Calembour de choses dans le vaudou italien : Corps-fétiche et principes d’inégalité devant les dieux

Abstract

The article seeks to identify what ‘sensing religion’ means in the context of the migration of Nigerian women. The author reflects on the transformation of a youngster (cadet social) into a ‘fetish-body’ terrified by the experience of constantly being acted by and at the mercy of another who haunts her. She also analyses the production of the fetish-object, which has both an identity and autonomy, during the ritual. This object consists of all kinds of spiritual ingredients and materials. In such cases, doctors simply diagnose a post-traumatic stress disorder or an acute psychotic state in the form of a magical-religious delusion. On the basis of the biographies of these suffering women, however, the article reflects on the power relations and on the conditions of inequality and dependency that inform the ‘carnal economy’ of Nigerian migration, during which women become in some way related to the gods.

Dans ses Gifford Lectures [1889, 1892], Müller notait que le mot « fétiche » – « whatever that may mean » – s’était peu à peu chargé de significations si nombreuses pour ne pas dire contradictoires les unes avec les autres qu’il faudrait l’éliminer de la science des religions (Valeri, 1981 : 110; traduit par l’auteure) ¹ .

Le fétiche, whatever that may mean

Ce n’est pas sans hésitation que j’entreprends de présenter ici une ethnographie de ces choses singulières et assurément insubstituables que sont les fétiches, bien consciente de la longue série de définitions et « traductions incontinentes ²  » qui ont envahi les sciences humaines pour rendre compte d’une réalité sociale africaine exoticisée et primitivisée. Le processus qui, en Afrique occidentale, a fait du fétiche une notion de plus en plus embarrassante touche la définition même du pouvoir qu’il met en jeu : une puissance que l’on invoque aussi bien dans les domaines politique que religieux, mais aussi pour parler des expériences de maladie, de crise ou encore de fin du monde. Or, que « la notion raciale et évolutionniste de fétiche » (Bernault, 2009 : 748) soit née sous le signe d’un « immense malentendu » interculturel, Marcel Mauss (1968 : 245) le soulignait déjà dans un texte célèbre appelant à en abolir l’usage dans le domaine des sciences des religions.

L’étude de Wyatt MacGaffey parue en 1977, « Fetishism revisited », montre bien à quel point ce terme continuait de susciter l’embarras soixante-dix ans après la mise en garde de Mauss, et nombreux sont ceux qui sont revenus par la suite sur le « problème du fétiche », son « sinistre pédigree » (Pietz, 1985 : 5) et sur la nécessité de déconstruire une catégorie plus gênante qu’autre chose, parce que « source de confusion » avant tout (Pool, 1990 : 114). Il semblerait donc que les sciences des religions aient souhaité se débarrasser au plus vite de tous ces « objets-force » (Bonnafé, 1985), « objets forts » (Colleyn, 1985), « choses-dieu » (Bazin, 1986), « dieu-objets » (Augé, 1988) et autres « objets doués d’efficacité » (de Surgy, 1985) que sont les fétiches, pour pouvoir avancer dans la compréhension des phénomènes en cessant de mettre systématiquement et approximativement au nombre des petits riens la moindre petite chose africaine inutile ³ .

Pourtant, au moment où le monde universitaire s’efforçait de limiter l’usage d’un terme aussi imprécis qu’instable (sans par ailleurs être capable de lui trouver un équivalent plus satisfaisant), il ne se rendait pas compte que parallèlement, dans le langage ordinaire et populaire, il n’était question que de fétiches, lesquels, que l’on en parle ou qu’on les fabrique, n’avaient plus grand chose à voir avec le fétiche traditionnel archaïque (Tonda, 2002).

Florence Bernault rejoint d’ailleurs Robert Pool sur ce point ⁴ : le problème du fétiche est avant tout ethnographique, dans la mesure où ce n’est que sur le terrain – en observant et en participant au quotidien des gens – que le rapport de l’homme à ces choses qu’il produit et qui échappent à son contrôle peut apparaître dans toute son effervescence. Le parler quotidien recèle en effet ce pouvoir singulier par lequel les objets matériels acquièrent une valeur d’échange socialement partagée, où l’économique, l’affectif et le religieux deviennent des variables consubstantielles à la chose, sans toutefois que celle-ci gagne en transcendance ce qu’elle perd en valeur d’usage. Tout cela, on continue de l’appeler « fétiche », alors qu’il existe bien d’autres termes pour désigner l’idée de manipulation de forces extraordinaires susceptibles de se retourner à tout moment pour manipuler à leur tour les êtres humains. Le marché linguistique étant depuis toujours maudit par ces phénomènes de contamination et de révision, un débat qui se limiterait à circonscrire ce qu’il est opportun d’inclure ou d’exclure du champ de l’anthropologie et de la sociologie tournerait forcément en rond.

Or donc, c’est bien sur le terrain que je suis tombée sur ces « objets en situation » (Bonnot, 2009) à la valeur ambivalente et ambigüe ; et c’est sur des objets-personnes que j’aimerais me pencher ici à partir d’un travail mené ces dernières années sur la diaspora nigériane, en m’attardant plus précisément sur un type particulier de relation que les femmes immigrées instaurent avec ces choses fabriquées avant ou pendant leur voyage vers cette Europe tant désirée. Car le lieu où se révèle pleinement la vérité de la chose comme fétiche est précisément leur propre corps.

Faiblesse, sensation de froid dans les membres, fourmis, douleurs et symptômes divers et variés : c’est dans la maladie que se manifeste l’expérience du religieux, laquelle est toujours, comme nous le verrons, l’expression de rapports de force déterminés. Ou plus exactement, ce n’est qu’à l’instant précis de la crise que je parviens, moi, à observer le lien entre personne et fétiche. Or cet espace de révolution culturelle au sens propre, où s’expriment leur souffrance et leur impression de mourir, est l’espace même de leur rencontre avec une série d’interlocuteurs italiens à la fonction sociale bien définie : d’un côté, les policiers chargés de recueillir leurs dépositions pour violence, agression, exploitation, marchandisation ; de l’autre, les services sanitaires et sociaux qui les accueillent et les soignent à l’hôpital, dans des centres d’accueil ou aux urgences. Et c’est là précisément que se multiplient les différents termes qualifiant les expériences de désespoir, de terreur et d’angoisse de mort dont parlent ces jeunes femmes persuadées d’être agies par une puissance extérieure et étrangère. Tremblements corporels, secousses, catatonie, mutacisme : autant de manifestations qui reçoivent le nom d’un diagnostic psychiatrique souvent associé au stress ou à un état psychotique généralement lié à une superstition littéralement increvable.

Cet article se propose de rendre compte de ce qui arrive au « corps-fétiche » que devient au sens propre la femme nigériane immigrée ayant participé à un rite, lorsque tout son corps exsude la souffrance et que, de sujet, elle est réduite au statut d’objet de l’action d’autrui. Je me demande pourquoi un système symbolique a besoin, pour fonctionner, de construire un objet imaginaire concret, bien matériel, jouant le rôle d’opérateur logique sous-tendant les rapports sociaux de pouvoir et d’accumulation ? De même, quel type de violence et de souffrance régit-il le rapport entre une femme et les « choses » qu’elle a elle-même voulues, conçues et produites ?

De tous les auteurs qui ont travaillé sur Frazer et la royauté sacrée, en partant de l’observation des rites d’intronisation, Luc de Heusch (2000) m’intéresse tout particulièrement en ce qu’il utilise à propos du roi kongo la notion de corps-fétiche « pour expliquer la possibilité d’une action sur la nature d’un corps singulier transformé par une opération rituelle – celle-ci étant à la fois une initiation et une intronisation – qui lui confère une surpuissance » (Adler, 2002 : 174). Le double discours sur le fétiche que j’essaye de développer au cours de ces pages – comme objet doté d’une identité et d’une autonomie, et comme sujet littéralement terrifié par l’expérience d’être agi par et à la merci d’un étranger – implique de tordre l’analyse de ce que nous continuons d’appeler ainsi par pure commodité : ce qui est en jeu quand on passe des choses aux corps, c’est le statut même de la personne exerçant le pouvoir. En l’occurrence, il s’agira plutôt pour nous de décrire l’opération rituelle transformant un individu en un corps-fétiche qui ne pourra jamais exercer le pouvoir – les rapports changent ici de sens.

Un écheveau de mots : l’italò vudù

De tous les nœuds qu’il nous faut démêler, le premier est lexical. Car de quoi parlent les jeunes Nigérianes quand elles disent sentir leur cœur s’emballer et leur vie partir en fumée ? Les expressions qu’elles utilisent varient en outre selon le contexte et l’interlocuteur.

Voici par exemple le récit que fit l’une d’entre elles à un gendarme chargé de rédiger un procès-verbal à l’intention du tribunal :

Au mois de juillet 2003, alors que je rendais visite à ma sœur et à son mari, ces derniers me parlèrent d’une opportunité de travail à l’étranger… Le lendemain, comme convenu, je suis allée avec ma sœur et son mari chez un religieux où j’ai participé, avec d’autres jeunes que je n’avais jamais vus, à une série de rites vaudou qui devaient sceller ma promesse, devant Dieu, de verser 45 000 euros pour le voyage et le logement qu’on m’avait trouvé. On m’a fait jurer d’honorer mon engagement, sans quoi la divinité me persécuterait jusqu’à la mort – un arbre considéré chez nous comme magique allait me poursuivre en rêve. J’ai aussi dû manger un bout de viande crue et on m’a fait au rasoir des petites incisions à la taille pour me prendre un peu de sang. On le garderait, m’a-t-on dit, pour les rites à accomplir au cas où je ne respectais pas ma promesse. J’ai été vraiment terrifiée par ces menaces, parce qu’elles avaient été proférées au cours d’un rite et qu’elles reposaient sur des croyances profondément enracinées dans mon pays (Document de recherche, Turin, 2009) ⁵ .

La déposition de cette jeune femme énumère toutes les étapes de son voyage depuis le Nigéria jusqu’en Italie, en passant par le Togo, le Ghana et la Suisse. Durant son périple, elle raconte avoir été victime de nombreux abus : violée à plusieurs reprises par ses passeurs nigérians, elle fut réduite à la prostitution dès son arrivée à Turin par l’une de ses compatriotes qui, devant sa résistance, invoqua le serment vaudou qu’elle avait prêté dans son pays :

si je ne remboursais pas, me dit la « madame » ⁶ , j’allais avoir de gros ennuis ; comme je n’avais aucun soutien, même pas de ma famille, je me suis retrouvée à la merci totale de cette femme et de son mari, et j’ai été obligée d’accepter … Même ma sœur s’y est mise : eux aussi étaient menacés par le vaudou … [J]e suis tombée malade ; ce n’est qu’après de nombreuses visites médicales qu’on m’a diagnostiqué une hypertension due au stress. (Document de recherche, Turin, 2009)

En Italie, porter plainte contre qui vous exploite est un passage plus ou moins obligé de leur émancipation, même si la loi prévoit d’autres moyens de protection. Or dans ce genre de documents, constitués en vue de l’instruction et du procès, le terme vaudou apparaît sous d’innombrables transcriptions « incontinentes » : woudou, woodoo, voudou, vodou (Taliani, 2012a : 588-589). Il m’a toujours semblé évident qu’elles nous parlaient autant de nous-mêmes que de l’Autre. Né dans l’interaction, sans aucune prétention au purisme ou à l’authenticité, ce terme (ou plutôt cette pléthore de termes) renvoie en fait à une certaine manière de se comprendre (ou de se méprendre) dans tel ou tel contexte.

Si l’on regarde en effet la manière dont ces trajectoires migratoires sont évoquées au Nigéria ou dans les pays anglophones, ce n’est jamais le terme « vaudou » qui est utilisé, mais celui, plus courant, de « juju » : on parle alors de prêtre juju, de rite juju …

Récemment, l’été 2015, j’ai été contactée par un cabinet d’avocats anglais pour une demande de consulting dans une affaire impliquant une Nigériane de Benin City. Le mail, intitulé « Juju Expert Required », reproduisait un extrait de jugement de la Central Criminal Court :

Prior to being trafficked into the United Kingdom, Ms … [the accused] asserts that she participated in a ‘juju’ magic ceremony during the course of which she was ritually marked, causing scarring. Ms … [the accuser] also asserts that juju magic was employed to control her. However, she does not assert that she was subject to any ritual before travelling from Nigeria; instead she gave a (somewhat vague and incomprehensible) account of Ms … performing some kind of juju ritual in her home in the United Kingdom. (Document de recherche, Turin, 2015)

L’avocat désirait savoir si une telle description – un rite accompli à la maison, avec un objet « fait maison » (en anglais, DIY, « do it yourself ») – était vraisemblable eu égard au contexte de la migration nigériane. Sa cliente, qui se disait persécutée par la tante de la demandeuse, affirmait en effet qu’un rite juju accompli en l’absence d’autel et de guérisseur (donc avec une volonté spirituelle faible) avait peu de chance d’être crédible aux yeux d’une potentielle victime ⁷ .

Malgré sa récurrence dans ces documents, et même s’il leur est sans doute plus familier, le terme de « juju » n’est, pour ces femmes de Benin City parlant edo, pas plus « authentique » que celui de « vaudou ». Son étymologie renvoie en effet au moins à trois couloirs sémantiques (le terme yoruba jo jo, « danse » ; le terme hausa djudju, « méchant ou fétiche » ; ou bien le terme français joujou, « jouet »). Or, quelle que soit l’hypothèse retenue, c’est toujours à une langue étrangère, allogène, que l’on renvoie : une langue rapidement devenue lingua franca, qui a certes facilité la communication, mais au prix d’une illusion de compréhension mutuelle ⁸ .

J’ai montré ailleurs que la « chose personne » (Heinich, 1993) fabriquée lors d’un rituel – peu importe son nom : vaudou, juju, ou autre – constitue aujourd’hui une excellente « métaphore vive » d’une réalité économique hyper-capitaliste, d’une nouvelle forme d’accumulation de richesses et de pouvoir social ou, à l’inverse, d’échec et d’humiliation. Aussi, loin de renvoyer à une culture ou à une société déterminées (au sens d’entités discrètes et closes sur elles-mêmes), les termes du marché linguistique transnational (vaudou ou juju) parlent plutôt d’une « situation migratoire » (Taliani, 2012b) marquée par le voyage, les étapes, les abus – donc du lien qui se crée dès lors que l’on contracte une dette sanctionnée par un acte rituel et du même coup irrévocable.

Impossible de parler avec ces jeunes immigrées sans devoir décupler son vocabulaire puisque, quelle que soit leur histoire individuelle, il est toujours question dans leur récits de sorcellerie (azën), d’attaque spirituelle (par un mari spirituel, un démon ou un esprit tel que Mami Wata) et d’un ou plusieurs objet(s)-fétiche. Objets constitués de toutes sortes d’ingrédients tels que cheveux, poils pubiens, ongles, pertes menstruelles, sang d’animaux sacrifiés, whisky ou autres boissons alcoolisées. En général, devant ce genre de récits, les médecins se contentent de diagnostiquer un trouble de stress post-traumatique ou un état psychotique aigu. Au cours du traitement, ce qu’exprime le corps de ces femmes n’est pas pris en compte. Pourtant, ces patientes se plaignent de fourmillements, prurits, brûlures, comme si quelque chose « marchait à l’intérieur de leur corps ». À d’autres moments, il leur arrive de rester prostrées, immobiles sur leur lit ou par terre, comme pour se laisser mourir. Ainsi cette jeune fille, aujourd’hui adulte et mère d’un enfant, s’écriant : « Vous ne pouvez pas comprendre, moi je suis vraiment différente. Les gens comme moi, ils ne mangent pas et si je dois mourir, autant que ce soit le plus vite possible » (Beneduce et Taliani, 2006 : 442). Ou de telle autre, originaire d’Urhonigbe, une ville de l’État d’Edo, disant souffrir d’un ebo, terme qu’elle traduisait tantôt par « fétiche » tantôt par « esprit » ⁹ .

Je ne suis pas sûre de pouvoir en parler car je sais que tu auras peur de moi. Si je prends une paire de ciseaux et que je tente de me tuer, qu’est-ce qu’ils penseront à l’école ? Une fois, à Rome, on m’a enfermée, mais moi je ne suis pas folle [la jeune fille avait été admise de force dans un service de psychiatrie]. Tata [la médiatrice culturelle], je n’arrive pas à me libérer de cet esprit. Je suis orpheline. J’entends de la musique. Quelqu’un joue du tambour. Je dois rentrer au Nigéria pour enlever mon nom de l’autel de l’ebo. L’esprit réclame du sucré [elle réclame sans cesse du Fanta]. (Document de recherche, Turin, 2013)

Toutes ces femmes se regardent les unes les autres pour se déchiffrer et se reconnaître : une marque sur le menton indique que l’on est une « sirène » (c’est-à-dire une fille de Mama Wata), des taches autour des yeux que l’on est une sorcière. Une autre jeune fille, que nous appellerons Honey, m’a raconté ¹⁰ que tous ses problèmes remontaient à l’école primaire, quand certains de ses camarades avaient voulu faire d’elle une adepte de Mami Wata. Apeurée, elle était allée tout raconter au directeur mais s’était rendue compte en sortant de son bureau que ses camarades leur avaient jeté un sort à tous les deux. Le directeur mourut peu après et elle fut accusée de l’avoir tué en usant de sorcellerie. Au lycée, elle vécut un autre épisode terrifiant où, la nuit, des adolescents s’étaient transformés en oiseaux (une de ses camarades était morte dans un bois après avoir bu une potion qu’ils lui avaient donnée). Une autre fois, elle me raconta que toute petite, une voisine amie de ses parents l’avait lavée en la faisant tourner « pieds et mains » liés (ils étaient d’ailleurs difformes) : à la suite d’une formule maudite, elle n’arrivait plus à comprendre quand ses parents lui parlaient – notamment son père, dont les paroles lui étaient totalement incompréhensibles. Quelques mois après son arrivée en Italie, alors qu’elle était dans un centre d’accueil, elle avait commencé à se plaindre d’une douleur à la poitrine qu’elle associait au rite accompli avant son départ, où on lui avait dit : « Soit tu nous rends cet argent, soit tu deviendras folle ». Une série d’incohérences dans son discours et de comportements supposément inappropriés avait amené le psychiatre chargé de lui fournir un certificat médical à diagnostiquer un trouble hallucinatoire et à lui prescrire des antidépresseurs.

« La démarche consistant à isoler au sein de l’éventail des comportements humains un secteur qualifié de ‘religieux’ » reste problématique, et l’expression de Legendre toujours pertinente, quand il dit que « la religion est le phénomène de la conquête du monde par les interprètes » (Nicolas, 1993 : 445–446). Je propose alors ce néologisme d’italò vudù pour exprimer l’idée d’impossibilité de tout classement et de toute traduction univoques. C’est un « butinage religieux » parmi d’autres (Droz et al., 2014 : 17). Et en même temps, il ne peut qu’inciter à revenir sérieusement sur la question du « mouvement incarnatif » (Tibon-Cornillot, 2000 : 63) mis en œuvre dans le rite quand un corps devient fétiche, tous les fétiches n’incorporant pas la même puissance.

Dans ce genre de scénario, peuplé d’innombrables entités invisibles intervenant à intervalles réguliers tout au long de l’enfance et de l’adolescence, l’italò vudù n’est que l’énième strate d’une alliance étroite avec une divinité et d’une dette contractée avec un autre être humain, sanctionnées l’une et l’autre par un serment ¹¹ . La distinction dans l’italò vudù entre juju et ebo – c’est au cours du premier qu’est fabriqué le second, lequel peut être dupliqué à distance, loin de l’autel, mais au prix d’une certaine déperdition de pouvoir – permet de « mesurer » le rite et l’objet-fétiche en termes de puissance incorporée et potentiellement active. Un ebo fait maison artisanalement est moins puissant et en impose moins à l’adepte ou à la victime.

Si, selon Florence Bernault (2009 : 748), l’« un des moments essentiels de la constitution du paradigme sorcellaire moderne en Afrique a été la mise à l’écart de la notion de fétiche », sa « présence têtue montre qu’un pan entier de l’histoire de cette ‘idée-problème’ n’a jamais été entrepris ». La critique de Bernault portant sur le savoir universitaire – qui fait et défait à volonté ses paradigmes et gatekeepers –, peut-être devrions-nous commencer à nous saisir d’un même geste des « idées-problèmes » qui se disent au moyen d’un vocabulaire imprécis, parce que contaminé, et partiel, parce qu’« incontinent ». Et puisqu’« aujourd’hui le paradigme sorcellaire, comme hier le paradigme du fétiche, plus qu’une réflexion sur le religieux, fonctionne avant tout comme une réflexion sur le rapport entre religieux et politique » (Bernault, 2009 : 748), il n’est pas superflu – y compris pour le cas de ces jeunes femmes immigrées – de revenir sur les concepts de « tyrannie mystique » des chefs et d’« obéissance superstitieuse » des cadets. Le vaudou italien mérite alors, en tant que pratique religieuse contemporaine, d’être placée sous un « éclairage historique », bien souligné par Jean-François Bayart (2014 : 44) : « celui de l’économie morale de l’émancipation des rapports sociaux d’inégalité auxquels étaient et demeurent assujettis » les femmes immigrées.

De l’obéissance superstitieuse, aujourd’hui

Les rites auxquels sont soumises ces femmes, avant leur départ et à leur arrivée en Italie, sont décrits dans la littérature anthropologique et sociologique comme capables de produire un état de désespoir et une angoisse de mort ¹² . Mais qu’est-ce qui produit un sentiment de terreur et de panique aussi intense et comment ?

Lorsqu’il introduit la notion d’« efficacité symbolique » à propos d’une scène de cure au Panama, Lévi-Strauss (1958) appuie toute son argumentation sur la capacité du rite à abréagir la douleur. Il décrit en effet la façon dont un curandero amène une parturiente à abréagir une peur et une douleur intenses, la scène se poursuivant en s’ouvrant sur le dénouement de l’accouchement, de la naissance, de la vie. Ce schéma interprétatif reposant sur la séquence croyance-adhésion-abréaction-cure semble pourtant ne pas pouvoir être appliqué au récit des jeunes Nigérianes. En effet, les rites auxquels elles participent avant et même après leur arrivée en Italie reposent non pas sur l’abréaction de l’émotion, mais sur le soupçon, la peur, l’inexplicable et aboutissent à les plonger dans un état profond de terreur et d’épouvante. Des phrases comme « tu nous dois 80 000 ou 100 000 euros » leur restent incompréhensibles tant qu’elles ne sont pas en Europe et ignorent la valeur relative de l’euro ou du dollar par rapport au naira, la monnaie nigériane : ce qui se dit au cours du rite ne vise donc pas à formuler clairement les termes du « pacte » ou de la « promesse » mais à alimenter leur désordre cognitif et affectif.

C’est probablement la raison de la confusion de la jeune Georgia lorsque je l’interrogeai sur le montant exact de sa dette : « 80 euros. Non, attends, 80 000 euros. Ou était-ce 80 euros ? Oh, je ne sais pas, je ne me souviens plus. Je n’avais pas l’impression que c’était beaucoup quand le guérisseur m’a dit combien je devais. 80 ou 80 000 ? Je ne me rappelle pas » ¹³ . Lors d’une séance précédente, la jeune femme m’avait pourtant dit que sa dette s’élevait à 60 000 euros. Une confusion cognitive parfois mal interprétée par les services sanitaires et sociaux qui l’accompagnaient dans sa réinsertion sociale et qui, incrédules, considéraient ces variations et cette absence de fiabilité comme des mensonges purs et simples, appris par cœur dans le seul but d’obtenir une carte de séjour.

Or cette confusion en alimentait une autre, plus clairement symptomatique. De fait, en entretien, son corps était sans arrêt en mouvement : elle se frottait les yeux, s’étirait le dos, lançait ses bras en avant et de côté comme pour les désolidariser de la tête de l’humérus et ainsi de suite, encore et encore, sans jamais s’arrêter. Quelques semaines plus tard, elle se mit à se plaindre d’une sensation de brûlure sur la poitrine, comme des vagues de chaleur au niveau du sternum. Pour apaiser cette sensation, elle se déshabillait et s’étendait sur le sol froid pour se rafraîchir le haut du corps, ce qui inquiétait beaucoup les éducateurs du foyer. Quand je lui demandai de me parler du rite auquel elle avait été soumise au Nigéria, elle me répondit qu’elle avait reçu des flammes sur la poitrine : l’obo avait craché de l’essence sur une torche dans sa direction. Restait à identifier la divinité de l’autel sur lequel elle avait prêté son serment en shango et qui présidait au pacte d’endettement : c’est à ce moment-là que la jeune femme commença à relier ses symptômes au déroulement du rite lui-même, à partir des mots qu’elle y avait entendus prononcés par le guérisseur (obo) et de l’objet-fétiche – un bâton (« stick ») – fabriqué à cette occasion.

Au cours du rite, actions et paroles sont investies d’une valeur morale visant à reproduire un impératif social très courant dans la culture edo, dont proviennent la plupart des Nigérianes émigrées en Italie : la domination des aînés sur les plus jeunes. Le vaudou italien se définit en ce sens comme un acte rituel destiné à naturaliser une différence sociale arbitraire (selon laquelle les aînés contrôlent et gèrent littéralement la vie des plus jeunes) et à créer des relations de pouvoir asymétriques (dans lesquelles plus la femme adulte se fait autoritaire et agressive, plus la jeune fille se soumet et exécute les ordres). Le pouvoir du rite est tel qu’il parvient même à renverser l’ordre des générations, puisqu’il fait toujours de la madame une ancienne, quand bien même celle-ci serait plus jeune que les femmes que l’on lui amène. De fait, le terme edo désignant la madame, iye onisan, signifie littéralement « mère-derrière », c’est-à-dire celle qui a tout pouvoir sur la vie de ses filles (ovbiye). Le lexique de la parentèle et de l’alliance ne cesse ici de se mêler en un tout indistinct, sans solution de continuité de l’une à l’autre, à l’image d’un ruban de Mœbius : ce qui s’instaure en même temps que la dette, c’est donc une hiérarchie filiale bien précise, où les cadettes sont toutes endettées auprès d’une seule et unique iye onisan. D’où une relation d’appartenance-dépendance, qu’exprime bien le terme edo ẹse (« faveur », « don », « bon »), soit une forme particulière de remerciement et de gratitude.

Aucun principe d’égalité devant les dieux n’est affirmé pendant le rite ; au contraire, ce sont l’obéissance, l’impuissance, la dépendance qui sont assurées avec force. Sans finalité thérapeutique, abréactive, cathartique (rien à voir avec l’espace de la cure donc), l’italò vudù vise uniquement à soumettre des sujets en quête de subjectivation ; il s’appuie donc sur le processus de subjectivation de l’initiée (sur son désir de rachat, d’autonomie économique et d’indépendance par rapport aux logiques familiales, puisqu’en général c’est elle qui, d’elle-même, demande à partir en Europe) pour pouvoir mieux l’assujettir à une forme de domination fondée sur l’écart générationnel, selon lequel un ancien contrôle un plus jeune, et permettre ainsi une nouvelle forme d’accumulation de capital, extérieur à l’économie domestique et locale. Même si les jeunes femmes étaient parfaitement consentantes au moment de la fabrication de l’ebo – ce sont bien elles qui sont allées supplier une femme déjà expatriée de les emmener en Europe –, le vaudou ou juju les plongent véritablement dans la terreur lorsqu’elles prennent conscience de sa fonction, de son objectif, de sa durée et de sa violence, autant de variables désormais indépendantes de l’intention originelle et qui vont bien au-delà de leur volonté ou de leur désir. En prenant vie de manière autonome, l’objet fabriqué, que ce soit l’ebo ou leur propre corps (lequel échappe littéralement à leur contrôle au moment de la crise), prend vie en elles dans un vertige d’angoisses, de cauchemars, de fantômes. On peut alors considérer, dans ce cas particulier, le fétiche comme ce qui, par son statut et son lien avec l’individu, expose ce dernier à de graves risques psychiques – définition contradictoire avec celle de la psychanalyse, qui y voit un objet capable de préserver le sujet d’une angoisse de castration intolérable, sauf compromis extrêmement coûteux. Cette différence de définition, Bonnafé (1970) l’avait déjà soulignée à propos du buti téké, cet objet fétiche non sexuel (première différence) visant principalement à produire des effets concrets sur autrui (seconde différence).

Pour le cas qui nous occupe, alors qu’une fois fabriqué, le fétiche-objet (l’ebo) est gardé par un étranger, le fétiche-corps à partir duquel l’ebo est fabriqué – au sens littéral puisqu’il est fait de bouts de peau et autres résidus corporels – est placé sous la dépendance d’une chose extrêmement puissante et qui, pour être invisible (parce qu’introuvable), n’en est pas moins tout à fait réelle. Or, c’est justement lorsque l’on perd le contrôle du rapport de force institué initialement et sur lequel reposait la refondation du sujet, de l’objet et de leurs rapports et positions réciproques – grâce à la production d’échanges métonymiques continus et mutuels entre l’homme et la chose – que le fétiche (à la fois chose et corps) se met à faire peur : il effraie, paralyse, inquiète. Aussi les femmes voudraient-elles récupérer toutes les choses ayant pris cette forme de vie-là, choses qui sont par ailleurs à elles puisque ce sont leurs mèches de cheveux, leurs poils pubiens ou d’aisselle, leurs pertes menstruelles, leurs bouts d’ongles, confisqués par un étranger qui risque de continuer à les manier, transformer, façonner, en y introduisant d’autres puissances, fins, intentions et forces.

Mais alors, qui est cette personne qui reste aux mains de la madame ? Comment, par le traitement, transférer cette peur ailleurs, et où ? Comment en jouer et quel substitut lui donner, si tant est qu’un processus thérapeutique puisse être capable de cela ? Se poser ces questions, c’est s’interroger sur la nature du rapport du sujet à un objet devenu fétiche, c’est-à-dire un objet qui a pris vie et perdu son statut de chose inanimée. Ce n’est pas un hasard si le pouvoir attribué au fétiche prend souvent la forme d’une force vitale (souffle ou respiration) se nourrissant exclusivement de sang – ce qui explique que, pour certains anthropologues et sociologues, ce soit les sacrifices qui constituent l’origine et la condition mêmes de leur existence. L’enjeu est dès lors de comprendre comment manier ces objets pendant la cure, afin de déplacer la peur qu’ils engendrent, voire de leur redonner, dans la mesure du possible, une nouvelle manière d’être chose, moins inquiétante parce que dépotentialisée ¹⁴ .

État mortifère à l’œuvre

Giorgio Agamben (1977) et Bruno Latour (1996) voient dans le fétiche un certain type de dépendance entre les hommes et les choses, dépendance qui est, on le sait, centrale dans les sociétés occidentales de la fin du 19^e siècle et pour l’homme européen du début du 20^e siècle. À la suite d’Agamben, pour qui l’objet-fétiche constitue dans sa fabrication même le « signe d’une transgression » des règles assignant à chaque objet un usage précis, Joseph Tonda affirme que la violence du fétichisme « s’exerce sur des corps ‘méchants’ (par exemple celui des prostituées) ou sur des ‘fétiches méchants’ », autrement dit des « choses méchantes  » (2005 : 27), c’est-à-dire des corps ou des choses contrevenant aux règles d’usage courantes, majoritaires et habituelles. Ainsi des jeunes Nigérianes réduites très tôt à la prostitution, activité procurant un enrichissement rapide et démesuré qui défie la logique de tout autre marché, africain ou européen. Or, c’est précisément le transfert d’une sphère à l’autre qui transforme l’objet (ainsi que les corps) en fétiche, puisque c’est dans et par le « trafic » que l’objet-personne se met à obéir à de nouvelles règles, qui procèdent non de sa nature propre mais de son emplacement. Le corps féminin devient alors un corps-fétiche et se dédouble pour produire, d’un côté, un objet-actif indocile et, de l’autre, un sujet-passif docile. Dans cette conception du fétiche, l’économique et le psychisme se croisent bien à angle droit, mais différemment de ce que pensaient Marx ou Freud.

Pour le premier, le fétiche en économie est ce qui peut recouvrir un rapport social donné entre hommes qui renvoie toujours au rapport dominants-dominés. Pour la psychanalyse au contraire, où la notion n’apparaît qu’en 1927, avec Le Fétichisme de Freud, le fétiche devient le substitut d’une croyance démentie, à laquelle l’enfant peut se raccrocher dès qu’il voit dans la réalité quelque chose de contraire à ce qu’il connaît – ainsi, l’enfant comprend que ce qu’il croyait avoir toujours été là n’est pas là, justement, par exemple le phallus chez la femme. Découverte qu’il refuse de valider parce qu’il ne veut pas renoncer à ses croyances, en sorte que, pour reprendre le même exemple, il n’arrivera pas à ne pas voir le pénis maternel, selon un processus psychique que Freud nommera « négation ». Ce qui explique qu’en tout cas au début, il en arrive – pour préserver son fonctionnement mental et se prémunir d’une menace de castration sur lui-même – à déplacer son regard vers le bas du corps de sa mère : cet abaissement du regard, due à la vision intolérable de l’absence du pénis, n’a donc rien à voir avec la pudeur, mais avec l’effroi. Le fétiche devient cela même qu’il croise du regard juste après s’être affolé de ne pas voir ce qu’il s’attendait à voir, soit ce qu’il voit plus bas, dès qu’il détourne le regard de l’endroit où devrait se trouver le pénis maternel. Dans les jeux métonymiques et synecdotiques qui s’ensuivent, l’objet peut prendre des formes nombreuses et variées, et ses simulacres devenir à leur tour d’autres objets – sous-vêtement, chaussure, chaussette –, détachés des parties du corps originellement investies par l’ambiguïté de désirs se mouvant entre réalité et imaginaire, perception et fantasme, et responsables de la déchirure du Moi.

Dans le cas des corps-fétiches des Nigérianes – ou « corps-sexes », pour reprendre l’expression de Tonda (2005) –, le fétiche ne se limite pas à recouvrir des rapports sociaux de domination (comme le voudrait la théorie marxiste), mais est précisément ce qui les produit : il donne lieu à des états de pouvoir, d’inégalité, de dépendance qui alimentent des économies prédatrices, individualistes et clairement surabondantes. Par ailleurs, loin de protéger le psychisme par un compromis apte à réparer les dégâts de la fracture du Moi liée au refus du sujet de renoncer à sa croyance (la mère phallique) et à sa perception (l’absence de pénis chez sa mère), il expose au contraire le sujet créateur et désirant à des « états de renoncement mortifères » (Lewis, 1975, 1987) ¹⁵ : en l’absence de toute possibilité de compromis, la personne se laisse littéralement mourir. Tout en restant l’objet de la croyance par excellence, ce que Freud avait déjà bien montré, le fétiche des Autres sous-tend une économie du désir organisée autour d’une plus-value financière et psychique « en négatif », qui a pour référents logiques et contrepartie concrète la maladie, la folie et la mort.

Si l’angoisse de mort exprimée sans cesse par ces femmes m’interroge (avec leurs yeux baissés, presque résignées, alors que la maladie a fait son œuvre et que le diagnostic est mauvais, ou dans un état d’agitation et de confusion extrême quand on les retrouve en pleine crise dans la rue), c’est parce qu’elle me rappelle que pour elles, la mort ne peut plus être un événement naturel. Ce nouvel aspect est essentiel pour comprendre leurs trajectoires personnelles, où s’exprime pleinement la crainte que rompre le serment prononcé au cours du rite puisse causer mystiquement la mort de quelqu’un : la leur, celle de leur enfant, d’une sœur jumelle, etc. Le rite fait donc de toute mort une mort attendue et non arbitraire – une mort qui ne peut plus être accidentelle.

Une entreprise délirante

Joseph Tonda parle de « souverain moderne » pour qualifier le type de rapport social violent s’abattant sur les êtres humains et les objets qu’ils fabriquent. La « modernité insécurisée » ¹⁶ est selon lui fondée autant sur les valeurs de destruction, de consommation et de gâchis que sur celles d’accumulation, de collection des corps et des choses pour en tirer le maximum de profit. Le « souverain moderne » est donc pour Tonda un rapport social fondé sur une puissance qui agit en transformant les êtres humains en choses et les choses en êtres humains, de manière à « imaginer, connaître, voir et vivre sous un mode à la fois métaphorique et métonymique » (Tonda, 2005 : 12) le viol comme « pillage de corps de femmes par temps de guerre », le corps-sexe de femmes nigérianes comme un gage.

L’assujettissement du corps humain – qui se manifeste dans l’incapacité à agir et la fixation sur l’événement (que l’on pense au corps de Georgia décrit ci-dessus) – constitue un dénominateur commun des études sur le fétiche en Afrique. En effet, le fétiche a aussi été pensé, on l’a vu, comme un bout de corps détaché de la personne, un « organe extérieur » avec lequel le sujet pouvait instaurer une « identification charnelle radicale » (Pietz, 1987 : 14). Les fétiches doivent donc être suffisamment instables et inclassables – à la manière de véritables calembours – pour pouvoir alimenter toutes sortes de projections, appropriations, associations, même superficielles, aptes à transformer le corps et à générer une réaction affective intense qui, chez les Nigérianes immigrées, fait craindre réellement pour sa propre intégrité ou celle d’un être cher.

En témoigne le cas de Tina, jeune mère originaire de Benin City : chaque fois qu’elle voyait sa sœur (celle qui l’avait emmenée en Italie et immédiatement prostituée, l’invitant à continuer même pendant sa grossesse, pour pouvoir payer son hébergement), Tina entrait dans un état de confusion profonde, qualifié de symptôme psychotique par son psychiatre. La seule présence de sa sœur lui rappelait sa dette non remboursée, et donc le non-respect de son serment. « Même père, même mère », répétait-elle tout au long de notre entretien, comme pour chercher une réponse à l’énigme de leur parenté directe. Si elles n’avaient été que demi-sœurs, les brimades et l’exploitation économique dont elle était victime lui auraient-elles semblé plus supportables ? Juste avant l’une de ses hospitalisations, alors qu’elle avait été acceptée avec son tout jeune fils dans un foyer très loin de chez sa sœur, elle avait retrouvé dans la poussette de son fils un « vaudou » : une couche, qui lui rappela immédiatement une serviette hygiénique usagée, de celles que sa sœur, quand elles habitaient ensemble, gardait dans son sac pour conserver son sang. C’est pourquoi elle confondit les deux et prit la couche pour une serviette. Son agitation, entre hurlements allant crescendo et discours incohérents et bizarres (« quelqu’un en voulait à sa vie et à celle de son fils »), déconcerta les éducatrices qui ne comprenaient pas ce qui avait bien pu déclencher une telle réaction ¹⁷ . Ce « symptôme », qualifié de délire par les médecins, les conduisit à lui prescrire un traitement psychiatrique obligatoire et à la séparer de son enfant. Dans ce travail d’identification entre choses et corps, déchets et esprits, excroissances et puissances invisibles, ce que l’on voit à l’œuvre est un véritable « projet incarnatif », dont on se souvient que, selon Hegel, l’Afrique aurait été incapable (Tibon-Cornillot, 2000 : 66). Dans les récits que nous avons recueillis, il est possible de reconnaître aujourd’hui encore « l’esprit de la chose », sa présence troublante. Grace Aigbeghian, à qui j’avais demandé où se trouvaient les ebo dont toutes ces femmes avaient perdu la trace, répondit sans équivoque : « dans l’air, car l’ebo contient un esprit ». Ce sont là les conditions qui font qu’un objet matériel (un morceau de savon, un bout de viande, une petite culotte lavée et mise à sécher sur l’étendoir commun) en arrive à se charger d’une puissance immatérielle, même seul temporairement. Or, si ces femmes font l’objet de diagnostics psychiatriques, c’est précisément parce que leur état de panique traduit au quotidien une intense expérience du religieux : c’est justement parce qu’« il y a ‘matière à croire’ » (Bayart, 2014 : 48) qu’elles en arrivent à être délirantes, hallucinées, psychotiques. Mais c’est parce qu’il y a matière à croire que la chose est irréductible, mais les imbrications entre itinéraires de foi, d’accumulation et de soins sont potentiellement exposées à la séparation et àleur manipulation.

Conclusion

En tentant de subordonner le religieux au pathologique, le savoir médical le sépare du monde méta-individuel qui lui est propre et qui pourrait le comprendre, au double sens du terme. Aussi le diagnostic constitue-t-il ici une véritable violence épistémique ¹⁸  contre un sujet sans défense, parce qu’immigré et donc privé du réseau social qui renforce la communauté des croyants.

Plus que d’une violence épistémique, il faudrait cependant parler d’une tension épistémique. C’est ce que je voudrais montrer pour finir, en faisant du « délire » de ces femmes non plus seulement l’objet d’un diagnostic psychopathologique mais d’un discours possible sur l’obéissance et la rédemption propres à la condition subalterne, telle qu’en parle Gramsci (1978 : 305) dans le Cahier 25 « Aux marges de l’histoire. Pour une historiographie des groupes sociaux subalternes ».

L’hypothèse que je voudrais avancer en conclusion est la suivante : ces femmes nigérianes immigrées apparaissent comme des sujets subalternes, et leur vie comme des « biographies pathologiques » au sens que Gramsci donne à cette expression, et ce pour deux raisons précises. La première est inspirée d’un article de Guido Liguori (2011) examinant les trois acceptions du terme « subalterne » (adjectif, puis substantif) chez Gramsci ; la seconde vise plus précisément à analyser le lien entre condition subalterne et délire.

Tout d’abord, comme le souligne Liguori, la catégorie de subalterne est celle qui permet mieux que toute autre d’articuler et de relier les facteurs économique et culturel. Mais dans une perspective « anatomique » du pouvoir (Hibou, 2011 : 15), on ne peut faire l’impasse sur le problème de la « volonté d’obéir » et des intérêts spécifiques des subalternes. Or, si les catégories sociales sont le signe à la fois de la subordination et de l’existence, le subalterne n’a nulle part d’où élever la voix, sinon dans l’espace que délimitent les discours hégémoniques incarnés par ses « dirigeants » divers et variés. Car le drame historique du subalterne est d’avoir affaire non à un, mais à plusieurs dirigeants : en l’occurrence, s’agissant des Nigérianes, à leur mère (qui les pousse à partir en Europe), puis à une ou plusieurs madames qui ne cherchent qu’à faire de l’argent sur leur dos, aux bonnes sœurs ou aux éducatrices qui les accueillent à condition qu’elles changent de manière d’être, aux médecins enfin, qui les soignent sans trop se soucier qu’elles aient bien compris le diagnostic et le mal dont elles sont censées souffrir.

Dans ces conditions, et c’est là le second point, toute prise de parole des subalternes – dans leur tentative d’obtenir, d’un point de vue hégémonique, une vie normale – ne peut que se présenter sous une forme pathologique, parce que prise dans les catégories de pensée de la classe hégémonique du moment. Pour continuer avec Gramsci (dans sa lettre à sa femme Giulia du 8 août 1933) et avec Liguori, quand le subalterne se présente comme « sujet », il entre dans l’histoire sans pouvoir aucunement s’en rendre maître : face aux innombrables forces en jeu, ses possibilités d’accomplir une action historique dotée d’un sens véritable sont marginales. Comment, dès lors, ne pas rester à l’écart, tel une petite lueur vacillante? Bien que recherchant désespérément la rédemption – permis de séjour, grossesse désirée parce qu’entre autres synonyme de libération par rapport au système d’exploitation de leurs compatriotes, etc. – ces femmes vivent pourtant dans la crainte du vaudou, dans un sentiment de panique morale liée à la peur de la transgression si elles ne s’acquittent pas de leur dette et dans la terreur d’un acte de sorcellerie toujours possible. Elles ne bénéficieraient d’aucun rachat, ni émancipation ni intérêt, à rentrer dans l’histoire comme psychotiques ou dépressives, vulnérables, victimes de stress, d’angoisse, de troubles cognitifs ou autres maladies dites « d’adaptation ». C’est du moins ce qu’en déduit hâtivement une certaine littérature créant, ce faisant, dans la catégorie de subalterne, de nouveaux registres fondés sur autant de nouvelles aliénations officielles et de plates classifications.

Pourtant, ce n’est pas faute de savoir, comme nous le rappelle justement Livio Boni (2014 : 7), que « quelque chose qui fait délirer, dans la voix du sujet subalterne, le discours hégémonique intériorisé par ce dernier, oblig[e] l’interprète, le militant ou l’historien à ne pas effacer ce travail du délire ». Quelque chose reste, donc, de « délirant », sorte d’indice révélateur qui peut potentiellement ressurgir même à des années de distance. Loin de vouloir nier la « folie incarnative » propre à la fabrication des fétiches – je ne saurais en effet la définir autrement – je ne peux qu’espérer, avec Livio Boni, que dans l’étude de cette « entreprise délirante ordinaire », l’anthropologie et la sociologie des religions soient capables de percevoir, à travers les efforts bien réels de nos contemporains subalternes, toutes les significations trans-individuelles qui s’y cristallisent : indifférents à tous les diagnostics déconnectés de la réalité historique et culturelle dont procèdent les phénomènes étudiés, et aussi conscients des risques d’une pathologisation de la contemporanéité africaine, nous devons nous forcer à ne pas négliger l’incessant travail de délire de ceux qui, littéralement, se jettent à corps perdu et à tout prix dans le flux de l’histoire.