Abstract
This article discusses the coexistence between the Lutheran State Church and the Lutheran lay movement in Norway. Despite strong conflicts over theology and Church order, the lay movement, whose stronghold is the western periphery, has generally chosen to remain within the Church. This phenomenon of hostile cohabitation is analysed in relation to the theoretical framework developed by Emmanuel Todd, who argues that European regions are highly divergent when it comes to anthropological patterns and dispositions. One of the main anthropological fault lines separates west and south-east Norway. In adapting Todd’s perspective to a well known debate, the author reveals new insights into the social rationales for the behaviour of the lay movement.
Introduction
La littérature théorique sur le mouvement laïc luthérien en Norvège est, du point de vue des sciences sociales, relativement limitée (Aagedal, 2003 : 16). Cet article vise à mettre en lumière la raison pour laquelle ce mouvement, fortement implanté dans l’Ouest du pays, a choisi dans sa majorité de rester dans le système de l’Église d’État, et de chercher un mode de cohabitation de type ecclesiolae in ecclesia. J’expliquerai que ce modèle doit être vu comme une réponse logique dans le contexte régional donné. Ensuite, je comparerai ce contexte à celui d’autres régions, en particulier le sud-est de la Norvège où la réponse culturelle a été totalement différente. Je m’appuierai dans ma démarche sur la théorie culturelle basée sur la démographie d’Emmanuel Todd (1983, 1987, 1990, 2011), qui permet de bâtir une analyse selon le modèle structurel de la séquence suivante : Impulsion religieuse exogène → tendance structurelle → réponse religieuse
Il y a beaucoup à dire sur l’adoption d’un modèle aussi strict, et je reconnais totalement la complexité du sujet étudié. D’autres approches théoriques pourraient, bien sûr, avoir aussi leurs avantages. Cependant, cet article ne vise pas à exposer les tenants des différentes positions théoriques, mais plutôt à étudier l’une d’entre elles de manière approfondie.
Ecclesiolae in ecclesia, qui signifie au sens littéral « de petites églises dans l’Église », désigne souvent une situation dans laquelle une ou plusieurs organisations religieuses viennent à s’établir dans le cadre d’une organisation religieuse pré-existante. Malgré l’ambivalence historique envers le phénomène d’ecclesiolae in ecclesia au sein du luthéranisme (Loewen, 1974), la montée d’une critique interne aboutissant à l’adoption de la pratique du phénomène est remarquable à l’intérieur des Églises d’État scandinaves du 19e siècle (Hegstad, 1999 ; Vigilius, 2005). Dans le cas de la Norvège, ce phénomène trouve un parallèle spécifique quand il désigne les membres d’un mouvement de réveil luthérien, structuré de façon informelle en différentes organisations missionnaires à partir de la seconde moitié du siècle. Ces dernières finirent par se définir elles-mêmes comme la (les) vraie(s) Église(s) au sein du cadre juridique de l’Église d’État luthérienne en place. On note un conflit croissant entre un mouvement laïc de réveil, qui revendiquait une théologie prétendant représenter la pure tradition évangélique du luthéranisme, et une tradition plus tournée vers l’Église, perçue comme libérale ou rationaliste dans son enseignement. Ce conflit a abouti à une confrontation en 1920, lorsqu’un important rassemblement de 950 délégués de 23 organisations laïques a adopté une motion demandant la suspension de toute coopération avec les libéraux.
Dans ce contexte tendu, les principaux partisans de la motion de boycott défendaient néanmoins l’adhésion à l’Église d’État luthérienne, pourtant si infiltrée par leurs adversaires. Leur principal argument était que, malgré la corruption de l’Église d’État par des libéraux et de mauvais maîtres, il était possible d’y bâtir une Église sur des fondations authentiques, tout en acceptant des compromis avec une Église à l’extérieur (Molland, 1968 : 75–76). La logique de cet argument n’est pas évidente, surtout si l’on considère l’exposition à la contamination théologique. Pourtant, les arguments stratégiques étaient énoncés clairement. Bien qu’en guerre avec les fortes tendances théologiques de l’Église d’État, les leaders du mouvement laïc considéraient cette dernière comme un important levier pour une éventuelle re-christianisation (Handeland, 1923 : 174), grâce, en particulier, aux liens solides qui existaient entre l’Église et le système scolaire national (Furre, 2007). Ils avaient également calculé que leur degré de liberté pour agir au niveau de l’organisation serait mieux assuré via une Église d’État fragmentée, avec d’importantes ressources économiques et organisationnelles, qu’au travers d’un ensemble d’Églises libres et indépendantes (Ellingsen, 1982 ; Oftestad, 1998 : 188–194). En outre, le premier leader du mouvement laïc, Hans Nielsen Hauge, qui a fait autorité pendant plusieurs décennies après sa mort, avait fortement défendu l’idée que le mouvement de réveil devait rester dans l’Église d’État, sans se préoccuper de la question de l’émancipation organisationnelle (Aagedal, 2003 : 40).
Géographie, organisation et théologie
Bien qu’aucune géographie exhaustive des croyances et pratiques religieuses norvégiennes n’ait été écrite, nous disposons d’une image assez claire de la répartition globale des principales formes de religion.
Historiquement, le mouvement laïc luthérien fidèle à l’État a dû se contenter d’approximations en ce qui concerne son fonctionnement parce que, dans ses différentes factions, il n’a jamais compté ses membres. Dans le tableau 1, j’ai utilisé la cartographie classique des dons aux organisations d’Øidne (1957), comme indicateur de sa présence au milieu du 20e siècle, que j’ai complétée par les données de l’International Social Survey Programme (ISSP) sur la religion des années 1991, 1998 et 2008. Ce mouvement était et est toujours bien implanté à la périphérie du pays, en particulier dans la bande côtière de l’Ouest. À ce titre, il fonctionne parallèlement, en partie, avec des caractéristiques d’autres contre-cultures liées à la dissidence linguistique et l’expression politique (Øidne, 1957 ; Rokkan, 1967 ; Knudsen, 1986). Les croyances et pratiques religieuses de l’Ouest sont aujourd’hui reconnues comme une forme de culture distincte de celle du reste du pays (Botvar et Aagedal, 2002 ; Botvar, 2008 ; Botvar et al., 2010). Le Sud-Est est une région où les Églises libres et les autres formes de dissidence, religieuses ou non, sont plus courantes (Knudsen, 1994). L’historique de leur répartition ressort parfaitement des données dûment enregistrées par les recensements et confirmées par les données des enquêtes ISSP. Le Centre et le Nord-Est, c’est-à-dire les comtés de Hedmark, d’Oppland et de Trøndelag, se distinguent comme des régions où l’identification avec le niveau paroissial de l’Église d’État s’est fortement maintenue. Ces régions incarnent donc une pratique religieuse fondée sur la communauté, dans laquelle l’individualisation de la croyance à travers des réveils joue un rôle quasiment négligeable (Lappegard, 1986 ; Winsnes, 1989 ; Hegstad, 1996 ; Botvar, 2008). Sur le plan historique, il est difficile d’enregistrer en termes quantitatifs la géographie de ce phénomène. Cependant, dans les données des enquêtes ISSP, il est dûment enregistré comme luthéranisme non évangélique, centré sur la paroisse.
Les principales formes de religion dans le sud de la Norvège. A : le mouvement laïc luthérien fidèle à l’État. B : l’adhésion aux Églises libres. C : orientation non évangélique, centrée sur la paroisse.
Sources : A1: Øidne (1957), B1: Statistics Norway, recensement 1960. A2, B2 et C : Norwegian Social Science Data Services (NSD): ISSP – Enquêtes sur la religion en Norvège 1991, 1998 et 2008.
) Les montants de dons initiaux selon Øidne (1957) ne sont pas repris conformément aux procédures statistiques normales, étant donné que les valeurs exactes de 5,0 et 7,5 peuvent s’appliquer à deux catégories différentes.
La région nord du pays se caractérise en général par une forte implantation de l’Église d’État, mais avec un large éventail de pratiques locales. Les incertitudes fondamentales sur la structure démographique du nord dans le modèle de Todd m’amènent à retirer les trois comtés les plus septentrionaux de l’analyse.
Le tableau 1 montre que c’est dans les comtés occidentaux que le soutien au mouvement laïc luthérien fidèle à l’État est le plus fort. Deux des trois comtés de la catégorie affichant les valeurs les plus élevées se trouvent dans la région ouest et le troisième est le comté adjacent de Vest-Agder. L’évaluation de l’adhésion aux Églises libres désigne uniformément le sud-est comme l’espace principal où se rencontre cette forme de culture, les taux y étant nettement plus élevés que dans le reste du pays. On remarquera cependant que les comtés d’Agder montrent des taux élevés pour les deux types de pratique religieuse et peuvent donc être considérés comme une zone de transition.
En se limitant au mouvement laïc de l’Ouest, les théoriciens de l’organisation peuvent faire valoir le statut précaire de ce mouvement et une Église bien organisée vivant dans une symbiose hostile. Pourquoi était-il impératif de bâtir un modèle d’ecclesiolae in ecclesia pour faire face aux besoins stratégiques et organisationnels du mouvement de Basse Église du réveil luthérien, particulièrement dans la partie occidentale de la Norvège ? Et pourquoi la voie plus émancipatrice des Églises libres vers une liberté organisationnelle totale n’était-elle pas une possibilité ?
Seland et Aagedal (2008 : 141–143) expliquent que le mouvement laïc luthérien partageait la croyance luthérienne de l’Église d’État et avait donc intérêt à rester fidèle à l’héritage et au fondement théologiques luthériens communs. Ils expliquent également que, dans de nombreuses parties du pays, il y avait une division fonctionnelle du travail entre l’Église officielle et les mouvements du réveil : la première revendiquait les services du dimanche et les sacrements, alors que les seconds prenaient en charge le reste du calendrier et les réunions afférentes.
Le partage d’une référence luthérienne commune n’a pas empêché l’Église luthérienne libre de Norvège, ni une poignée d’autres églises luthériennes libres, plus petites et plus orthodoxes, toutes fortement implantées dans le Sud-Est, de se séparer de l’Église d’État. En 1908, l’héritage luthérien commun n’a pas davantage constitué un obstacle à la fondation d’un collège d’enseignement théologique, indépendant et conservateur, par le mouvement laïc (Nome, 1958). L’argument de la division du travail renvoie clairement aux paroisses où le clergé était acceptable au regard des normes théologiques des adhérents au mouvement laïc. Il n’en explique cependant pas moins pourquoi une rupture ecclésiologique n’a pas eu lieu là où le clergé était considéré comme trop libéral par ses congrégations.
Emmanuel Todd et la théorie de la réponse culturelle fondée sur la démographie
Une géographie culturelle donnée peut être analysée comme une structure de géologie sociale dans laquelle les pratiques s’ajoutent aux pratiques comme autant de strates, et où les couches les plus anciennes restent visibles dans les nouveaux paysages ou contribuent à leur évolution. S’agissant de religion, les facteurs affectant la diffusion historique des systèmes de croyance religieuse en Europe ne peuvent être attribués que marginalement aux processus religieux eux-mêmes. Ils doivent être davantage appréhendés sur la base de la résilience des systèmes institutionnels conduisant à des processus tels que la Réforme et la Contre-Réforme, de même qu’à la propagation de mouvements de réveil et de contre-réveil (Hofstede, 1991 ; Schultenover, 1999).
L’historien et démographe français Emmanuel Todd est sans doute l’auteur qui a suivi le plus systématiquement cette ligne de pensée. Todd propose une interprétation fondamentale du contenu culturel dans ses configurations sociales. Il place au premier plan la sphère de la reproduction où les structures familiales deviennent le socle systémique de la société. Dans son modèle, les valeurs culturelles sont fondamentalement liées à la sphère de la reproduction. Il part de l’idée que ce qui est appris et répété au stade micro (la famille) correspondra à la façon de se comporter au stade macro (dans les sphères culturelles, économiques et politiques).
Todd (1990) dresse tout d’abord une typologie empirique des principaux types de famille dans les régions européennes, ces régions étant globalement conformes aux divisions régionales de la nomenclature des unités territoriales statistiques européennes (NUTS 3). Pour la Norvège, cela signifie qu’il a fourni des données au niveau du comté.
L’insistance de Todd sur la structure familiale tient à la réinterprétation de la famille dans l’histoire de l’Europe à la fin du 20e siècle. À la suite de Hajnal (1969 [1965], 1982) et de Laslett (1965), Todd met fin à l’idée courante qu’une certaine forme de famille étendue prédominait généralement dans les sociétés d’Europe de l’Ouest avant d’être remplacée par la famille nucléaire à l’époque de la modernisation.
On a de plus en plus prêté une attention particulière au rôle de la famille souche en tant que type de famille coexistant avec la famille nucléaire, ainsi qu’à la dynamique entre ces deux types de famille (Todd, 1990 ; Janssens, 1993 ; Moring, 2003 ; Solli, 2003 ; Charles et al., 2008 ; Fauve-Chamoux et Ochiai, 2009 ; Ruggles, 2010 ; Lundh, 2013). Il est ainsi devenu évident que plusieurs types de famille très différents ont connu une répartition géographique particulièrement stable au cours de l’histoire, sans doute pendant plus d’un millénaire (Todd, 1990, 2011; Fauve-Chamoux et Ochiai, 2009). Le système de typologie régionale présenté par Todd (1990, 2011) est à ce jour la tentative la plus élaborée pour résumer ce modèle, tout en l’assortissant d’une théorie du changement culturel qui fait de la structure familiale une variable indépendante.
Selon Todd (1990, 2011), nous percevons la famille nucléaire, que l’on rencontre en Angleterre, aux États-Unis, en Bretagne, en Hollande, au Danemark et dans le sud-est de la Norvège, comme la famille moderne, parce que ce type de famille était hégémonique dans ces régions où est apparu de façon dominante le capitalisme industriel moderne. Ce type de famille est, de ce fait, considéré comme aussi moderne que le système économique qui lui a donné naissance. Il se pourrait que la famille nucléaire se soit diffusée comme un idéal en même temps que l’industrialisation. Cependant, ce n’est qu’une inférence lorsque l’on traite la question à l’échelle internationale. Les formes de modernisation allemandes et japonaises sont toutes deux associées à des types de famille beaucoup plus hiérarchisées et moins libérales (Todd, 1983, 1998, 2011 ; Hall et Soskice, 2001 ; Greif, 2006).
Todd (1990 : 62, 420–430) soutient qu’en Norvège, le terrain anthropologique est divisé en deux. Le sud-est, c’est-à-dire les comtés d’Agder, de Telemark, de Vestfold, de Buskerud, d’Oslo, d’Akershus et d’Østfold, est dominé par la famille nucléaire absolue, tandis que le reste du pays est le domaine de la famille souche. C’est l’élément clé pour analyser les conflits culturels les plus marquants de l’histoire du pays.
La carte de l’Europe de 1990 de Todd semble généralement faire autorité (Hofstede, 1991 ; Mamadouh, 1999 ; Duranton et al., 2009 ; Fauve-Chamoux et Ochiai, 2009). Cependant, Sogner (2009 : 151) souligne les problèmes posés par la vérification de ses affirmations au sujet du modèle démographique présenté pour la Norvège. Cette vérification est en effet rendue difficile par le manque de données et de références. Todd (2011 : 103, 378, 445) clarifiera ultérieurement sa position en avançant que les parties centrales et occidentales du pays étaient dominées par la famille souche. Il s’appuie alors sur les recensements de 1801 et 1970.
Les preuves d’importantes variations régionales dans l’histoire des types de famille en Norvège sont nombreuses. Le problème est que ces variations sont de nature fortement locale, ce qui veut dire qu’elles affectent des localités à un niveau inférieur à un ou plusieurs comtés (Østerud, 1978 ; Solli, 2003, 2013 [1995] ; Sogner, 2009). D’après Solli (2003), les données varient en fonction de la façon dont ces types de famille sont mis en œuvre. En outre, elles sont difficiles à relier de façon significative à d’autres indicateurs sociétaux.
On peut ainsi avancer que les données sur les structures familiales sont d’une nature tellement variable qu’elles ont besoin d’un solide regroupement géographique pour avoir un sens à des fins d’analyse (Hajnal, 1982 : 451; Lundh, 2013). Le comté, voire des niveaux régionaux plus élevés, sont de ce fait couramment retenus comme unités significatives pour des analyses dans lesquelles les données familiales sont comparées à des indicateurs liés à la culture et aux valeurs (Moring, 2003 ; Lesthaeghe, 2010 ; Lundh, 2013). Les données doivent également comporter, de préférence, une dimension chronologique, parce qu’elles ont tendance à être fortement cycliques lorsqu’elles sont d’ordre familial (Alter, 1988 ; Hajnal, 1982 ; Janssens, 1993 ; Charles et al., 2008). En ce qui concerne la répartition rural/urbain, deux points doivent être établis. En premier lieu, les chercheurs ont de plus en plus tendance à considérer un comté ou une région plus vaste comme une entité dans son évolution historique, intégrant ainsi sa dynamique rural/urbain comme une dimension devant se refléter dans les données plutôt qu’une dimension à contrôler (Lesthaeghe, 2010 ; Lundh 2013). En second lieu, plusieurs études transversales sur l’urbanisation dans le contexte des familles souches ont montré que ces modèles de famille sont plus résilients à l’urbanisation qu’il n’est traditionnellement admis, et tendent plutôt à se redéfinir qu’à disparaître dans un contexte urbain (Alter, 1988 ; Janssens, 1993 ; Charles et al., 2008).
En partant des données du recensement de 1801 sur les foyers, regroupées au niveau du comté, il ressort apparemment une nette différence entre les modèles familiaux des comtés de l’ouest et de ceux du sud-est, comme l’illustre le tableau 2. Les comtés de l’ouest et à l’intérieur de l’est ont les plus forts taux d’occurrence de familles souches, alors que les régions d’Oslofjord et du Trøndelag affichent les taux les plus faibles.
Foyers de famille souche selon les estimations de 1801, 1960, 1970. En %.
1801: foyers avec plusieurs familles en % de l’ensemble des foyers de paysans et paysans/pêcheurs. Source : Solli (2013 [1995]), Appendix, Table B-9.
1960: foyers avec plusieurs familles en % de l’ensemble des foyers. Source: statistiques norvégiennes. Recensement.
1970: familles avec d’autres personnes liées en % de l’ensemble des foyers. Source: statistiques norvégiennes. Recensement.
En tenant compte des données du recensement du milieu du 20e siècle, certaines similitudes, mais aussi certaines différences, apparaissent par rapport à 1801. La principale différence est que le Rogaland et, dans une certaine mesure, le Hordaland, présentent un type de famille nucléaire proche de celui du sud-est, alors que l’Aust-Agder se rapproche de la catégorie de la famille souche. L’intérieur des terres à l’est reste le domaine de la famille souche, tandis que les comtés du Trøndelag figurent soudain à l’extrémité opposée du spectre par rapport aux chiffres de 1801. En ce qui concerne l’ouest, l’implantation de familles souches semble basculer vers le nord de l’ouest, avec un pic net dans le comté essentiellement rural de Sogn og Fjordane. Le sud-est tend à se démarquer du reste du pays en affichant des taux proches de zéro pour le phénomène de famille souche, à l’exception de l’Aust-Agder. Cette tendance semble perdurer pendant plus d’un siècle et demi.
La typologie de la famille de base
Selon Todd (1990 : 29–68), deux variables déterminent les types de famille.
A. Le degré d’(in)égalité au sein de la famille : la dimension horizontale
Lorsque les enfants sont traités comme des égaux, ce type de famille les socialise en leur faisant accepter l’égalité comme valeur de base. La culture vient alors soutenir l’idée d’égalité et la retransmet au travers des générations. Au contraire, un type de famille qui traite les enfants de façon inégale, comme cela se produit lorsque le patrimoine est transmis non divisé ou divisé de façon arbitraire, s’appuiera sur une culture qui justifie l’inégalité. Dans certaines sociétés, l’héritage se fait sur une base égalitaire alors que, dans d’autres, il est soumis à une inégalité imposée par des procédures sociales ou les aléas de la volonté.
B. Le degré d’autorité au sein de la famille : la dimension verticale
Lorsque la famille se construit sur l’autorité, cela se traduit par une culture qui produit et reproduit une croyance dans l’autorité. Si la famille, au contraire, prête peu attention à l’autorité, sa culture affichera un mépris pour celle-ci. Todd en fait la dimension verticale de sa typologie, en la rattachant à la relation entre les générations. Lorsque trois générations vivent ensemble, Todd étiquette la famille sous le type autoritaire. Lorsque l’enfant quitte le foyer pour créer le sien et se sépare donc de ses parents, cela crée un type de famille résolument antiautoritaire.
La combinaison des deux dimensions de Todd fait ressortir quatre types de famille de base, comme l’illustre la figure 1.
Types de famille européens selon Todd (1990 : 33).
Nous allons maintenant nous concentrer sur les deux types de familles rencontrés en Norvège : la famille souche et la famille nucléaire absolue.
Famille nucléaire absolue : un couple fonde un foyer. L’inégalité entre les enfants est tolérée. Le recours au testament est fréquent pour gérer les successions. Les grands-parents ne vivent pas dans le foyer. Parmi les quatre types de famille, c’est le plus individualiste. Les générations sont séparées et les enfants sont traités de façon individuelle. C’est un type de famille sur deux générations, qui privilégie la liberté.
Famille souche : lorsque les enfants se marient, l’un d’eux, normalement le fils aîné, vient vivre avec sa femme dans le foyer de ses parents, où cohabitent en général trois générations. Il hérite généralement de la propriété qui n’est pas divisée, tandis que les autres enfants reçoivent une compensation différente et, de ce fait, déménagent pour installer leur propre foyer ou en rejoindre d’autres. C’est un type de famille sur trois générations qui privilégie l’autorité.
Dans quelle mesure ces modèles familiaux subsistent-ils ? La question pourrait rapidement se poser. Il convient de préciser que, même dans les sociétés pré-modernes, le type de famille considéré comme typique d’une région n’est jamais repris par la majorité des foyers pour des raisons socio-économiques ou de cycle de vie évidentes (Hajnal, 1982 : 452). Solli (2013 [1995]) indique un seuil relativement faible, moins de 20 % des foyers. Ce chiffre correspond à la catégorie de familles souches figurant dans son identification des principales communautés de familles souches en Norvège occidentale en 1801. Janssens (1993) accepte même des seuils encore plus bas, autour de 10 %, dans son étude sur l’industrialisation de la ville de Tilburg au 19e siècle. En réalité, les données des recensements de 1960 et 1970 (tableau 2) montrent que ces seuils pourraient même être définis à un niveau inférieur, lorsque l’on constate ce qui reste des familles souches au milieu du 20e siècle.
Même si le nombre de foyers à trois générations peut diminuer, le cadre familial peut être maintenu. Ainsi, les structures de base de l’autorité ou de l’émancipation survivent à la simple rupture des anciens modèles de foyers pour créer une forme culturelle viable pour de nouvelles générations (Todd, 1990 ; Janssens, 1993 ; Charles et al., 2008). Duranton et al. (2009) assurent que, testé dans un modèle strictement quantitatif, le modèle de famille de Todd explique mieux les différences socio-économiques inter-régionales contemporaines en Europe que la plupart des autres variables habituellement utilisées.
De la famille à la culture
Quand Todd (1990 : 93ff) étend sa typologie de la famille à la sphère culturelle, il part du postulat que les formes de culture identifiées dans une région correspondent au type de famille historiquement hégémonique dans celle-ci. Ces formes se créent lorsque se croisent une impulsion idéologique donnée et un type de famille donné. L’échange capital entre idéologies et types de famille a été initié par les grandes révolutions en Europe (Todd 2011 : 14) : L’hypothèse familiale … suggère que les valeurs héritées du passé paysan se réincarnent temporairement dans l’idéologie qui naît du désarroi engendré par l’alphabétisation, l’urbanisation et l’industrialisation. La stabilisation sociale et mentale conduit ensuite au dépérissement de l’idéologie dans sa forme violente.
Preuve en est la façon dont la Réforme, la Révolution française, la révolution de l’alphabétisation, la révolution industrielle et la vague de sécularisation ont toutes balayé le continent européen avec des résultats différents. Pour Todd, ces résultats ne peuvent être compris qu’en tenant compte des fonds anthropologiques auxquels ces révolutions ont été confrontées. Cela confère aux théories générales sur la sécularisation, telles que Martin (1976) et Norris et Inglehart (2004) les présentent, une réinterprétation géographique plus fine.
Le protestantisme est généralement compris comme un système de croyance doté d’une base sociale plus faible que le catholicisme. Plus individuel, il est de ce fait perçu comme plus vulnérable à la sécularisation que son homologue catholique plus intégré socialement (Berger, 1967 ; Houtart, 1977 ; Weber, 1922). Pourtant, les régions luthériennes ont été sécularisées bien plus tard que ne l’ont été les premières régions catholiques, malgré la révolution précoce au niveau de l’alphabétisation ayant eu lieu dans les parties luthériennes de l’Europe. Todd (1990 : 158–160) explique cette sécularisation tardive, qui ne démarre qu’autour de 1880, en soulignant que ces régions sont dominées par la famille souche.
La foi luthérienne, comme forme de protestantisme, est façonnée par la famille souche, de sorte qu’elle exprime sa révérence pour la verticalité religieuse et sociale, et rattache sa théologie à la soumission délibérée à la double autorité de Dieu et de l’État. La version réformée du protestantisme, telle que l’ont adoptée les régions dominées par la famille nucléaire absolue, tend à favoriser le développement des théologies arminiennes. Ces dernières mettent au premier plan la libre volonté de l’homme et réduisent la notion d’autorité, en particulier celle de l’État, avec également une tendance à la conceptualisation de Dieu (Todd, 1990 : 110–130). Ainsi apparaît, entre systèmes familiaux et formes de religion, un parallèle idéologique qui aboutit aux séquences suivantes : Réforme → famille souche → luthérianisme Réforme → famille nucléaire absolue → protestantisme réformé
Dans le contexte d’une famille souche, la disposition sous-jacente à la sécularisation du protestantisme est retardée par ce type de famille où l’image de Dieu « sera plus difficile à détruire » (Todd, 1990 :159). La forme de protestantisme que l’on trouve principalement dans les parties d’Europe du Nord, dominées par la famille souche, est donc le luthérianisme, tandis que les versions les plus radicalement réformées sont solidement implantées dans les régions où règne la famille nucléaire absolue, à l’est du Royaume-Uni et dans certaines parties des Pays-Bas.
Dans sa réflexion sur les modèles religieux norvégiens, Todd (1990 : 420–430) fait une distinction entre ce qu’il appelle la tradition austère et orientée sur l’autorité d’Hauge et la tradition plus clémente et culturellement intégrante de Grundtvig. La première deviendra le symbole de l’Ouest, tandis que la seconde s’identifiera au Sud-Est et aux terreaux culturels similaires du Danemark, avec lesquels le sud-est de la Norvège partage son type familial nucléaire. Ces stéréotypes religieux sont fréquents, mais je considère que Todd s’est quelque peu trompé en utilisant Grundtvig contre Hauge pour élaborer sa propre théorie. L’enseignement social de Grundtvig était différent de celui d’Hauge, mais tous deux sont luthériens et, de manière contradictoire et particulière, fidèles à l’État. En outre, le grundtvigianisme peut aussi être perçu comme une autre réinterprétation organique, plus libérale, de l’ordre social plutôt que comme une critique fondamentale de l’idée organique. La principale opposition à la fidélité ambivalente d’Hauge devrait plutôt être cherchée dans le mouvement des Églises libres du Sud-Est.
Dans cette partie du pays se trouvent une gamme d’églises et de sectes, petites au niveau national, mais importantes dans plusieurs communautés. Implantées dès la seconde moitié du 19e siècle, ces confessions reflètent d’abord l’influence du méthodisme et du baptisme et plus tard du pentecôtisme dans son sens élargi. On trouve également, dans cette région, les plus importantes traces nationales de confessions qui proviennent directement des États-Unis comme le mormonisme et les Témoins de Jéhova (Furseth, 2002 ; Knudsen, 1994).
La typologie familiale et la réponse ecclésiologique
Dans le modèle de Todd, le paysage anthropologique norvégien va dans le sens d’une forte fidélité verticale dans les régions de l’ouest, du centre et du nord-est du pays, tandis que le sud-est a un fort penchant pour l’infidélité verticale.
Certaines régions ont été indiscutablement plus exposées aux impulsions exogènes en faveur du réveil à partir du milieu du 19e siècle, dans le cadre du processus de transformation qui a refaçonné la vie économique et sociale en Norvège. Celui-ci a particulièrement affecté les régions côtières de l’est et de l’ouest, tandis que l’intérieur, enclavé, est resté protégé dans une large mesure (Furre, 1990 ; Knudsen, 1994 ; Wicken, 1997). Des arguments de diffusion peuvent être avancés pour expliquer ce phénomène et on en trouve des parallèles illustratifs dans l’histoire de l’industrialisation (Wicken, 1997) et de l’urbanisation (Myklebost, 1960 : 76ff). En reprenant le modèle séquentiel présenté initialement, j’avancerai que le modèle développé dans la figure 2 constitue une illustration initiale de la réponse ecclésiologique.
Impulsions de réveil exogènes, tendances familiales et réponse religieuse en Norvège, à compter du milieu du 19e siècle.
Pour commencer par les raisons exogènes, les forces sous-jacentes au réveil, entrées en Norvège à la fin du 19e siècle, étaient essentiellement concentrées sur la bande côtière de l’ouest et du sud-est du pays, alors qu’elles étaient presque absentes dans les régions du Nord-Est et du Centre. S’agissant du type de réponse, le mouvement de réveil luthérien dans l’ouest reste fidèle à l’Église d’État. Il se trouve dans un contexte de familles souches et y prospère. Du point de vue historique, sa critique sévère de l’Église d’État pour son manque de pureté idéologique et son opposition idéologique n’ont pas de conséquence radicale sur son organisation. Le cas du Nord-Est illustre l’absence de réponse compte tenu de la faiblesse des impulsions et du mode de fonctionnement de la famille souche qui domine la région. Il est facile d’imaginer, dans des contextes où la culture religieuse traditionnelle n’est remise en cause ni par des mouvements de réveil, ni par des fonds anthropologiques contestant la fidélité verticale, que la vie poursuit son cours habituel avec des structures sociales et religieuses qui s’entrecroisent et sont considérées comme les facettes respectives d’une pratique locale résiliente. Cela transparaît dans la forme de culture religieuse tournée vers l’Église et la communauté que l’on trouve généralement dans les régions du centre et du nord-est du pays (Lappegard, 1986 ; Winsnes, 1989 ; Hegstad, 1996 ; Botvar et Aagedal, 2002).
Jusqu’à présent, l’argumentation a été soutenue par des données regroupées dans un cadre d’analyse écologique. Les enquêtes ISSP offrent la possibilité de coupler structure familiale et déclaration d’affiliation religieuse au niveau individuel, pour vérifier de prétendues erreurs écologiques dans l’argumentation principale. L’appréhension de la mesure de la famille souche est, par définition, quelque peu différente entre les enquêtes de 1991 et celles de 1998 et 2008. Le nombre relatif de participants appartenant aux familles souches selon la définition disponible est également élevé. Comme les catégories d’adhésion religieuse explicite représentent des chiffres faibles en valeur absolue, les trois enquêtes ont été regroupées pour disposer d’un nombre supérieur de participants. Les résultats du tableau 3 doivent être pris comme une indication de la pertinence de l’argument retenu. Ils montrent le moindre degré d’implication des adhérents des Églises libres dans la famille souche par rapport aux deux sous-groupes adhérant à l’Église d’État.
Type de famille et adhésion religieuse constatée.
Sources : Norwegian Social Science Data Services (NSD): ISSP-Enquêtes sur la religion en Norvège 1991, 1998 et 2008.
Une remarque doit être faite sur la famille souche sous l’angle des classes. On pense habituellement que, du fait de son acceptation de l’autorité verticale et de l’inégalité, la famille souche correspond à la société du Centre et du Nord-Est, basée sur les classes, et serait moins compatible avec la structure sociale égalitaire de l’Ouest (Rokkan, 1967). Le cœur de la famille souche est l’exploitation agricole familiale, passée d’une génération à l’autre sans être divisée (Todd, 1990 ; Moring, 2003). Ce modèle se maintient dans les régions avec une forte polarisation sur les classes et cela est également vrai dans les cas où la structure des exploitations agricoles est caractérisée par un grand nombre de paysans indépendants et de petits propriétaires. Le maintien du patrimoine indivisé dans ces régions est la condition de la survie du prérequis à la poursuite de la structure socio-économique égalitaire et au maintien de la culture d’une autorité religieuse décentralisée (Todd, 1990 ; Schultenover, 1999). De ce fait, une tendance à la famille souche reflétant différentes structures de classe ira dans le sens d’une culture religieuse plus égalitaire et démocratique, et cela davantage à l’ouest que dans le nord-est.
Religion et système scolaire
Ainsi que nous l’avons déjà souligné, les principales raisons de la non-séparation d’avec l’État sont le projet altruiste de christianisation et les inquiétudes liées à la perte du lien avec le système scolaire, les écoles étant considérées comme le principal vecteur de la transmission de la foi aux futures générations (Furre, 2007 : 18–20).
En Norvège, la montée d’une idéologie idéaliste et organique de l’école à l’Ouest, en conflit avec une ligne de pensée plus expérimentalo-empirique influencée par Oslo, en vint à dominer les débats pédagogiques de la nation. À partir du milieu du 20e siècle, le schisme dans ce domaine peut être considéré comme la réplique des clivages politiques et religieux affectant le pays. Et l’ardeur des débats pédagogiques n’était guère plus apaisée que celle des débats sur les questions d’Église (Dale, 1999 ; Vaage, 2004 ; Helsvig, 2005).
Dans son travail fondateur sur les stratèges nationaux, Slagstad (1998) désigne le leader informel de la pédagogie de l’Ouest, Erling Kristvik, pédagogue et sociologue, comme le principal idéologue de l’éducation du début et du milieu du 20e siècle. Kristvik s’est passionné pour les écrits de théoriciens tels que Durkheim, Tönnies et Le Play. Il a développé une théorie sociologique sur la société qui serait géographiquement intégrée via des entités telles que les fermes, la propriété foncière et les communautés rurales, et historiquement intégrée par la succession des générations et la lignée familiale. Cette coordination de l’espace et du temps encadre la vie sociale et la culture des gens menant leur vie à l’échelle locale. La nation doit être comprise comme la somme et l’extrapolation de ces pratiques locales. Le programme éducatif de Kristvik assumait un parti-pris de parentalisme, un concept qu’il avait forgé lui-même, qui visait à être un programme national d’affinement et de développement systématique de l’héritage culturel basé sur la ruralité, dans son sens le plus pratique. Ceci devait être accompli par l’éducation des générations successives en activant leurs capacités inhérentes, liées aux traditions et exigences locales (Kristvik, 1937, 1953).
Lorsque la Seconde Guerre mondiale s’est étendue à la Norvège en 1940, Kristvik s’est adressé aux enseignants du pays dans un article célèbre présentant son programme de vie religieuse et sociale (Kristvik, 1940 : 311) : En fin de compte, l’enfant n’est pas d’abord et avant tout un ego, un être isolé, mais un membre d’un foyer, d’une lignée familiale, d’une communauté rurale et d’un peuple. Une vie plus élevée, plus large et plus forte, fait de l’enfant une cellule dans un organisme plus vaste et c’est cet organisme qui vit dans l’esprit de l’enfant et apparaît dans des contributions supérieures à celles initiées par l’individu lui-même.
Il poursuit : La chrétienté perd sa fonction de levain de la société au stade où elle devient une question personnelle ou un programme pour des organisations et cesse d’être une volonté culturelle nationale.
Pour Kristvik, le système scolaire est précisément l’institution qui relie ces déclarations et, dans les lignes ci-dessus, il décrit la conception de la société et de la religion de la famille souche. Avec la progression de la différenciation institutionnelle, la socialisation d’une nouvelle génération est ôtée aux familles au profit de l’école, qui devient alors l’institution essentielle pour la production et la reproduction, non seulement du savoir, mais aussi du système social lui-même.
Discussion
La raison structurelle de l’absence de confrontation sur l’organisation dans l’Ouest peut, bien sûr, être recherchée dans la différence d’attitude entre les concepts anglo-saxons et luthériens de relation avec l’Église. Mais ces différences seraient, une fois encore, plus étroitement liées à la tendance à la famille souche ou à la famille nucléaire qui domine dans les régions concernées. Ce serait à l’encontre de l’inclination anthropologique de l’Ouest que de se révolter contre la hiérarchie de l’ordre social établi.
Dans les régions du Sud-Est dominées par la famille nucléaire absolue, la séparation s’accomplit plus facilement par l’abandon de l’Église d’État et l’adoption éventuelle des variétés non luthériennes du protestantisme. Au lieu d’adopter le grundtvigianisme comme expression culturelle générale de la région, les Églises libres, avec les fortes influences des différents courants de la théologie réformée, et même l’Église luthérienne libre de Norvège par l’adoption d’une forme d’organisation presbytérienne, reflètent la réponse religieuse sous une forme plus appropriée.
Le phénomène des Églises libres, dans le contexte norvégien, a été précédemment compris comme une réponse culturelle aux privations et à l’anomie, et appréhendé à travers sa tendance à recruter des personnes déracinées dans la bande urbaine émergente du Sud-Est (Knudsen, 1994). Du point de vue de Todd, cela pourrait être réinterprété afin de comprendre la tendance anomique du Sud-Est comme un phénomène ne provenant pas seulement d’une urbanisation et d’une industrialisation fortes et précoces, mais aussi d’une structure familiale nucléaire qui, du fait de l’absence d’autorité verticale, a en soi, un caractère plus anomique que la structure de la famille souche (Todd, 1990; Duranton et al., 2009).
Todd (1990 : 424) attribue le conflit entre l’Ouest et le Sud-Est au type de combat entre deux formes anthropologiques différentes, qui caractérisait de nombreux pays européens. Ce qui est particulier à la Norvège, c’est qu’il prend la forme de positions opposées, bien qu’apparentées, dans les limites de marqueurs culturels communs. Todd ne pousse cependant pas l’argument au-delà de l’identification des deux formes concurrentes de luthéranisme et ne reconnaît pas, de ce fait, le mouvement de l’Église libre comme une réponse distincte de la famille nucléaire qui domine le sud-est. S’agissant de l’Ouest, il est néanmoins parfaitement logique de suivre ce schéma théorique, en suggérant que l’attachement vertical de la famille souche crée une fidélité à double lien. Il n’est ni approprié d’ignorer le luthérianisme, ni acceptable de se révolter contre sa relation institutionnelle avec l’État, particulièrement dans la mesure où il propose un enseignement élaboré sur la façon dont l’État et l’Église doivent tous deux être respectés. Dans les régions centre/nord-est, la dimension verticale est représentée par une relation Église/État harmonieuse et, avec une présence évangélique négligeable, l’ordre existant de l’Église n’est pas remis en cause.
Le type d’ecclesiolae in ecclesia spécifique à la Norvège, tel qu’on le trouve dans les mouvements laïcs luthériens fidèles à l’Église d’État, peut avoir des fondements théologiques et des explications organisationnelles, mais pour Todd, sa raison sociale fondamentale doit essentiellement être recherchée dans la façon dont la famille souche s’est représentée géographiquement et historiquement dans les formes religieuses.
Il est intéressant de remarquer, cependant, que dans les derniers débats sur l’abolition éventuelle du système d’Église d’État, le mouvement laïc de l’Ouest semble avoir pris des positions plus nuancées. Confronté à une éventuelle séparation de l’Église et l’État, l’Ouest semble être plus favorable au changement que précédemment (Botvar, 2008). Cela peut être interprété comme un signe d’affaiblissement de la configuration anthropologique de base, conformément au discours de Todd sur les effets possibles de la modernité sur les modèles comportementaux fondamentaux et à son postulat sur les formes culturelles moins violentes. Mais cela peut aussi être interprété comme une réponse au choix difficile entre le possible et l’idéal. Contraint de choisir entre Église et État, le mouvement laïc opte pour l’Église.
Footnotes
Remerciements
Je tiens à remercier Lars Gunnar Briseid, Inger Furseth, Hans Chr. Garmann Johnsen, Gjert Langfeldt et Pål Repstad de leurs commentaires fructueux sur une première version de cet article.
Financement
Cet article a été écrit avec le soutien financier du Conseil norvégien de la recherche scientifique dans le cadre du projet Learning Regions.
Biographie de l’auteur
Adresse : Université d’Agder, p.b. 509, NO-4898 Grimstad, Norvège
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