Le protestantisme et les modes d’institutionnalité du religieux. Complexifier le type « Église »

Abstract

Protestantism includes Church-type as well as Sect-type ecclesiastical organizations. Its study therefore allows the Weberian typology to be elaborated. In terms of the way in which religious groups define their legitimacy, their ritual, ideological and charismatic characteristics acquire greater or lesser importance. As regards the Church-type, the author proposes a distinction between a ritual-institutional and an ideological-institutional model. In the Protestant world, legitimacy is better established through ideology (theology) and the authority of the ‘doctor-preacher’ than by ritual and charismatic function. Protestantism represents another mode of Church-type religious institutionalism as well as another mode of Sect-type religious association.

Étudiant sociologiquement la diversité des organisations religieuses de l’univers protestant (des Églises luthériennes aux Églises pentecôtistes, en passant par les Églises évangéliques d’orientation « orthodoxe-piétiste »), nous ne pouvions pas éviter la typologie « Église »/« Secte » élaborée par Max Weber et Ernst Troeltsch. Cette typologie qui, de façon idéel-typique, identifie sous les noms d’« Église » et de « Secte » ¹ deux modes d’existence sociale du religieux, est validée en terrain protestant. Dans cet univers religieux, coexistent, en effet, d’une part des organisations de type « Église » qui, telles les Églises luthériennes et réformées, se légitiment indépendamment de la qualité religieuse de leurs membres et s’affirment grâce à des biens de salut – la prédication correcte de l’Évangile et l’administration correcte des sacrements ² –, potentiellement offerts à tous, et, d’autre part, des organisations religieuses de type « Secte » qui, telles les Églises baptistes, se comprennent comme congrégations locales de croyants convertis ayant exprimé publiquement leur foi et reçu le baptême d’adulte. L’approche wébérienne des formes d’autorité religieuse nous a aussi permis, dans l’analyse de la figure du pasteur protestant, d’élaborer un nouveau type idéel : celui du « prédicateur-docteur », combinant des traits du type Prêtre et du type Prophète (Willaime, 1986 : 49ss).

La fécondité même de la typologie wébéro-troelstchienne en sociologie des christianismes pourrait inciter à conclure qu’elle n’a aucune validité au-delà du champ chrétien. Bien qu’elle ait été élaborée à partir de ce champ, cela ne suffit pas, selon nous, à en invalider un usage plus large en sociologie des religions. Cette typologie repose, d’ailleurs, sur des concepts de sociologie générale comme ceux d’institution (Anstalt) et d’association (Verein), qui représentent des types d’agrégations sociales que l’on rencontre dans les différentes sphères d’activité (économiques, politiques, sociales…). Les types « Église » et « Secte » représentent bien deux modes d’existence sociale du religieux identifiables dans diverses traditions religieuses. Alors que le type « Secte » appuie sa légitimité sur la qualité religieuse de tous les membres du groupe, le type « Église » assoit sa légitimité sur l’un ou l’autre mode institutionnel du religieux, indépendamment de la qualité des membres qui constituent le groupe. Le but du présent article consiste précisément à montrer que plusieurs modes d’institutionnalité du religieux se révèlent et que l’on peut, en revisitant le type idéel wébérien d’« Église », en distinguer au moins deux selon le privilège accordé à la dimension rituelle ou à la dimension « idéologique » dans l’auto-compréhension de l’institution (voir infra). Une telle compréhension psychosociologique de la typologie « Église »/« Secte » permet, précisons-le, de la faire intervenir par rapport à des groupes religieux extrêmement divers, quitte à enrichir cette typologie pour mieux appréhender les données du terrain. Ainsi, pour le terrain nord-américain, Meredith MacGuire (1987 : 115ss.), à la suite de H Richard Niebuhr (1929), a proposé d’ajouter le type « dénomination », distinct du type « Église ».

Il en va de même pour les types d’autorité religieuse que Weber distingue : ses types idéels du Prêtre, du Prophète et du Sorcier qu’il a élaborés à partir du repérage des différentes formes de légitimation du pouvoir dans la vie sociale (le pouvoir pouvant se légitimer de façon rationnelle-légale, traditionnelle ou charismatique). À nouveau, l’analyse wébérienne de la religion s’élabore à partir d’un appareil conceptuel de la sociologie générale. Cette typologie des formes d’autorité religieuse requiert bien entendu une utilisation précautionneuse, mais sa puissance heuristique est forte et nombreux sont les sociologues des religions à y faire référence. La typologie peut être affinée en distinguant, à l’image de Joachim Wach (1955 : 289–341), jusqu’à neuf types d’autorité religieuse : le fondateur de religion, le réformateur, le prophète, le voyant, le magicien, le devin, le saint, le prêtre, le religiosus. Ces enrichissements s’avèrent utiles, car, par exemple, tout prophète ne suscite pas la fondation d’une nouvelle religion. Il est aussi possible d’évaluer la pertinence des types wébériens par rapport à l’un ou l’autre type d’autorité religieuse (rabbin, imam…) et étudier, comme Michel Meslin et ses collaborateurs (1990), les formes diverses adoptées par les relations maître/disciples dans les traditions religieuses. À partir du cas du pasteur protestant, nous avons élaboré un type de « prédicateur-docteur » en soulignant, dans ce cas, le rôle important de l’autorité idéologique basée sur une rationalité en valeur (Willaime, 1986 : 61–72). Cela revenait à ajouter le type du docteur à la typologie wébérienne.

Dans le même esprit, nous proposons ici une analyse complexifiant le type « Église » dans l’étude des christianismes. Pour ce faire, nous partons du constat que, constituées autour d’un capital symbolique qu’elles cherchent à préserver et à transmettre, les Églises chrétiennes forment des organisations normatives qui doivent gérer, d’une façon ou d’une autre, la vérité qu’elles revendiquent. Analyser les Églises sous l’angle des modes de régulation de la vérité religieuse et de fonctionnement du pouvoir qu’elles privilégient, permet de rendre compte sociologiquement des différenciations internes au monde protestant et de la différence catholico-protestante. Étudier le monde protestant amène, en effet, d’emblée, à la confrontation avec une grande diversité assemblant des groupes luthériens « haute Église » autant que des groupes pentecôtistes très émotionnels, en passant par des groupes réformés (calvinistes), baptistes, méthodistes, évangéliques… possédant chacun leurs particularités. Or, celles-ci ne relèvent pas seulement de la doctrine. Ces groupes font société différemment, tant au plan institutionnel que communautaire ; le fonctionnement et la légitimation de l’autorité qui y sont observables divergent. Si, comme le dit Weber, la religion est « une façon d’agir en communauté », cet agir en communauté varie d’une religion à l’autre, voire d’une confession à l’autre, dans le monde protestant.

Les Églises protestantes comme types particuliers d’organisation religieuse

Les différences confessionnelles correspondent à des fonctionnements différents du pouvoir et de la normativité (Willaime, 2005). On peut y prêter attention par une approche sociologique dégageant des modèles de nature idéel-typique pour mieux identifier certaines logiques de fonctionnement. Ces modèles, en tant que types idéels, sont des construits qui accentuent unilatéralement certaines caractéristiques pour mieux en repérer la logique. La réalité empirique des organisations religieuses s’avère cependant toujours plus complexe, chaque Église pouvant mêler à des degrés divers plusieurs de ces types. Si l’on peut remarquer que tel type d’Église incarne particulièrement l’un ou l’autre de ces modèles, reste qu’elle ne s’y réduit jamais complètement. Dans le champ chrétien, quatre modèles d’Églises peuvent, à nos yeux, émerger, deux d’entre eux relevant du type « Église » et deux autres relevant du type « Secte » : deux modèles institutionnels, l’un rituel et l’autre idéologique, et deux modèles associatifs, l’un idéologique et l’autre charismatique. Le monde protestant se situe principalement dans les deux modèles idéologiques, qu’ils soient institutionnel ou associatif, mais, à ses marges, se retrouvent aussi les modèles institutionnel rituel et associatif charismatique, qui correspondent plus de façon idéel-typique au cas des Églises romaine et orthodoxes pour le premier, de certaines Églises pentecôtistes et megachurches pour le second. Ceci laisse apparaître que, dès que la régulation idéologique en relation avec la Bible s’amenuise, on s’écarte, psycho-socialement parlant, du cas de figure de l’univers religieux protestant.

Afin d’assurer une meilleure compréhension de ces quatre types, explicitons d’abord l’opposition institutionnel/associatif et la distinction rituel/idéologique/charismatique qui fondent le tableau exposé (voir infra). L’opposition institution/association reprend celle de Weber et recouvre la distinction classique entre le type « Église » et le type « Secte » dans la typologie wébéro-troeltschienne. L’Église se posant en administration de biens de salut où s’exerce l’autorité de fonction et admettant en son sein toutes les personnes, indépendamment de leur qualification religieuse, incarne une institution. Par contre, la « Secte » comme groupement réunissant uniquement des personnes qualifiées religieusement sur la base d’une démarche volontaire de leur part constitue une association. Le monde protestant se voit traversé par la tension « Église »/« Secte ». S’y côtoient aussi bien l’Église multitudiniste, la Volkskirche (qui concerne toutes les personnes d’un territoire déterminé) que des Églises dites de professants (qui ne rassemblent que les personnes ayant donné les gages de leur adhésion et de leur qualification religieuses). Cela illustre la tension entre le groupe religieux conçu comme un groupement coextensif à la société et délivrant ses biens de salut à tous et le groupe religieux vécu comme une association de militants constituant une sous-culture particulière au sein de la société. Cette tension est constitutive du protestantisme, qui oscille entre « une ‘tradition’ théologique polyphonique transmise par une institution-Église » et « une option militante non pluraliste » (Fath, 2001 : 519).

La distinction rituel/idéologique/charismatique vise, quant à elle, à rendre compte de différentes dimensions du religieux. Si l’on rencontre ces trois dimensions du rituel, de l’idéologique et du charismatique dans tout groupe religieux, elles n’y sont présentes ni au même degré, ni de la même manière. Elles sont surtout hiérarchisées différemment selon les traditions religieuses analysées. Un observateur peu averti remarquera d’emblée l’importance de la dimension rituelle dans un office orthodoxe (rôle central de la liturgie), de la dimension charismatique dans un culte pentecôtiste (rôle central du prédicateur-prophète) et idéologique dans un culte réformé (rôle central du prédicateur-docteur). Le milieu protestant s’érige comme un monde religieux où la dimension idéologique est importante en raison de rôle central qu’y joue le rapport à la Bible et son interprétation. Le monde protestant se caractérise par des débats et des controverses, des scissions et des unifications sur la base de désaccords et d’accords doctrinaux. La dimension rituelle n’est bien sûr pas absente ; certaines tendances du luthéranisme et de l’anglicanisme l’accentuent même fortement, mais, dans l’économie symbolique de ce monde religieux, cette dimension se place généralement en second plan. Si elle devient première, on bascule dans une autre économie symbolique du religieux. Quant à la dimension charismatique, elle est également présente, même si elle ne relativise complètement la dimension idéologique qu’au sein de certaines assemblées pentecôtistes. La priorité absolue accordée à une régulation charismatique en dehors de toute régulation doctrinale suscite également le basculement dans une autre économie symbolique du religieux.

Modèle	Institutionnel rituel	Institutionnel idéologique	Associatif idéologique	Associatif charismatique
Églises concernées (1)	Ég. Catholique Ég. Orthodoxes	Ég. Réformées Ég. Luthériennes	Ég. Baptistes Ég. évangéliques	Ég. Pentecôtistes Megachurches
Conceptions de l’Église (2)	Église	Ecclesia	Congrégation dénominationnelle	Congrégation libre
Charisme (3)	De fonction	Idéologique	Idéologique	Personnel
Mode de leadership clérical (4)	« Prêtre »	« Docteur »	« Docteur »	« Prophète »
Magistère (5)	Institutionnel	Idéologique	Idéologique	Charismatique
Organisation (6)	Institution sacrée « grâce institutionnelle »	Institution désacralisée et fonctionnelle	Organisation supra-locale et normative	Faible organisation supra-locale et personnalisation
Lieu de la vérité (7)	= l’institution	= le message	= le message	= le leader
Personnage garant (8)	= l’évêque	= le théologien	= le théologien	= le prophète
Responsable (9)	de l’institution = l’évêque	de l’institution = le président	de l’organisation = le théologien	de l’organisation = le prophète
Nature des relations entre pouvoirs (10)	Identification des pouvoirs institutionnels et idéologiques	Séparation des pouvoirs institutionnels et idéologiques	Identification des pouvoirs organisationnels et idéologiques	Identification des pouvoirs idéologiques et personnels

Deux modes d’institutionnalité de type « Église » : le rituel et l’idéologique

Ces deux modes représentent des déclinaisons différentes du type wébéro-troelstchien de l’« Église ». Ils permettent d’affiner l’analyse des formes d’institutionnalité religieuse.

Le modèle institutionnel rituel

Weber définit le type idéel de l’institution religieuse par le mode d’autorité qui s’y exerce : l’autorité rationnelle-légale à travers le prêtre considéré comme « fonctionnaire du culte » d’une entreprise sociétisée de salut et à travers le concept de charisme de fonction, par lequel il comprend « la croyance à la grâce spécifique d’une institution sociale en tant que telle », croyance qui confère à une institution une qualité exceptionnelle, celle d’être per se dispensatrice de grâce (Weber, 1980 : 675). Weber le précise lorsqu’il parle de « grâce institutionnelle » à propos de la distribution de la grâce par une organisation divinement ou prophétiquement accréditée. « C’est là le point de vue spécifique de l’Église catholique », précise Weber, qui ajoute : « La grâce institutionnelle, par sa nature, tend à faire de l’obéissance et de la soumission à l’autorité une vertu cardinale et une condition décisive du salut » (Weber, 1980 : 572). Toute la conception catholique de l’institution ecclésiastique et de l’autorité de ses chefs repose sur la légitimation sacrée des fonctions assurée par une conception rituelle de la succession apostolique : les autorités actuelles, en particulier celle du pape, tirent leur légitimité de leur filiation rituelle aux temps apostoliques. La fonction est sainte, pas la personne (la légitimité de la fonction ne dépend pas de la légitimité de la personne). L’Église catholique incarne, selon Weber, l’exemple empirique le plus éloquent du concept de charisme de fonction. Celui-ci tire sa légitimité, en dernière analyse, de l’appropriation par une institution d’un charisme personnel fondateur, autrement dit du devenir institution du charisme, la transformation du charisme personnel originel en charisme permanent de l’institution à travers une transmission rituelle de la légitimité. L’Église apparaît dès lors comme une bureaucratie sacralisée de salut, c’est-à-dire comme une institution à la fois humaine et divine.

Le modèle catholique relève donc particulièrement du modèle institutionnel tel qu’il a été théorisé par Weber. Mais il est nécessaire de spécifier ce modèle comme institutionnel rituel pour le distinguer d’un autre modèle institutionnel – celui qui correspond particulièrement aux Églises luthériennes et réformées – que nous qualifions d’institutionnel idéologique. En effet, dans le cas de l’Église catholique, la fonction en tant que telle définit le lieu de la vérité religieuse, une fonction légitimée rituellement. L’Église est tellement sanctifiée, disent les théologiens catholiques, qu’elle est elle-même sanctifiante. Elle est institution divine autant qu’humaine et participe, à ce titre, à « l’agir salvateur de Dieu », s’instituant comme médiatrice entre les fidèles et Dieu. À cette sacralisation de l’institution, qui établit un lien intrinsèque entre l’Église historique et l’Église comme corps mystique, les traditions protestantes répondent par la distinction entre Église visible et Église invisible, et par une désacralisation de l’institution ecclésiastique et de son ministère. La succession apostolique conçue comme transmission rituelle du charisme originel n’apparaîtra plus, pour les réformateurs, comme un gage suffisant de légitimité. À cette légitimation rituelle, ils substitueront une légitimation idéologique et remplaceront la sacralisation de l’énonciation (de la fonction) par la sacralisation de l’énoncé (du message), la conformité idéologique devenant le critère à l’aune duquel sera évaluée la légitimité chrétienne de l’Église. C’est pourquoi le modèle institutionnel idéologique peut correspondre à ce cas.

Le modèle institutionnel idéologique

En affirmant l’autorité souveraine des Écritures en matière de foi et de doctrine, les réformes protestantes ont abouti à une désacralisation de l’institution ecclésiastique : celle-ci n’était plus forcément, per se, porteuse de vérité ; elle était soumise au principe scripturaire et sa fidélité devait être évaluée à partir de la Bible. Ce geste, pour l’institution religieuse chrétienne, a eu une portée considérable, car il relativisait à jamais toutes les régulations humaines de la vérité chrétienne. Le lieu de la vérité religieuse ne se situait plus dans l’institution, mais dans le message transmis et sa fidélité au donné biblique. La légitimation était déplacée de la fonction à l’action de l’Église, à son orientation.

Rien d’étonnant, dès lors, à constater que toute l’histoire du protestantisme est traversée par diverses scissions qui se sont opérées au sein des Églises de la Réforme. En effet, dès l’instant où l’institution ecclésiastique n’est plus considérée comme sainte en elle-même, rien ne s’oppose à ce que soient créées d’autres organisations ecclésiastiques, si l’on estime que l’Église n’est plus assez fidèle. La question de la fidélité, dans l’optique protestante, ne se pose plus comme une problématique institutionnelle, mais herméneutique : l’enjeu se centre sur l’interprétation de la Bible et le débat concernant la vérité du christianisme devient un débat d’exégètes, de docteurs. Si, du point de vue protestant, rien n’est sacré – ni l’organisation ecclésiastique, ni le bâtiment cultuel, ni le personnage du clerc, ni même les chartes doctrinales que sont les confessions de foi – la logique veut que cela ne soit pas sans conséquence sur la façon dont les Églises protestantes gèrent la vérité chrétienne et le fonctionnement du pouvoir. Dans le protestantisme, le magistère ne constitue pas un organe institutionnel. Les pouvoirs administratifs et idéologiques sont séparés. Les autorités ecclésiastiques, quelles que soient leurs fonctions, n’ont qu’un pouvoir fonctionnel et délégué. L’autorité idéologique est incarnée par le théologien, mais n’est pas forcément inscrite dans les organigrammes. Il s’agit d’un pouvoir d’influence, de l’impact que peut exercer une autorité intellectuelle. Celle-ci joue un rôle déterminant dans l’élaboration des textes et détient un pouvoir de contrôle dans certaines décisions. Si, en effet, la conformité de l’énoncé au donné biblique importe, les docteurs que sont les théologiens jouent un rôle primordial : ils représentent les véritables évêques et leur magistère est d’ordre théologique. Le Cardinal Ratzinger (1983 : 573), devenu pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI, avait bien cerné que le rapport entre Église et théologie focalisait la divergence catholico-protestante :

Luther a supprimé la frontière existant entre enseignement de l’Église et recherche théologique. Un enseignement de l’Église qui est contredit par des évidences exégétiques n’est pas, selon lui, enseignement d’Église. Son doctorat en théologie était pour lui l’instance légitimant son opposition à l’enseignement romain. L’évidence de l’exégèse remplace chez lui le pouvoir du magistère, le magistère est celui du docteur et de personne d’autre.

Les raisons du rapprochement du modèle idéologique à propos des Églises protestantes deviennent évidentes. Dans ce cas de figure, un déplacement s’opère, en effet, du lieu de la légitimité de l’institution au message qu’elle profère, du lieu de l’énonciation au contenu de l’énoncé, de la fonction à son exercice. Ceci n’aboutit cependant pas, dans le cas des Églises luthériennes et réformées, à la négation du caractère institutionnel de l’Église et à la suppression de tout charisme de fonction, solution expérimentée dans le modèle associatif idéologique qui privilégie l’Église comme association volontaire de croyants. Dans le cas des Églises luthériennes et réformées se maintiennent une objectivité des biens de salut et la définition d’un certain ordre ecclésiastique, mais cet ordre n’est pas sacralisé. Sa nature est conçue comme fonctionnelle et les ministères ordonnés n’établissent pas pour autant une différence ontologique entre clercs et laïcs. Un charisme de fonction se dégage, mais il se voit fragilisé par le fait qu’il dépend moins d’une transmission rituelle que d’une conformité idéologique. Ce mode d’existence institutionnel est lié à une conception différente du ministère, le pasteur étant, dans la tradition protestante, un clerc légitimé par son savoir théologique plus que par son statut sacré qui le différencierait des laïcs. C’est pourquoi, dans notre étude Profession: pasteur, nous avons caractérisé le type spécifique de clerc qu’est le pasteur par la figure du « prédicateur-docteur » (Willaime, 1986 : 49ss).

En transformant la vérité religieuse en une question d’interprétation, ce modèle entraîne, au sein de l’organisation religieuse, un débat permanent sur la vérité religieuse que l’on cherche à transmettre et, par conséquent, une critique constante des formulations adoptées. L’autorité idéologique ne s’exerce, en principe, que par la puissance de sa conviction et de son argumentation rationnelle en valeur. La recherche théologique est formellement libre et le théologien se voit reconnaître un rôle important dans la gestion de la vérité religieuse puisqu’il établira, à partir d’un certain savoir, la ligne juste. L’organisation religieuse ne joue ici qu’un rôle fonctionnel : instance seconde au service de la vérité, son mode de fonctionnement et sa répartition des rôles n’ont qu’une valeur relative et relèvent du socio-historique.

Deux types idéels de modes associatifs du groupe religieux correspondant au type « Secte », l’un idéologique, l’autre charismatique

Le modèle associatif idéologique

Fort du constat que les Églises baptistes n’entraient vraiment ni dans le type wébéro-troelstchien de l’« Église », ni dans celui de la « Secte », Sébastien Fath (2001 : 515–529) a complété une première version de notre typologie (Willaime, 1992 : 22) en y ajoutant le type « associatif idéologique » pour rendre spécialement compte du cas de figure des baptistes (ce faisant, il a contribué à pertinemment enrichir notre modèle d’analyse). Dans le cas des Églises baptistes, qui sont congrégationalistes, l’Église n’incarne pas, en effet, pas une institution supra-locale, mais une Église locale, la congrégation des fidèles rassemblés dans un lieu donné. Alors qu’une Église protestante du type institutionnel idéologique se nommera au singulier (Église Réformée de France), une Église protestante du type associatif idéologique se déclinera au pluriel : Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France, car, dans ce cas, le groupement national n’est pas en soi une Église, mais seulement une fédération d’Églises locales. Aux États-Unis, soit l’on parle de « Convention » (Southern Baptist Convention), soit l’on emploie également le pluriel (American Baptist Churches). Pour permettre une distinction claire entre le type associatif idéologique et le type associatif charismatique, S Fath précise :

L’Église vécue par les baptistes … doit par ailleurs avant tout sa cohérence, non au « charisme » personnel du pasteur, éventuel détenteur de prophéties particulières ou de tel ou tel pouvoir de guérison indispensable à la cohésion de son assemblée, mais à ce que les sociologues appellent « l’idéologique », c’est-à-dire ici le théologique, l’affirmation cohérente d’une orientation doctrinale précise, défendue par un certain nombre de médiations (presse baptiste, formation des pasteurs, poids de la confession de foi, etc.)

Ce congrégationalisme « dénominationnel » des Églises baptistes suit donc un mode « associatif idéologique » qui combine l’accent sur la communauté locale contractuelle et l’importance du contrôle doctrinal (idéologique) supra-local. Il repose aussi sur une discipline d’Église, l’orthodoxie devant accompagner l’orthopraxie, et sur la nécessité de certaines formes d’organisation supra-locales. (2002 :39)

Dans ce modèle, la récusation du modèle institutionnel d’Église ne va pas de pair avec la dissolution de la rigueur organisationnelle et l’absence de médiations collectives. Autrement dit, l’alternative ne se situe pas entre l’institution rituelle et l’association charismatique, entre le prêtre fonctionnaire du culte et le prophète comme leader inspiré. Entre ces deux extrêmes se placent les deux variantes, institutionnelle et associative, du modèle idéologique auxquelles correspond bien le monde protestant avec sa tension constitutive entre Église de la prédication et communauté de croyants qualifiés. Les deux variantes valorisent la figure du pasteur comme prédicateur-docteur, le modèle associatif idéologique soulignant la nécessité, pour le pasteur, d’être doctrinalement orthodoxe et personnellement converti, selon la logique psycho-sociale propre au groupe religieux conçu comme association de croyants qualifiés et militants.

Le modèle associatif charismatique

À l’extrême opposé du modèle institutionnel rituel, ce modèle se différencie nettement, dans le même temps, du modèle associatif idéologique par le fait que le fonctionnement au charisme désamorce, dans ce cas de figure idéel-typique, la régulation par l’idéologie. L’exemple qui s’en rapproche empiriquement le plus peut se repérer dans ce type d’Église pentecôtiste où la soumission au leader et où la surchauffe émotionnelle deviennent à ce point centrales que toute autorité extérieure à la personne du leader disparaît. Il s’agit d’un cas limite, car une régulation purement émotionnelle s’observe rarement, un minimum de régulation par l’idéologie intervenant dans la plupart des cas. Dans le modèle associatif charismatique, le pouvoir est bien localisé et facilement repérable ; au travers du pouvoir personnel d’un prédicateur-prophète à qui un certain nombre d’adeptes reconnaissent une légitimité. La forte cohésion du groupe autour de son leader s’accompagne d’un contrôle psycho-social poussé des membres au niveau de leur orthopraxie plus qu’au niveau de leur orthodoxie. En effet, dans ce cas, l’orthodoxie doctrinale du groupe peut se révéler assez floue et quelque peu variable au gré de l’inspiration du leader charismatique, l’essentiel résidant dans le lien étroit de dépendance du leader et de ses adeptes. Cette instabilité s’avère propre au fonctionnement charismatique et à sa difficulté à se transmettre sans se transformer profondément, tous aspects excellemment analysés par Max Weber dans la section intitulée « Die charismatische Herrschaft und ihre Umbildung » de Wirtschaft und Gesellschaft.

Le protestantisme entre l’institution et l’association de mode idéologique, entre le type « Église » et le type « Secte »

Par référence aux quatre colonnes du tableau ci-dessus, le protestantisme se situe particulièrement dans les deux colonnes centrales : de par sa grande diversité et sa tension centrale relative à son approche de l’Église (comme une institution ayant une certaine objectivité au-delà de l’assemblée des fidèles ou comme une association de croyants qualifiés), il est centralement concerné par la régulation idéologique et secondairement affecté par la régulation rituelle et la régulation charismatique. Cela représente sa force comme sa fragilité. Une Église protestante sans identité théologique suffisamment repérable pourra en particulier moins facilement s’appuyer sur la force tranquille de l’institution et du rite (les théologies passent, l’institution et ses rites restent). Elle sera sensible aux mouvements de réveils (revivals) impulsés par quelques prédicateurs charismatiques, à condition cependant que ceux-ci parviennent à revitaliser l’institution ou les congrégations sans se dissoudre dans une pure logique émotionnelle.

Après cette lecture en colonne du tableau ci-dessus, une lecture en ligne peut être réalisée. La ligne 1 indique les Églises chrétiennes qui se rapprochent le plus de chacun de ces quatre modèles. Encore une fois, aucune Église ne correspond totalement à l’un de ces quatre modèles. En nommant une ou deux Églises pour chaque modèle, il s’agit simplement de présenter le cas de figure empirique qui lui correspond le mieux. Un cas intéressant, non mentionné sur le tableau, se révèle à travers l’Église anglicane : en fait, elle pourrait être située entre les deux premières colonnes, c’est-à-dire entre le type institutionnel rituel (particulièrement incarné par le courant anglo-catholique de la High Church) et le type institutionnel idéologique (particulièrement représenté par le courant évangélique de la Low Church).

La ligne 2 traduit les différentes conceptions de l’Église qui sont en jeu dans ces différents modèles : l’Église au singulier comme institution unique prétendant, de différentes façons, au monopole de la vérité chrétienne ; l’Ecclesia comme une Église parmi d’autres Églises, c’est-à-dire une Église qui accepte théologiquement la pluralité ecclésiastique et ne s’identifie pas comme l’unique héritière de l’Église primitive ; la congrégation dénominationnelle comme la congrégation libre identifient l’Église à l’assemblée locale de croyants qualifiés. La différence distinguant ces deux conceptions réside dans le fait que, dans le premier cas, l’Église locale voit son autonomie régulée et limitée par sa participation à l’univers d’une dénomination (par exemple, le monde méthodiste et ses instances), tandis que la seconde, la congrégation libre, fonctionne sans ce type de régulation supralocale.

Les lignes 3 et 4 désignent les types de charisme et le mode de leadership clérical qui prévalent. Charisme de fonction et modèle du « prêtre » comme fonctionnaire d’une institution de salut dans le modèle institutionnel rituel (rationalité instrumentale), charisme idéologique et figure du clerc « prédicateur-docteur » dans les deux modèles idéologiques (rationalité en valeur), charisme personnel et figure du « prédicateur-prophète » dans le modèle associatif charismatique.

Les lignes 5 et 6 désignent le type de magistère qui s’exerce de façon privilégiée (institutionnel, idéologique, charismatique) en lien avec la place du groupement lui-même dans l’économie normative en jeu : l’institution porteuse de grâce en elle-même, l’institution relativisée religieusement, l’organisation supra-locale importante ou, au contraire, faible.

Les lignes 7 et 8 s’intéressent à l’économie sociale de la vérité religieuse mise en œuvre. Le lieu de la vérité se situe soit dans l’énonciateur, qui peut être l’institution (modèle institutionnel rituel) ou le leader religieux lui-même (modèle associatif charismatique), ou bien dans l’énoncé, c’est-à-dire le message lui-même, dans les deux modèles idéologiques. Conséquemment, le personnage garant correspondant fait intervenir une figure institutionnelle dans le premier modèle – l’évêque –, une figure personnelle dans le quatrième – le prophète –, le porteur de la rationalisation idéologique dans les deuxième et troisième modèles – le théologien.

Les lignes 9 et 10 désignent, en lien avec les modes d’articulation entre le pouvoir institutionnel/organisationnel et le pouvoir idéologique, le responsable de l’institution ou de l’organisation religieuse en fonction des modèles. Dans le modèle institutionnel rituel, la valorisation et la légitimation religieuses sont fortes à l’égard de ce responsable, par identification entre le pouvoir institutionnel et idéologique. C’est le cas de l’évêque. Dans le modèle institutionnel idéologique se dégagent une banalisation et une faible légitimation religieuse du responsable de toute l’Église: le responsable est un président qui n’occupera cette fonction que durant le temps de son mandat (cas des Présidents d’Églises réformées et luthériennes) ; dans certains cas, ce responsable sera même désigné parmi les laïcs. Dans ce cas, les pouvoirs institutionnels et idéologiques sont alors séparés. Par contre, dans le modèle associatif idéologique, qui met en œuvre une conformité doctrinale forte dans le groupement religieux, le pasteur-théologien sera privilégié pour la fonction de plus haut responsable. Enfin, dans le modèle associatif charismatique, sur la base d’une identification des pouvoirs personnel et idéologique, le pasteur-prophète sera logiquement désigné comme le patron incontesté du groupement religieux.

Conclusion

Au nouveau mode d’institutionnalité du type « Église » que nous venons d’expliciter correspond l’émergence d’un nouveau type de clerc : le « prédicateur-docteur ». Chaque mode d’institutionnalité s’associe, en effet, à un fonctionnement donné du pouvoir et de légitimation de l’autorité. Les réformes du 16^e siècle sont liées à l’émergence d’un nouveau type de clerc (au sens de professionnel du religieux): un clerc-théologien pouvant se marier et partageant la condition du laïc. Au prêtre dispensateur de rites, le protestantisme a substitué le pasteur docteur et prédicateur des Saintes Écritures, conférant ainsi au savoir théologique une grande importance dans l’accès à la légitimité religieuse. Tout en lui reconnaissant une vocation spéciale et un rôle spécifique dans la communauté chrétienne, la tradition protestante considère que le pasteur est un laïc. Dans cette optique, les ministères relèvent du bene esse de l’Église et non de son être. C’est pourquoi les théologiens protestants, dans le dialogue œcuménique, considèrent la question des ministères comme seconde, l’essentiel résidant dans la compréhension commune de l’Évangile et des sacrements. Bien qu’ordonnés, les ministres protestants ne sont pas séparés des laïcs par un statut ontologique différent qui ferait d’eux des intermédiaires obligés pour la vie religieuse des fidèles ; ils sont eux-mêmes des laïcs et leur ordination n’est pas un sacrement. Leur seule spécificité réside dans le fait d’avoir été reconnus dignes et capables, en vertu de leur vocation et de leur formation, d’exercer, au sein de l’Église, les fonctions inhérentes au ministère de la parole et des sacrements. Valorisant la prédication, le protestantisme, surtout dans sa tradition calviniste, soulignera la fonction d’enseignant et de docteur des Saintes Écritures des pasteurs, lesquels revêtiront la robe noire d’origine universitaire. Ce faisant, la Réformation a entraîné une laïcisation du rôle clérical qui s’est traduite, dès le 16^e siècle, par le fait que les pasteurs pouvaient se marier.

Rappelant que les catholiques mettent « du côté de la structure constitutive de l’Église, c’est-à-dire du côté de sa fondation divine par le Christ, un certain nombre d’éléments que les protestants mettent du côté de l’organisation, c’est-à-dire du côté des institutions humaines » (Comité mixte catholique-protestant en France, 1987 :14), André Birmelé indique en quoi le ministère ordonné est le thème qui permet de comprendre la divergence catholico-protestante :

Les catholiques ont l’impression, souvent justifiée, que dans les Églises issues de la Réforme le ministère particulier est compris de manière exclusivement fonctionnelle. Les protestants par contre diront, non sans raison, que l’insistance catholique sur l’être particulier de ce ministère accorde à ce dernier une dimension divine qui ne saurait lui revenir. L’enjeu est l’articulation du divin et de l’humain au sein de l’Église. (Birmelé, 2001 : 21)

Rien de moins, pourrait-on dire ! Au-delà des avancées incontestables de l’œcuménisme catholico-protestant (Willaime, 2011 : 329–352), les différences confessionnelles d’une part, dans la théologie des ministères (autrement dit, dans la façon de concevoir le fonctionnement de l’autorité) et, d’autre part, dans l’ecclésiologie (la conception de l’Église et la façon dont s’y articule l’Église comme institution divine et l’Église comme institution humaine) apparaissent, d’un point de vue sociologique, comme un noyau dur de la différence catholico-protestante. Ce noyau dur pourrait, quelles que soient les bonnes volontés œcuméniques, être beaucoup plus résistant qu’on ne le croit. Ce qui ne l’empêche pas d’être touché par les évolutions sensibles dans la division du travail religieux qui se perçoivent dans le catholicisme contemporain. Ainsi Céline Béraud (2011 : 216) constate-t-elle qu’« alors que l’autorité est conçue dans l’institution catholique largement comme descendante, les voies d’une construction d’une légitimité par ‘le bas’ sont aujourd’hui mises en avant par les permanents non clercs ». Dans le monde catholique, la relative rareté de prêtres et l’augmentation sensible du rôle des laïcs dans l’agir ecclésial viennent bousculer l’institutionnalité rituelle comme, dans le monde protestant luthéro-réformé, la croissance de l’évangélisme des born again et des effervescences pentecôtistes déstabilisent l’institutionnalité idéologique. C’est aussi l’intérêt des constructions idéel-typiques de pouvoir mesurer des évolutions empiriques, y compris si elles remettent en cause ces constructions. Il n’est, d’ailleurs, pas exclu que les évolutions sociologiques qui amorcent une transition d’un christianisme par héritage à un christianisme par choix, d’Églises coextensives à des sociétés nationales à des Églises apparaissant de plus en plus comme des groupes particuliers parmi d’autres au sein de sociétés globales sécularisées et pluralistes, entraînent à terme le déclin même de l’institutionnalité du fait chrétien et, ainsi, la fin du type « Église ».