoie tout d’abord à l’idée d’un lieu de formation de l’opinion, d’une arène où s’engageraient rationnellement débats, disputes, controverses entre citoyens pour parvenir à s’entendre (Portier, 2013). La participation des individus est un autre élément central de l’idée d’espace public dans les démocraties libérales. Les citoyens, libres et égaux, délibèrent, s’opposent, argumentent sur des sujets qui les concernent, directement ou non. L’horizon de cette conversation dans lesquels les uns et les autres s’engagent reste la vie de tous (le « vivre ensemble »). L’espace public du sécularisme libéral repose aussi sur l’exercice de la liberté de conscience : chacun peut croire (ou pas) ce qu’il souhaite dans l’espace privé sans s’exposer à aucune conséquence publique. Mais il est aussi demandé aux organisations religieuses de s’abstenir de toute ambition politique, de ne pas intervenir comme parties dans l’espace public, de respecter la loi. Les contacts entre ces institutions religieuses, de l’islam et d’autres confessions, et les instances politiques prennent différentes voies, du rejet mutuel et radical à l’instrumentalisation réciproque voire la collaboration. La vie religieuse des individus croyants, à distance des institutions, est quant à elle discrète. L’espace public est donc perçu comme une sphère produite par un consensus culturel qui prime sur une pratique religieuse réduite à une préférence privée et à un choix personnel (Amiraux, 2016). Il devient alors l’espace de la réalisation de la communauté politique et de la citoyenneté sous le prisme de la visibilité : un bon citoyen ne cache rien. L’espace public oscille donc entre une conception abstraite qui en fait l’incarnation du dispositif démocratique par excellence (en lien avec la notion de publicité), et une perception plus ancrée dans des expériences de rencontre et de coprésence où il se construit comme « l’espace des sociabilités froides et des liens faibles » (Joseph, 1995 : 12).

Les espaces publics des sociétés pluralistes déclinent des sociabilités urbaines à plusieurs échelles. Tavory propose une analyse de ces tissus d’interaction entre membres de minorités confessionnelles visibles et autres concitoyens « anonymes » à partir du quartier de Beverly-La Brea à Los Angeles (Tavory, 2016). Il parle notamment de ce qu’il décrit comme la « viscosité » du quartier et des relations ancrées dans des espaces où la visibilité de minorités confessionnelles (dans son cas les communautés juives orthodoxes, identifiables par leur barbe, le port de la kippa, de vêtements noirs entre autres) rend les situations lisibles et les interactions prévisibles. Apparaître dans l’espace public du quartier, c’est être un personnage spécifique et ne jamais cesser d’être rappelé que l’on est juif orthodoxe. Tavory développe notamment l’idée de l’interpellation à partir de la dimension physique (être avec les autres est d’abord une réalité physique) qui, par la suite, produit des effets sur l’auto-identification (qui sommes-nous dans cet état de présence avec d’autres ?) et sur la façon dont les individus s’adressent les uns aux autres. Tavory explore les interactions dans le quartier à partir de ce qui se voit de l’identité et de l’appartenance juives des individus de la communauté hassidique. Il suit les déplacements des uns et des autres dans le quartier de Beverly-La Brea pour illustrer la façon dont les frontières symboliques (incarnées dans le port de certains vêtements par exemple, de manière de se tenir, de ne pas regarder) dessinent aussi des frontières physiques (on ne va pas partout, tout le temps). Tout l’enjeu pour Tavory est de montrer les occasions où ces mondes séparés (juifs, non-juifs, juifs orthodoxes-juifs libéraux, etc.) se croisent, par inadvertance, par glissement dit-il. Ceux qui semblent les plus « dans leur monde » en sortent parfois sans l’avoir réellement anticipé. L’interpellation (being summoned) est une catégorisation qui actualise de manière explicite ce qui est laissé hors champ, ce qu’on ne voit pas toujours de manière subtile, un peu à la manière des « nigger moments » pour reprendre la terminologie d’Anderson, ces interpellations qui ramènent les personnes noires à une condition d’infériorité (Anderson, 2011). Parmi les récits de mes interlocutrices, plusieurs expriment ce besoin de sortir du quartier comme étape du dévoilement et ne pas avoir à justifier de la disparition d’un signe qui ne change rien à qui elles sont et ce en quoi elles croient. Il s’agit bien de devenir invisible aux yeux de tous, sans altérer une intimité que l’invisibilité permet enfin de vivre secrètement. Là où porter le foulard, comme les signes de reconnaissance sur lesquels Tavory pose ses yeux, expose une intimité qui interpelle et, dans notre cas, stigmatise, l’enlever revient à retirer l’élément troublant (des sociabilités comme des affaires publiques) en reprenant le contrôle sur la définition de soi par sa dissimulation.

L’antagonisme des positions dans les controverses autour des signes religieux, en France comme au Québec, traduit une impossibilité à faire sens de ce qui peut animer un citoyen pieux dans un espace public. La polarisation des débats, que le commérage institue et stabilise, conduit à distinguer des formes de religiosités légitimes et illégitimes. Un seul type de sujet croyant est alors envisageable. Rationnel, il pose sa religion comme un choix. À cette condition, il ou elle sera acceptée. L’expérience religieuse est pourtant loin de se réduire à une question de choix ou de se restreindre à des enseignements dogmatiques. Elle recouvre des modalités bien plus vastes d’accomplissement qui doivent nous interdire d’homogénéiser des acteurs dans des identités collectives figées. On attend des croyants qu’ils performent conformément aux attentes des non-croyants, en fonction d’une capacité de lecture définie par les cultures politiques, ce qui réduit la marge de lecture, d’interprétation et, au final, de comportement possible des sujets croyants. C’est ce qu’il faudrait probablement travailler socialement : rendre le religieux des uns intelligibles aux autres, dans des espaces publics dont la vertu principale reste de rendre possibles les conversations entre individus dissemblables. La disparition du foulard que mes interlocutrices performent révèle une forme d’incompétence au pluralisme entretenue par le fait que les occasions d’éprouver ce pluralisme dans un espace public où nous serions confrontés à des anonymes « purs » (et non des voisins ou des familiers) sont, dans les faits, plutôt rares et restreintes à certaines mobilités (Amiraux et Araya-Moreno, 2014). Anderson (2011) en parle, à propos de son terrain à Philadelphie, comme d’« auvents cosmopolites », ces bulles, à la fois espaces et moments, où civilité et tolérance, dit-il, permettent la circulation sans discrimination, loin des « nigger moments » dont il décrit par ailleurs les occurrences dans certains quartiers. Là encore, il est question de dissociation entre perception de soi et reconnaissance (Honneth, 2004) ¹⁵ .

Mes interlocutrices semblent décrire une expérience bien de notre temps. Le « bouleversement des frontières entre une sphère intime à l’abri des regards extérieurs et des scènes publiques où cette intimité est exposée » (Uhl, 2010 : 153) est quotidien, pour ne pas dire ordinaire. Les réseaux sociaux, le commérage et ses effets de cadrage sur la façon d’interagir avec certaines personnes (par exemple les musulmanes portant le foulard) en sont certains des organisateurs. D’une certaine façon, porter le foulard en raison de ses convictions religieuses personnelle, ce que mes interlocutrices me décrivent, c’est à la fois faire son coming out comme croyante de manière constante, donc exposer ses orientations intimes aux yeux des autres, et prendre le risque d’être constamment « outé » par d’autres, malgré soi. Filant l’analogie avec les scènes de ménage de la précédente section, l’idée des orientations intimes (Bozon, 2001) permet de poser plus finement les termes de ce qui me semble poindre, comme possibilité d’analyse et de proposition théorique du dévoilement. Bozon décrit les orientations intimes comme des configurations sociales « dont les composantes et les limites font question » (Bozon, 2001 : 11). Ce sont « des logiques sociales d’interprétation et de construction de la sexualité, c’est-à-dire des manières de la définir et d’en user qui s’expriment aussi bien en des représentations et des normes culturelles qu’en des modes d’interaction entre partenaires ou des affects liés à la sexualité » (Bozon, 2001 : 26). Comme avec la religion et les gestes qui nous occupent sur le terrain et dans ce texte, deux registres se croisent, celui des pratiques et celui des identités. Le parallèle entre sexualité et religion est plus que pertinent. « La sexualité peut se vivre ainsi de façon extravertie et visible, ou inversement de manière discrète et secrète » (Bozon, 2001 : 15), au cours de trajectoires biographiques incertaines, parfois erratiques, qui construisent les sujets. Bozon propose une autre terminologie, d’inspiration éliasienne, qui résonne avec les propos de mes interlocutrices, celle de « sociabilité sexuelle » qui, dit-il, « se caractérise par une tendance à l’extériorisation de l’intimité qui va en apparence à l’encontre du mouvement séculaire de privatisation de la sexualité » (Bozon, 2001 : 16). Porter le foulard, et s’exposer à des impositions par le législateur (en France par exemple) de son retrait dans certains contextes, c’est soumettre ses convictions et ses valeurs religieuses, les rendre accessibles au tout venant.

J’ai proposé de penser la matrice du commérage comme cadrant la façon de percevoir ces indicateurs d’orientations intimes religieuses, notamment dans les controverses conçues comme scènes de ménage (ces situations de conflits où l’amour n’est pas mis en question). À l’instar des questions de sexualité, la religion de mes partenaires de discussion est un sujet de dispute, dont les commérages publics traduisent la dimension collective, mais qui s’inscrivent aussi dans les relations interpersonnelles. À partir des propositions de Bozon, l’analogie avec les scènes de ménage, si évocatrice dans la première section de ce texte, trouve ici une limite analytique de taille. Si se voiler expose une intimité des croyantes qui devient le sujet des commérages (sans que ce soit énoncé comme tel), une « intimité sous surveillance » (Laé, 2002 : 5), se dévoiler réintègre mes interlocutrices dans une possibilité d’être aimée, en étant autorisée à « prendre place » et donc à devenir potentiellement destinataires d’une bienveillance universelle, l’agapé de Boltanski (Boltanski, 1990, cité par Bozon, 2001). Les orientations intimes, sexuelles comme religieuses, lorsqu’elles sont visibles donc accessibles, révèlent des tensions, exacerbent des désaccords. Elles attestent aussi du danger associé à leur visibilité (Voirol, 2005), dans un contexte où l’exposition des intimités semble banalisée mais où les scènes sur lesquelles elles se déploient ne sont pas toutes également réceptives et traduisent une « hiérarchisation des espaces où se déploie l’activité sexuelle – une scène primaire, dominante ou officielle, et une (ou des) scène(s) secondaire(s), dominée(s), clandestine(s) – et à chacun de ces espaces correspond une orientation intime différente. Les orientations intimes ne sont donc pas au même plan, l’une d’elles étant reconnue, l’autre devant rester secrète. L’expression de double vie, parfois employée, ne doit pas faire croire à un équilibre, car seule l’une des vies est visible et notoire, quand bien même la seconde serait considérée comme correspondant au véritable « soi intime » (de Singly, 1996) » (Bozon, 2001 : 33). Pour prendre place, faut-il alors rester secret ? Le commérage et les attentes des sociétés sécularisées permettent-elles le droit au secret en matière d’intimité religieuse ? Le droit au secret reste-t-il la seule condition de possibilité de l’expérience du pluralisme ?

Conclusion : le droit au secret comme condition de la participation politique ?

Renouant avec des questionnements traditionnels en sociologie des religions (Hervieu-Léger, 2003 ; Pelletier, 2013), ce texte souhaite inviter à une réflexion sur le mode situé, en partant de ce qui pourrait aisément passer pour une aberration : travailler à partir de la disparition d’un indicateur d’appartenance religieuse, là où penser la présence du religieux dans les sociétés sécularisées a longtemps reposé sur l’examen de sa consistance institutionnelle ou de ses aspérités expérientielles. Cumuler l’approche interactionnelle de Goffman, dont Piette souligne à quel point elle est peu pratiquée en sociologie des religions (Piette, 2000) et prendre au sérieux la « concrétude ordinaire de la vie quotidienne aussi présente dans les situations religieuses » (Piette, 2000 : 128) ne nous isolent pas de questionnements plus ambitieux. Nombreux sont les travaux sur la constitution d’une société du spectacle dans laquelle les effets médiatiques priment sur les contenus, au point de parfois nous faire prendre certaines choses pour du réel alors qu’elles n’en sont pas. En esquissant les contours du commérage dans la première section de ce texte, j’ai pointé la façon dont la dépendance aux controverses est devenue matricielle dans les conversations publiques sur la piété des unes et organise la production d’effets pratiques (la soustraction des corps croyants au regard public) dont les interprétations invitent à réfléchir aux enjeux du droit au secret (section 2).

La religion des autres peut-elle nous être intelligible et accessible, comme citoyens, autrement que par le biais de débats polarisés ? Cette question pourra sembler d’autant plus illégitime à certains lecteurs que l’irruption au cœur de l’Europe de la violence politique et du terrorisme islamiste trouble encore davantage nos esprits. Elle me paraît pourtant essentielle à poser. En effet, pour beaucoup d’entre nous par exemple, l’expérience du pluralisme religieux se vit rarement à la première personne. Le pluralisme et la diversité confessionnelles, ce sont d’abord des chiffres, des conflits médiatisés, des mots d’ordre arrimés à des politiques publiques (« vivre ensemble », « politique de diversité », « respect de la laïcité et des règles de la vie en société »). L’expérience directe de cette réalité dans l’espace public, c’est-à-dire traduite par un engagement, une interaction, un appui conversationnel entre concitoyens de confessions différentes, est beaucoup plus rare. Il me semble que les différentes propositions théoriques esquissées dans ce texte pourraient permettre de réfléchir au sens des revendications exprimées dans une partie des milieux militants de l’antiracisme pour des espaces sûrs (safe space) notamment définis par une non-mixité, qui émergent depuis quelques mois de façon plus systématique en France comme au Québec.

La question du besoin d’un espace sûr, d’un safe space, devient en effet l’enjeu principal, urgent pour un ensemble de milieux qui expriment l’incapacité de trouver l’espace de dire, de parler et, in fine, de converser les uns avec les autres. Longtemps réservée aux réflexions sur les résolutions de conflit, notamment dans les situations de sortie de guerres civiles ou dans les processus de réconciliation (Kahane, 2017) ou pensée en lien avec les mouvements féministes, l’idée des espaces sûrs (car non mixtes) parle de la capacité de faire de sa vulnérabilité (quelle qu’en soit la variable explicative) un ressort de dignité et une possibilité de se relâcher socialement. Plusieurs de mes interlocutrices évoquent le fait de cesser de porter leur foulard comme une détente, une occasion de cesser d’être sur ses gardes. Si cette idée de safe space est remise au premier plan des débats sur la nécessité de l’entre-soi pour penser, par exemple, les stratégies de lutte contre les discriminations et le racisme par les minorités racisées, elle est d’abord connue de la littérature sur les engagements et les luttes féministes. Le Renard, parlant de l’Arabie Saoudite, explique comment les espaces religieux exclusivement féminins ont pu favoriser le développement de relations homosociales dans un contexte urbain où, par ailleurs, très peu de lieux sont accessibles aux femmes (Le Renard, 2010). Les safe space dont il est question, décrit-elle, soutiennent un engagement individuel à distance des responsabilités familiales, constituent des occasions de sortie non discutables par la famille qui ont favorisé le développement d’une scène religieuse féminine grâce à la séparation spatiale. Communautarisme ? Ghettoisation ? Pour Le Renard, il s’agit surtout d’une opportunité de réaffirmation des conditions de participation au « pacte » social.

Se dévoiler permet de prendre place. Au fil d’expériences traversées pour la première fois, mes interlocutrices attestent de la puissance politique de leur effacement comme croyante. Retirer son foulard, c’est faire perdre sa trace. Mais c’est aussi réaffirmer la puissance du droit au secret en matière d’intimité en contexte pluraliste. Se taire et disparaître se dessinent comme les seules possibilités de se soustraire aux regards publics et de prendre place. Les femmes qui ôtent le foulard incarnent le renversement du discours sur la transparence de soi. Elles deviennent invisibles comme croyantes, illisibles comme citoyennes pieuses. La transparence s’oppose ici moins à l’intimité (ce que le droit protège dans les faits et ce que l’on cache aux regards des autres), qu’au secret. Le secret ouvre une perspective dialectique essentielle dans la tentative de comprendre le sens politique du dévoilement, non pas du point de vue des femmes, mais cette-fois dans la perspective de son appréhension sociétale (Petitat, 1998). Le secret ne fait pas que dissimuler ou protéger, il soulève aussi la question de la révélation de soi et de la retenue, du « laisser-apparaître » et du voilement (Uhl, 2002 ; 2010) pour réfléchir aux conditions du lien social et de la connaissance interpersonnelle. C’est « une catégorie essentielle de l’existence collective » (Disselkamp, 2012 : 145), une « force de socialisation » dont la valeur est positive (Uhl, 2010 : 145). Il permet aux un/e/s et aux autres de se préserver, de ne donner à voir que certains éléments, de jouer sur le montrer et le cacher en fonction des publics et des situations (Fortin, 2015). Toute connaissance intersubjective est donc nécessairement segmentaire. Au moins sur deux échelles, un paradoxe se joue. D’un côté, conformément à la lecture de Simmel, la connaissance réciproque est limitée et cette limite reste la norme dans la société moderne (Simmel, 1999 [1907]). D’un autre côté, les dispositifs de circulation des connaissances et la puissance de la matrice du commérage rendent pratiquement impossible de garder par devers soi qui nous sommes. En France, au Québec, le secret est de mise dans plusieurs instances, comme l’isoloir, le confessionnel ou le bureau du thérapeute. Ne pas partager les mêmes choix politiques, philosophiques et religieux suppose des arrangements plus ou moins viables dont le droit au secret semble devenir une condition impérative de possibilité. C’est à mes yeux l’enjeu principal des régimes de laïcité dans les sociétés sécularisées. L’antagonisme des positions dans les débats que nous évoquions plus haut traduit une impossibilité à faire sens de ce qui peut animer un citoyen pieux dans un espace public. La polarisation des débats conduit à distinguer des formes de religiosités légitimes et illégitimes, acceptables ou non. L’expérience religieuse recouvre des modalités très vastes d’accomplissement qui doivent nous interdire d’homogénéiser des acteurs dans des identités collectives figées. C’est donc ce qu’il nous faut travailler socialement : rendre le religieux des uns intelligibles aux autres, dans des espaces publics dont la vertu principale reste de favoriser les conversations entre individus dissemblables. Ou bien, si nous échouons, faire du droit au secret une vertu politique.