Conflit et utopie au sein des Églises. La perspective socio-historique de Jean Séguy

Abstract

Jean Seguy’s (1925–2007) research followed two intertwined paths. The principal path was that of methodology: his research on the history of Christianity was conducted within the framework of the sociology of Max Weber and Ernst Troeltsch. The French social historian was also interested in apocalyptic and utopian phenomena, both on the Catholic and on the Reformation side, with the intention of grasping the similarities between them, if not their common roots. The result is an innovative reading of Christian history, with an original methodology in the French context. Séguy’s work continues to question the historiography of Christianity in both its cognitive and methodological contributions, and as a result our understanding of the classics of modern sociology.

Le 11 novembre 2007, à Paris, mourait Jean Séguy, une figure singulière de chercheur en histoire du christianisme catholique et protestant, à laquelle il avait appliqué la méthodologie de Max Weber et, notamment, celle de Ernst Troeltsch, avec une subtile finesse analytique et personnelle. Son intrusion de sociologue dans la recherche historique – parcours durant lequel il eut plus d’élèves que de disciples à l’École Pratique des Hautes Études – a jeté un puissant éclairage sur le croisement des deux disciplines, ce qui lui permit d’associer à la réflexion épistémologique une série de recherches d’archives avec un succès à l’immense souffle historiographique.

Né en 1925, Jean Séguy poursuivit ses études primaires en Algérie. Après avoir obtenu sa licence de langues à la Sorbonne, sa maîtrise de l’anglais et sa bonne connaissance de l’arabe et du monde copte lui permirent de se consacrer pendant plus d’une décennie à l’enseignement, d’abord en Angleterre, puis en Algérie et en Égypte, dont il savait décrire les milieux et les traditions avec une admirable acuité anthropologique. Il réserva, en effet, son premier travail au monachisme copte, publié par l’Institut Copte du Caire en 1954. Il obtint son doctorat en Sciences religieuses en 1964, avec une thèse qui allait être publiée, quatre ans plus tard, par Mouton – environ 900 pages, nous y reviendrons plus loin. Puis, son parcours scientifique, influencé également par des maîtres de l’envergure de Émile-Guillaume Léonard et de Henry Desroche, s’orienta progressivement vers la sociologie historique de la religion appliquée à l’étude des mouvements, des sectes, des ordres religieux et des groupes minoritaires. Ils exprimaient, à ses yeux, une tension spirituelle et religieuse plus vive, jouant sur les temps de l’attente plutôt que sur ceux de la conquête, sur le caractère provisoire de l’inspiration plutôt que sur les certitudes du pouvoir et du savoir religieux, sur la nature non conformiste de leurs exigences religieuses de fond plutôt que sur leur lien avec les orthodoxies et l’establishment. D’où sa prédilection pour les mouvements, les manifestations, ouvertes ou cachées, qui, dans l’histoire chrétienne, ont souligné les conflits et les « protestations » explicites ou implicites à l’égard des institutions détentrices de l’orthodoxie, même si de telles tensions critiques ne se résolvaient pas nécessairement, à la limite, par un déchirement hérétique ou schismatique. Et c’est à l’appui de l’analyse ponctuelle d’une phénoménologie aussi complexe que Jean Séguy allait mettre au point sa méthodologie historico-sociologique, en se référant constamment à l’œuvre des maîtres de Heidelberg.

Le conflit religieux

Dans la grande Histoire des Religions publiée par Gallimard entre 1970 et 1976, Jean Séguy fut chargé d’écrire un essai sur les « Non-conformismes religieux d’Occident » (Séguy, 1976 : 483–558). Le texte – dont l’introduction générale « Prolégomènes à une Histoire des Religions » avait été confiée à Angelo Brelich, prestigieux successeur de Raffaele Pettazzoni à la chaire romaine d’Histoire des Religions – fut immédiatement traduit en italien, et c’est ainsi que, pour la première fois, un essai du chercheur français parut en Italie. L’auteur y débutait en évoquant le peu d’intérêt que, pendant longtemps, l’historiographie des Églises accorda au non-conformisme religieux, au phénomène des sectes et aux mouvements marginaux. Mais avant tout, rappelait Séguy, « les origines non conformistes de la civilisation américaine » et, entre les 19^e et 20^e siècles, les recherches de M Weber sur les dynamiques économiques qui accompagnèrent la Réforme et ses succès sectaires, ainsi que celles de E Troeltsch portant à valoriser le caractère d’« institution de salut » de la secte – « rassemblement volontaire de convertis » – contribuèrent à l’étude de cette phénoménologie chrétienne spécifique depuis son apparition, aux premiers siècles.

Si le propos de Séguy, de toute évidence, n’est pas d’analyser de façon polémique les mouvements critiques ou borderline dans l’histoire de l’Église, il n’envisage pas nécessairement l’angle d’une narration détachée et « objective » : les non-conformismes religieux ont, à son avis, une nécessité qui leur est propre. Ils constituent des anticorps qui veulent ramener l’Église à la rigueur des origines, ils représentent l’opportunité, pour les chrétiens, de repenser leur propre identité, même lorsqu’ils s’opposent nettement à l’establishment et à sa tendance à se compromettre avec le monde. Il faut encore se souvenir de la fonction de protestation et d’aiguillon des Circoncellions d’Afrique qui, au début du 4^e siècle, pillèrent les églises et leurs possessions jusqu’à s’attirer une répression sanglante, qui allait les anéantir en 340. Comme l’écrit Séguy,

tous ces mouvements protestataires et finalement dissidents de l’Église ancienne possèdent deux caractères communs essentiels. Ils s’en prennent au relâchement moral, à la baisse de niveau spirituel qui marque l’installation progressive du christianisme en communautés de plus en plus différenciées à l’intérieur (hiérarchie) et de moins en moins à l’extérieur (non-mondanité). Deuxième caractère commun : ces mouvements ne mettent pas en cause la structure épiscopalienne de l’Église, pas plus que la conception sacramentaire en tant que telle. Au contraire, ces non conformistes veulent un épiscopat et un clergé plus dignes de leur vocation et qui dispensent des sacrements purs, parce qu’eux-mêmes sont purs » (Séguy, 1976 : 491–492).

Au cours d’une période où l’Église, au lendemain de la reconnaissance constantinienne, tend à renforcer sa structure pyramidale et sa relation à un pouvoir désormais allié:

tous les non-conformismes affirment, au contraire, l’unité de la vie chrétienne et la nécessité d’un effort moral personnel précédant et accompagnant les sacrements. … En diminuant – en niant même – la valeur des ministères traditionnels ou des sacrements, on voudra simplement rappeler la priorité nécessaire de la métanoia et de l’approfondissement religieux personnel. (Séguy, 1976 : 493)

Le lien étroit entre charisme de fonction (dans l’acception wébérienne) et éthique personnelle où seulement la seconde légitime le premier, constitue un leitmotiv qui accompagne les non-conformismes tout au long de l’histoire de l’Église et sera l’un des facteurs porteurs de la protestation allemande du 16^e siècle. Dans la logique d’un essai placé dans le cadre d’une œuvre collective, l’analyse de Séguy est habile, mais elle trouve également le moyen de s’arrêter sur quelques topoi qui seront présents dans nombre des travaux du chercheur français. Un personnage lui est cher : Joachim de Flore (Gioacchino da Fiore), figure emblématique qui, sans encourager la formation d’un groupement hétérodoxe, vit dans la certitude que bientôt s’ouvrira pour l’Église une ère de renouveau : celle de l’Esprit. Pour lui, note Séguy,

l’année 1260 est centrale; elle verra le début des temps nouveaux, où les moines gouverneront l’univers, l’humanité se convertissant à la pauvreté évangélique. Les spéculations de Joachim de Flore, divisant l’histoire humaine en trois périodes, correspondant chacune à la prépondérance d’une des personnes de la Trinité, connurent un immense succès, et furent détournées de leur signification première. (Séguy, 1976 : 511)

C’est le joachimisme idéologique qui va amorcer les dérives protestataires, tant dans les rangs des franciscains spirituels (les fraticelles « ennemis de tout compromis ») que parmi les guillelmites milanais, qui voyaient en Joachim une incarnation de l’Esprit Saint, quand ce n’était pas du Christ lui-même. Séguy évolue rapidement au milieu des nombreuses émergences non conformistes catholiques pour arriver aux sectes protestantes classiques auxquelles il applique la terminologie troeltschienne en les distinguant des précédentes qui, à partir de l’époque de la Contre-Réforme, maintinrent la « forme Église ».

C’est connu, la forêt des non-conformismes surgissant sur le terrain de la Réforme est dense : c’est une succession qui va des anabaptistes radicaux de Münster au socinianisme savant et élitaire qui fleurit en Italie, en Espagne, en France pour arriver à la mystique des quakers de George Fox ou à l’option de la théorie de la prédestination des puritains qui prirent la mer pour l’Amérique sur le Mayflower. Par un habile jeu de renvois ponctuels, Séguy parvient à l’époque contemporaine et il s’attarde sur les ferments eschatologiques de l’adventisme (auquel des années après, comme nous le verrons, il consacrera quelques essais fondamentaux), sur le réveil pentecôtiste qui se répandit en Amérique d’abord, puis en Europe, en contexte protestant, puis en terrain catholique. L’auteur brosse un tableau rapide, mais il nous séduit par son aptitude à saisir et à comparer les spécificités, toujours dans la perspective d’une revalorisation des non-conformismes entendus comme émergences non étrangères, mais nécessaires, à la vie des Églises et des grandes institutions religieuses.

D’où la conclusion de l’essai qui, d’une certaine façon, préfigure un programme poursuivi durant toute une carrière d’études et de recherches :

Nous croyons, écrit Séguy, que la secte (ou toute autre forme de non-conformisme) représente un effort global d’une société religieuse pour se repenser et se réintégrer dans un ensemble en transformation. Protestation, la dissidence est donc aussi recherche d’un contact, tentative pour mieux répondre à une réalité nouvelle repoussée par le corps primitif. Par un effet naturel de la dynamique sociale, les pauvres et les défavorisés sont plus intéressés à ces changements que les riches et les puissants. Mais la privation dans le domaine religieux peut être aussi le fait d’autres classes et informer des différenciations de caractère différent. (Séguy, 1977 : 557)

En 1973, Jean Séguy consacrait un volume à l’œcuménisme et à ses dynamiques conflictuelles, sur un thème plus proche historiquement, mais cohérent avec la ligne des non-conformismes, « Les conflits du dialogue ».

L’auteur émettait deux hypothèses de départ. La première soutenait que la sociologie est rigoureusement autonome dans l’étude des processus religieux, que ce soit de leurs niveaux institutionnels ou des mouvements qui se mettent en relation dialectique avec les institutions (ou « systèmes », comme préférait les appeler l’auteur). Cela signifie, d’une part, qu’il faut suivre la dialectique « officieux/officiel », dans la mesure où le premier est généralement le mouvement qui précède la forme institutionnelle, d’autre part, que l’époque où l’on mettait en lumière tout au plus les « facteurs sociologiques » d’une réalité religieuse déterminée est révolue. De cela, écrit Séguy, nous devons nous réjouir

parce que ces « facteurs non théologiques » placent le sociologue dans l’accidentel et le périphérique. Mais le fonctionnement social d’un corps ecclésiastique n’appartient pas à ses scories. Ceci est justifié idéologiquement. Le rôle du sociologue consiste à montrer le comment et le pourquoi, sans séparer ce que l’histoire a uni. (Séguy, 1973 : 15)

La seconde hypothèse postule que la sociologie se distingue nettement de la théologie, pour des raisons rigoureusement méthodologiques, se réservant l’analyse de la pratique sans laquelle sa fonction critique disparaîtrait, de la même façon qu’une théologie qui prétendrait dire comment fonctionnent les sociétés, quand bien même il s’agirait de sociétés religieuses, serait étrange : « Il ne faut pas confondre le dessein avec la pratique » (Séguy, 1973 : 14). Le point de départ du sociologue se fonde précisément sur la définition des contradictions entre dessein et pratique : il ne se pose pas en prophète, en moraliste, ni en philosophe de la religion (et encore moins en théologien), mais bien en analyste qui établit une distinction entre le sujet et l’objet pour entrer dans une description qui n’est pas une simple narration, mais une explication, au moyen des instruments offerts pas les sciences sociales (histoire comprise). L’objet en question, dans ce cas, est l’œcuménisme ; la piste suivie par J Séguy est celle des groupements laïcs et des prêtres marginaux – « ceux d’une certaine underground Church » – qui, historiquement, ont mis en oeuvre la recherche d’ententes interconfessionnelles. Ce sont des mouvements qui n’appartiennent pas seulement au passé, mais qui, comme dans le cas du pentecôtisme catholique, génèrent une sorte « d’œcuménisme sauvage ». Cependant, la récupération de tels groupes par l’institution qui détient l’orthodoxie pose le problème du modèle conflictuel, selon lequel le système semblerait ne pas pouvoir survivre sans la présence de mouvements qui le contestent.

L’hypothèse veut donc que l’œcuménisme, avant même d’être un processus impliquant les dirigeants institutionnels des Églises, désireux d’ouvrir un dialogue à leur niveau, se présente comme un ferment contestataire de la part de sectaires laïcs ou de clercs aux marges de l’institution et qui, après avoir été désamorcé par les tensions initiales, accède au sommet des institutions qui l’officialisent. L’étude se centre sur les pentecôtismes protestants et catholiques dont les logiques d’autorégulation présentent un caractère objectif (même s’il est implicite) protestataire. En effet, contournant la pyramide des pouvoirs et des savoirs officiels, ils se réfèrent directement à l’Esprit-Saint. Le côté catholique du pentecôtisme exprimerait ainsi une tension œcuménique objective. La fréquentation mutuelle des charismatiques catholiques et protestants déclencherait, par delà les différences théologiques, l’expérience interconfessionnelle des « dons de l’Esprit ». D’où le renversement de la perspective : la pratique charismatique entraîne un œcuménisme objectif. Séguy écrit :

en dernière analyse, les « frères séparés » sont tous ces chrétiens des Églises représentées qui n’ont pas reçu le « baptême de l’Esprit ». Le leadership charismatique réunit ceux que les hiérarchies officielles séparent. Le caractère protestataire de cet œcuménisme apparaît donc évident, quoi qu’il n’affleure pas clairement dans la conscience des intéressés. (Séguy, 1973 : 14)

Le sociologue français analyse la fonction des mouvements et des groupes informels qui traversent les confessions historiques. De son point de vue, ceux-ci produiraient des formes dialogiques de nature objectivement œcuménique. « Les conflits du dialogue » est sorti dans les années 70, lorsque les émergences charismatiques et les mouvements ecclésiaux vivaient sous l’influence du Concile et du climat de ’68. En réalité, l’œcuménisme qui a suivi a en grande partie officialisé (et donc thématisé) ses stratégies, en associant les spécialistes et les dirigeants des Églises eux-mêmes, si bien qu’aujourd’hui il semble qu’il n’y ait pas d’autres pistes possibles (si on exclut les engagements à caractère éthique qu’ils partagent). Les pentecôtismes, quant à eux, bien que très répandus sur les terrains catholique et protestant, ne semblent pas s’employer, sur les plans théologique et institutionnel, à objectiver leur modèle dialogique en projets visant à poursuivre le difficile chemin de l’unité des chrétiens.

La méthodologie socio-historique de J Séguy se définissait donc peu à peu, comme on l’observe dans le volume étudié, suivant les traces des non-conformismes réformés et catholiques (entre les 17^e et 20^e siècles), portant une attention particulière aux formes de transmission et d’institutionnalisation de ces processus. Le monde des sectes protestantes, qui l’avait déjà attiré dans la seconde moitié des années 50 (Séguy, 1956) devenait un terrain de recherche lui permettant de se mesurer aux classiques, auxquels il se référera tout au long de sa production scientifique : Max Weber et, surtout, Ernst Troeltsch. Le chercheur français s’interroge sur les formes de transmission des croyances et des pratiques religieuses dont il observe les dynamiques et, particulièrement, le conflit, dans un livre imposant consacré aux anabaptistes mennonites français, publié en 1977 – il s’agissait d’une adaptation de sa thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en juin 1970 (Séguy, 1977). Le cadre théorique de départ se fondait sur les postulats suivants : a) la volonté humaine et les déterminations sociales sont engagées dans un « combat » conscient ou inconscient, selon les circonstances et les lieux, mais sans pause ; b) la transmission d’un ensemble de croyances et de pratiques religieuses suppose leur ancrage dans une tradition, qui ne pourrait pas se transmettre si elle se soustrayait à une fluidité contradictoire qu’elle ne peut admettre ; c) malgré cela, les sujets sociaux intéressés prennent conscience de leur identité grâce à l’étude de leur passé.

Les sujets en question sont les descendants de la branche pacifique de l’anabaptisme suisse du 16^e siècle – les mennonites, du côté zurichois – qui ont longtemps été contraints, à cause des persécutions et d’autres circonstances, à une vie isolée, éloignée des villes. Séguy suit l’histoire de cette secte depuis ses origines jusqu’aux années 60. Il en étudie l’organisation, les dynamiques internes, les coutumes, la vie religieuse, les flux migratoires vers les États-Unis, les différents modes de fidélité à la tradition qui ont permis la persistance d’un modèle établi comme suit, en quelques traits essentiels :

1 – Une société religieuse singulière dans ses croyances, sa structure interne, ses rites, l’appartenance socio-professionnelle de ses membres ; 2 – Une société globale spécifique avec des rapports internes spécifiques, qui ont donné un équilibre interne déterminé. On passe d’un type historique à un autre quand se modifie l’équilibre des rapports internes. (Séguy, 1977 : 830)

Puisque l’on remarque des différences, qui vont bien au-delà des nuances d’ordre théologique/idéologique, entre l’anabaptisme du 20^e siècle et celui du 16^e siècle, on peut affirmer que si

tout change dans une société globale donnée, les sociétés marginales sont également entraînées vers le changement, à plus ou moins longue échéance, malgré leurs efforts à s’en préserver. Toutefois, les transformations induites dans le domaine des croyances, des pratiques, etc. …, restent spécifiques, avec pour le moins, quelques préalables. En d’autres termes, les hommes interviennent toujours dans les transformations sociales, et ils les filtrent. (Séguy, 1977 : 830)

La persistance d’une forme de radicalisme semble donc dépendre de sa capacité d’adaptation et de transformation : c’est le sens de la tradition, qui en faisant appel aux pères fondateurs, écarte le changement, « l’occultant et le retardant de façon à ce que, écrit Séguy, il soit mieux accueilli ». Le cas des anabaptistes-mennonites illustre une secte qui persiste et se transforme progressivement en une formation « type-Église », tout en maintenant son caractère de secte (au sens sociologique, troeltschien du terme). Différents facteurs en dépendent, parmi lesquels la pression sociale est à privilégier, puisqu’elle permet à l’anabaptisme de devenir « complètement ‘populaire’ à la deuxième génération seulement » (Séguy, 1977 : 832). Cette considération amène Séguy à formuler une « loi » historique relative au rapport implicite/explicite, qui implique un ensemble d’acteurs sociaux (au sujet de la pression sociale qui, historiquement, a transformé les mennonites en une population rurale) : « Nous devons recourir à des typologies simples et nous abstenir de fixer le sens de l’histoire. Ceci en effet échappe toujours à ceux qui l’écrivent, parce que ceux qui la font interviennent nécessairement au sein de déterminismes sociaux et à travers eux » (Séguy, 1977 : 833).

La formulation d’une loi historique, c’est-à-dire d’une invariante (relative) dans le changement social, au terme d’une étude aussi vaste, permet à l’auteur, d’une part, de déterminer le programme de travail d’un sociologue qui se propose de lire l’histoire en recourant à des modèles non exhaustifs, mais qui visent à reconstruire les processus selon un sens ; d’autre part, en l’espèce, de récupérer cette constance du « conflit » qui, pour le chercheur français, représente la dialectique inhérente à la vie des Églises, la condition de leur position en interface avec le monde contemporain. Jean Séguy se penchera sur ce problème, l’un des points centraux de sa recherche, dans un essai publié en 1980, « Le conflit théologique ». Le conflit considéré n’est pas récurrent chez les groupes et les mouvements, qui, dans l’histoire chrétienne, ont contesté la possession de leurs richesses aux Églises, ou leurs liens avec les pouvoirs constitués, et qui se sont réclamés des valeurs et des pratiques primitives. Il s’agit, au contraire, du « conflit théologique » ou du niveau théologique du conflit qui oppose « un ou plusieurs théologiens à l’instance formellement régulatrice de ce qu’il faut croire » (Séguy, 1980 : 223). La thèse de Séguy soutient qu’un tel conflit cache un affrontement idéologique visant la possession des biens du salut « dans une perspective de changement social » (Séguy, 1980 : 223). L’importance conférée au pouvoir hiérocratique, ou régulateur des savoirs religieux, indique que le champ de définition de l’analyse se centre sur le catholicisme en particulier, mais il n’exclut pas de s’étendre à d’autres réalités religieuses institutionnellement structurées. L’affrontement entre nouvelles instances théologiques et pouvoirs régulateurs n’est jamais aseptique, dicté par la pure réflexion, mais il renferme une part idéologique, qui fondent les ingérences régulatrices, dans le but de « punir, exclure puis réintégrer les membres du groupe » (Séguy, 1980: 225) qui est à l’origine du conflit : il s’agit d’une entreprise de persuasion qui a, en grande partie, recours à la violence symbolique.

Séguy subdivise les théologiens en trois catégories : les « orthodoxes », d’abord, qui acceptent d’être guidés et corrigés par le pouvoir religieux en place ; ceux, ensuite, qui, en situation d’orthodoxie, revendiquent le droit de se faire leur propre opinion « en manipulant eux-mêmes le stock des éléments théologiens déjà donnés » (Séguy, 1980 : 226). Ces réformistes se limitent à synthétiser à leur façon les données de la tradition et du magistère, et risquent constamment des sanctions. Enfin, les théologiens radicalement novateurs prennent leurs distances d’avec le magistère, au point de bloquer toute communication avec le pouvoir hiérocratique. D’après le chercheur français, les différentes positions des théologiens à l’égard des instances régulatrices ne résultent pas d’élaborations théoriques à l’état pur, mais elles concernent, selon les cas, les problèmes relatifs aux changements qui concernent la société dans son ensemble :

les choses commencent toutefois à changer quand ce public ecclésiastique, considéré comme indifférencié et passif, constate que des changements sociaux importants se produisent autour de lui et que ceux-ci posent des problèmes inédits à la pratique pastorale et à la réflexion intellectuelle. (Séguy, 1980 : 236–237)

Invités à se prononcer, les théologiens (ou une partie d’entre eux) se sentent contraints de changer d’attitude et de s’adresser, plus ou moins indirectement, aux sujets sociaux soumis à des transformations, à les considérer comme des sujets actifs qui les sollicitent et à qui ils doivent donner des réponses. La relation dialectique entre théologie et question féminine est, à ce titre, typique de notre époque. En substance, on observe une découverte de l’extérieur, où les conflits idéologiques influent sur le travail du théologien et le poussent à adopter des positions révisionnistes à l’égard de la tradition, parfois légitimées par la relecture des sources de la Révélation. Quel que soit ce retournement, si, d’un côté, cela suppose une société qui n’intervient pas dans les problèmes internes des groupes religieux et des Églises, de l’autre côté, une identification avec une partie du public est nécessaire pour en devenir le porte-parole. Durant les processus de transformation – où le pouvoir civil peut investir les affaires religieuses –, il arrive qu’émerge une « parenté élective » parmi les intérêts d’un groupe déterminé et une pensée théologique particulière, même si « généralement les théologiens présentent peu volontiers leurs idées au nom d’une formation sociale. Ils préfèrent se référer au stock idéologique préexistant » (Séguy, 1980 : 239). Des dérives de ce genre ne plaisent pas au pouvoir hiérocratique, du fait que – et ici on perçoit dans le langage de Séguy une réappropriation évidente de Gramsci – il ne peut pas accepter de voir se créer un fossé entre la « religion des intellectuels » et la « religion des masses » sans renoncer à une partie de son influence sur le domaine religieux (Séguy, 1980 : 241).

Le rapport de Séguy au marxisme est évident, mais il passe par le filtre wébérien, dans sa référence explicite aux « affinités électives ». Comme il l’écrit en conclusion, le symbolique religieux est si complexe et si « surdéterminé » qu’il ne peut en aucune façon être mis en prise directe avec les intérêts matériels ou les intérêts de classe. En fait, si notre auteur, par l’originalité de sa méthodologie, emprunte les pistes tracées par M Weber et E Troeltsch, il prendra résolument ses distances avec le marxisme pour suivre l’intersection chaotique entre sociologie et histoire sans succomber au charme de dangereuses dérives idéologiques.

Charisme et apocalypse

Les deux thèmes, de nature purement religieuse (le premier, au sens wébérien le plus large), ont fait l’objet, de la part du chercheur français, de textes nombreux et fournis, même s’ils étaient parfois synthétiques, dans lesquels il a donné peut-être le meilleur de lui-même : des idées vraiment originales, une application des concepts wébériens à de nouveaux cas d’étude (en 1973 déjà, il s’était intéressé, par exemple, aux pentecôtistes et aux néopentecôtistes). Il a montré sa capacité à associer des recherches sur des sujets différents, à inventer des formules interprétatives qui sont plus tard entrées dans le jargon de la sociologie. En témoigne la notion de « groupements volontaires d’intensité religieuse » qui permet d’examiner les répercussions de la tension utopique et messianique sur le type d’organisation religieuse adopté par un groupe dans différents contextes. Ainsi, Séguy fournissait un instrument utile à l’analyse des dynamiques sectaires à l’intérieur d’une Église, en étudiant les ordres religieux au début de leur fondation dans l’Église catholique, et dans les Églises réformées, les formations comme l’anabaptisme et l’adventisme.

Paru dans Archives de Sciences Sociales des Religions – une revue-laboratoire à laquelle Séguy a contribué à former, au sein d’un groupe constituant la première génération des sociologues d’après la Seconde guerre mondiale en France (Deconchy, Desroche, Isambert, Le Bras, Maître, Poulat et d’autres), une structure scientifique à la Sociologie de la Religion –, l’essai « Pour une sociologie de l’ordre religieux » voyait notre auteur revenir à des thèmes qui lui étaient chers : le conflit et l’intégration compris comme polarités structurelles des dynamiques internes des corps religieux (Églises, ordres, mouvements).

L’enseignement de Troeltsch notamment, lui permettait d’extraire des éléments « sectaires » de l’idéologie des ordres religieux, dans la mesure seulement où ils adoptent des styles communautaires se réclamant des origines chrétiennes, en tant qu’utopie interne. Il n’en reste pas moins que l’ordre religieux, par nature, est soumis, dans la règle et dans la pratique, au contrôle ecclésiastique. Troeltsch avait déjà relevé des analogies entre franciscanisme et mouvement vaudois. Il écrivait dans les Soziallehren : « à l’origine, le mouvement franciscain lui aussi, a appartenu à la religion laïque type-secte » (Troeltsch, 1948 : 504–505). Séguy, sur cette piste, observe l’élément conflictuel présent dans divers ordres religieux, qui mène à une « opposition d’intérêts entre virtuoses ascétiques et hiérarques » (Séguy, 1999 : 165). Mais, au sein de l’ordre, dans la majorité des cas, prévalent les motifs d’obéissance assumés comme conditio sine qua non de l’existence même de la communauté monastique. Les éventuels conflits sont donc réduits au silence au moyen d’un entraînement systématique à l’auto-contrôle : « la longue intériorisation des règles de la négociation par laquelle un groupement de virtuosité entre et se maintient au nombre des ordres religieux rend souvent le conflit plus latent que manifeste » (Séguy, 1999 : 165–166).

L’ordre religieux, à l’intérieur d’un monde clos qui permet l’observance des instances régulatrices que l’institution invoque à elle, se présente comme une utopie, une secte, une protestation. Séguy ne prétend pas que les ordres religieux sont des utopies ; en revanche, une fois défini le type idéel de l’utopie – qui se résume en une charge critique qui, dans son noyau religieux, est tournée vers le passé, ou vers le futur (« utopie rétrogressive et utopie progressive »), ou vers la transformation du système social – ceux-ci peuvent se rapprocher de l’un des éléments du modèle ou d’un autre. Il en va de même de l’ordre religieux comme secte et comme protestation :

En principe, l’ordre est intérieur à une Église, c’est-à-dire à une institution de salut. Pourtant, par certains de ses traits constitutifs, il se rapproche de la secte. L’un et l’autre forment des groupements volontaires de virtuoses, cultivant l’intensité de la vie religieuse ; mais l’autonomie d’organisation, de fonctionnement, de croyances, de pratiques observées dans la secte apparaît relative s’agissant de l’ordre. Son intégration et sa subordination à une Église empêchent en effet qu’il soit jamais une secte au sens plein. (Séguy, 1999 : 175–-176)

C’est pourquoi il est utile de réaliser une étude comparée des ordres religieux, en les confrontant avec les groupements chrétiens d’autres confessions, et aussi, parfois, avec des groupes non religieux, mais porteurs de tensions critiques. Les ordres religieux, comme l’histoire de nombre d’entre eux le démontre, ne sont pas étrangers aux dynamiques sociales parmi lesquelles ils ont trouvé leur origine. D’où l’exigence de recouper leurs tensions avec les événements historiques qui constituent la scène de leur fondation. J Séguy pose ainsi un problème de contenus, mais surtout de méthode. La triple nature d’utopie, de secte et de protestation de l’ordre religieux ayant été considérée, la recherche s’oriente vers un double objectif :

Premièrement : rendre possible la comparaison entre ordres et groupements religieux chrétiens et non chrétiens, et aussi avec certains groupements de nature profane, pourvu que les uns et les autres soient appréhendables comme groupements volontaires utopiques. Deuxièmement : amener l’étude des ordres à se réaliser de plus en plus par rapport aux mouvements sociaux, tout autant qu’en référence aux mouvements agitant conflictuellement l’Église et dont on a peine à croire qu’ils soient entièrement et toujours indépendants des premiers. (Séguy, 1999 : 182–183)

L’histoire d’un fondateur, le saint Louis-Marie Grignion de Montfort (1673–1716), qui lui est particulièrement cher, constitue un banc d’essai de la théorie originale de Séguy. Il propose une lecture du thème apocalyptique dans les ordres religieux, que le chercheur français exposera intégralement dans un essai paru au sein d’un volume écrit à plusieurs mains publié en l’honneur du sociologue de la religion anglais Bryan Wilson. J Seguy évoque ceux que l’on appelle « les ordres religieux adventistes », dont les membres « attendent (ou ont attendu) ardemment la venue (l’avènement) des derniers temps » (Séguy, 1993 : 204). Parmi eux, « les spirituels franciscains français, en général, se sont montrés les plus radicaux » (Séguy, 1993 : 205). Joachim de Flore constitue le point de départ, mais la référence n’est pas purement théologique : comme nous l’avons vu, Séguy cherche à rattacher les formes non conformistes ou protestataires à des événements socio-historiques qui trouveraient ainsi leurs pendants religieux. Les langages exprimant des périodes d’incertitude n’ont à leur disposition d’autres clés herméneutiques que celles situées dans la tradition où domine l’Apocalypse de Jean. Dans des situations de grave malaise, « ce langage donne à certains sujets la seule possibilité qu’ils pensent avoir d’exprimer la nature exceptionnelle du danger dont ils perçoivent la présence cachée dans leur vie quotidienne » (Séguy, 1999 : 200). Rares sont les cas de protestation explicite contre des pouvoirs ecclésiastiques émergeant des ordres religieux parcourus par des tensions apocalyptiques ; au contraire, souligne le chercheur français, dans des conjonctures précises, certaines formes de post-joachimisme semblent compatibles avec les deux notes sociologiques de l’ordre religieux : « l’intégration dans l’Église et la subordination à sa hiérarchie » (Séguy, 1999 : 207).

Le cas de Louis-Marie Grignion de Montfort est caractéristique. Dans le long essai « Millénarisme et ‘Ordres adventistes’. Grignion de Montfort et les ‘Apôtres des derniers temps’ », la vision apocalyptique de Montfort occupe la place centrale du culte à la Vierge Marie, considéré comme le cœur de sa conception de la vie chrétienne. Séguy, contrairement à certaines exégèses de la pensée du fondateur qui se sont répandues, souligne notamment la nature post-joachimiste de sa vision apocalyptique. Enquêtant parmi les théories explicatives des mouvements et des groupes messianiques, le chercheur français décrit celles qui présentent des buts apocalyptiques du type de ceux créés par Montfort (notamment la « Compagnie des Missionnaires de Marie ») comme provenant de groupes post-politiques qui allaient se rendre compte de leur propre échec. Leur vision apocalyptique était liée à la désillusion envers la Réforme Catholique en France au cours des processus de sécularisation sociale, intellectuelle et politique qui eurent lieu entre la seconde moitié du 17^e siècle et les premières années du siècle suivant. Ceux-ci caractérisent notamment les cercles réformés inspirés par l’idéologie des Jésuites de la France occidentale (la « nouvelle spiritualité ») et par celle des réformateurs présents dans le clergé (dans les séminaires et dans les missions populaires). Cette conception ne s’est cependant pas généralisée au sein de l’ordre : Séguy rappelle comme le nombre de personnes qui y adhérait était relativement faible. Le caractère élitaire d’une dérive telle que celle-ci ne permit pas la naissance d’un mouvement. Notre auteur suit avec sa finesse habituelle la parabole de Grignion de Montfort d’une part, et de l’autre, il constate que, dans le cas des ordres religieux catholiques, les tendances apocalyptiques survenant en leur sein ont généralement un caractère élitaire. Quand bien même de telles insurrections auraient pu se répandre plus largement que celles des montfortins, une quantité relativement faible d’individus aspire à former une communauté tournée vers la fin des temps prochaine. Ce sont généralement des phénomènes minoritaires dont la structure réduite les empêche d’accéder à la forme de mouvement. Ceci explique, pour emprunter la terminologie de E Troeltsch, le caractère type-secte des émergences apocalyptiques parmi les ordres religieux de par leur similarité avec les sectes adventistes (sans aller jusqu’à l’issue fractionniste de celles-ci) ; ou, en outre, l’aspect utopiste de « protestation implicite » qui « conserve, à l’intérieur de l’institution qu’elle reproduit habituellement de façon différenciée, les éléments potentiels de sa transformation radicale » (Séguy, 1999 : 274), destinés généralement à rester tels à cause de la prépondérance de leurs mécanismes internes d’alignement sur les instances régulatrices « centrales ». Séguy poursuit l’analyse des mouvements type-secte et type-mystique sur les terrains protestant et catholique jusqu’à l’époque contemporaine. Nous en reparlerons plus loin, après avoir abordé quelques questions capitales de méthode.

Confrontation avec les classiques, Max Weber et Ernst Troeltsch

La longue étude de Séguy des grands maîtres de la sociologie appliquée à l’histoire des religions ne pouvait que directement l’amener à celui qui fut son interlocuteur constant durant sa longue recherche. En 1980 sortira, aux Éditions du Cerf, Christianisme et société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch. Notre auteur parcourt avec perspicacité l’itinéraire théorique de son maître de prédilection, mais deux points attirent son attention (par affinité méthodologique, mais pas seulement) : « l’autonomie relative » de la religion et la typologie triangulaire auxquelles Troelstch a recouru pour construire un modèle socio-historique, afin de lire à travers lui l’histoire du christianisme (au moins jusqu’au début du 18^e siècle). Les études historico-religieuses de la seconde moitié du 19^e siècle souffrirent énormément de cette sorte de jugement que le siècle précédent avait prononcé à leur encontre. D’un côté, la sévère condamnation du siècle des Lumières opposait raison et religion et, se poursuivant jusqu’à l’ère du positivisme (science vs religion), allait rencontrer un deuxième courant qui réduisait la religion à un autre niveau (Marx, Freud), en lui ôtant toute autonomie épistémologique. De l’autre côté, le courant plus fragile élaboré par F Schleiermacher (qui, dans les Discours sur la religion, plaidait sa cause vis-à-vis de ces « intellectuels qui la méprisent » (Schleiermacher, 1968 : 1)). Il se poursuivra jusqu’à la période critique et trouvera un appui inespéré, bien qu’implicite, dans le grand développement des recherches sur les religions primitives et les civilisations anciennes (à la suite du déchiffrage du sanskrit et des hiéroglyphes) menées sur des matériaux qui, en premier ressort, n’avaient pas été évalués sur le plan idéologique, mais en tant que composants de civilisations et de cultures dont ont découvrait peu à peu la complexité. Lorsque E Troeltsch écrit L’absoluité du christianisme et l’histoire des religions (au début du 20^e siècle), existent déjà le débat idéologique sur la religion qui a occupé le siècle précédent, autant que le courant d’origine shleiermachérienne, et les innombrables études engagées en Allemagne, en Angleterre et en France sur les grands systèmes religieux du passé. Le point de départ de cette œuvre se situe dans l’option philosophico-existentielle qui accompagne toute l’histoire intellectuelle de Troeltsch : « La religion, écrit A Caracciolo, en interprétant la pensée du chercheur allemand, représente un moment constitutif, singulier, autonome, de la conscience humaine : sans religion, celle-ci se corrompt, ou bien elle se condamne à une renonciation qui est contraire à sa nature » (Caracciolo, 1968 : xix).

Cela n’exclut pas que l’attention que porte Troeltsch au marxisme ait en partie conduit son esprit d’historien à reconnaître d’inévitables relations entre la religion et les autres dimensions de la vie. Il en vient à affirmer que « jamais le christianisme ne se présente à nous comme la religion absolue, libérée du conditionnement historique du moment et d’une caractérisation bien identifiée ; jamais comme réalisation inconditionnelle, exhaustive, immuable d’un concept universel de religion » (Troeltsch, 1968 : 71).

C’est la déclaration de « l’autonomie relative » de la religion qui occupe, depuis plus d’un siècle, les sciences religieuses. Séguy y consacre un chapitre de son volume, soulignant que Troeltsch ne nie pas l’importance des conditions sociales dans la naissance et le développement d’un système religieux, sans pour autant tomber dans l’entreprise réductionniste de Marx et Engels. Si même les idéaux proposés par Jésus sont indissociables des conditions économiques, physiques et climatiques de la Galilée – ainsi, Troeltsch ne repousse pas dans son ensemble l’analyse marxiste de la naissance des idées –, il est vrai également qu’il « la veut simplement intégrée dans un cadre où le conditionnement auquel elles sont soumises aille de pair avec la reconnaissance de leur efficacité autonome » (Troeltsch, 1968 : 117). Séguy suit notamment les Soziallehren, unique œuvre historique de Troeltsch, et la façon dont le chercheur allemand y étudie les conditionnements de la communauté chrétienne primitive, du catholicisme médiéval et de la Réforme. Il ne peut s’empêcher d’observer la cohérence du jeu de l’auteur entre autonomie et influences du contexte. Cohérence maintenue de façon moins claire, d’après Séguy, dans l’analyse des sectes d’après la Réforme, où l’importance moindre des « grandes personnalités religieuses » – et donc de leur médiation essentielle, si ce n’est décisive, avec la Transcendance – aurait poussé l’auteur à accorder un poids excessif aux conditions socio-économiques. En outre, Séguy relève une faiblesse dans la théorie de Troeltsch, due à sa surestimation des « grandes personnalités religieuses », comme si elles étaient les seules médiatrices entre les mouvements et la Transcendance : un concept, écrit-il, qui « boitait au moins d’une jambe », à cause de son utilisation confuse.

Ce qui, en revanche, attire Séguy dans le système des Soziallehren, ce sont les grands types d’organisation religieuse, les types idéels : l’Église, la secte, la mystique. Dans la lecture que Troeltsch fait de l’histoire du christianisme, la combinaison triangulaire apparaît très souple et en mesure de rendre compte de la singularité des phénomènes dans leur complexité. En résumé, l’Église « s’immerge » et s’étend dans la société, en établissant avec elle une stratégie de « compromis » (on naît dans l’Église) ; la secte est un corps religieux qui se détache de l’Église de façon polémique, se mettant en situation de conflit avec elle et avec la société (on adhère à la secte par choix) ; la mystique est un type « fluctuant », réticent à toute institutionnalisation et à toute formalisation dogmatique. Elle apparaît en marge de l’Église et de la secte en tant qu’expérience religieuse aspirant au contact direct avec le divin et exalte la liberté de l’esprit. Parmi de multiples exemples, Troeltsch cite les phénomènes de glossolalie, fréquents dans les communautés chrétiennes anciennes, et également attestés par Saint Paul (1Cor 14, 22–24).

Pour ce qui est du modèle triangulaire de Troeltsch, Séguy, comme à son habitude, porte son attention sur le problème méthodologique. C’est « l’universalité » du modèle, mais pas seulement, qui met la relation sociologie-histoire à l’épreuve et, dans le même temps, qui fait que Séguy pointe le doigt sur son insuffisance. Pour sa défense, il faut préciser que, d’après le chercheur français, les phénomènes concrets ne se présentent jamais, ou presque jamais, de façon identique au modèle idéal, mais comme un mélange de traits des trois types, dans la mesure où ces derniers recouvrent l’ensemble des possibilités du domaine religieux chrétien dans son rapport avec le monde.

Suivre la navigation à vue de Troeltsch permet d’éviter de tomber de Charybde en Scylla, c’est-à-dire de glisser, soit vers l’hypothèse que les faits sociaux se réduisent simplement aux situations contextuelles – ils ont une marge d’autonomie –, de l’autre, de revendiquer d’une manière idéaliste une autonomie détachée du réel. Grâce à cette fascinante navigation à vue, Séguy trouve les potentialités d’une sociologie historique qui s’introduirait dans les domaines de la religion, mais pas seulement. Toutefois, dans le cas des Soziallehren, banc d’essai d’une méthodologie socio-historique riche en possibilités herméneutiques, Séguy ne peut manquer de remarquer combien le procédé analytique de Troeltsch, si convaincant parmi les cadres de temporalité et de valeurs des « époques typiques », rencontre plusieurs difficultés lorsqu’il s’agit de passer du travail socio-historique à la réflexion sur le présent et sur l’avenir. À la base de cette application du modèle triangulaire à la période comprise entre les origines du christianisme et le commencement de la modernité (début du 18^e siècle), se situerait une philosophie de l’histoire « incertaine ». En réalité, la réticence de Troeltsch à compléter la grande fresque des Soziallehren venait autant de sa difficulté objective à poursuivre l’idée de la révélation du divin dans l’histoire dans une période de surdité religieuse progressive, que de l’émergence d’une « époque typique », durant laquelle le développement de la modernité, de ses idéologies et de ses institutions antireligieuses ou areligieuses allaient à l’encontre de la définition d’un modèle efficace, ceux-ci ne se déterminant que dans des contextes historiques à hégémonie religieuse étendue et sans alternatives.

Séguy, suivant les traces de E Troeltsch et de M Weber, a su exprimer ses idées dans son exceptionnelle capacité de mise au point méthodologique. Il a été capable de mettre en évidence les grandes potentialités dialogiques entre sociologie et histoire, comme d’analyser les mouvements religieux contemporains qui prennent une importance toujours plus nette dans le contexte occidental. L’introduction de Conflit et utopie, recueil d’essais publiés en 1999 (dont nous extrairons les citations), permet à Séguy de reparcourir les notes théoriques d’un itinéraire de plus de quarante années de recherches en sociologie historique comparée, particulièrement attentive, comme nous l’avons vu plus haut, au problème du conflit et du non-conformisme religieux. L’auteur le souligne lui-même lorsqu’il affirme appeler histoire « l’effort sans fin que font les hommes pour faire front aux conflits qui structurent leur existence sociale, [tandis que la science historique] rend compte de cet effort et l’explique à l’aide de méthodes pertinentes » (Séguy, 1999 : 53–54). En découle l’hypothèse que

dans la perspective que nous proposons, toute sociologie devrait être appelée historique, mais toute histoire n’en appelle pas à l’explication sociologique. Ainsi, on pourra appeler sociologie historique – pour éviter d’inutiles débats – celle qui s’occupe de dossiers situés dans le passé, dans le cadre de problématiques et de conceptualisations proprement sociologiques. (Séguy, 1999 : 54)

La méthodologie socio-historique de M Weber permet notamment de reconnaître à l’histoire une épaisseur et une richesse telles qu’elle refuse tout modèle monocausal : « il n’existe d’explications acceptables qu’à plusieurs causes (pluricausales), toujours susceptibles d’être contestées ou améliorées, et jamais de manière définitive » (Séguy, 1999 : 56). Parmi celles-ci, les théories de la sécularisation, visant à établir le déclin définitif et unidirectionnel dans les sociétés avancées – ce que l’on appelle le « désenchantement » –, n’embrassent pas la complexité du problème. Le sociologue de Heidelberg, observe Séguy, n’a pas même exclu que la modernité puisse produire des formes de « ré-enchantement » ou des transformations dans les religions traditionnelles. Notre auteur les signale comme « métaphorisations », dans la mesure où elles ne renvoient pas de prime abord à des êtres surnaturels, tout en maintenant d’autres caractères typiques des religions. Ces métaphorisations, toujours plus élargies, incarnent les conséquences de « l’autonomisation de sphères de valeurs qui étaient auparavant subordonnées à une ou plusieurs religions historiques » (Séguy, 1999 : 59) et représentent l’un des traits caractéristiques de la modernité.

Mais toutes les métamorphoses religieuses du monde moderne ne peuvent pas être réduites aux métaphorisations des traditions religieuses. De nouvelles formes apparaissent à l’horizon. Elles revendiquent la transcendance en tant que valeur non négociable, avec lesquelles nouer des relations au prix d’un contournement des institutions régulatrices de l’orthodoxie. Dans l’adventisme, Séguy montrait, mettant l’enseignement troeltschien à profit, comment une notion classique pouvait circuler librement entre différents systèmes de croyances, sans respecter les diverses barrières douanières que tout système cherche à ériger afin de conserver jalousement son identité propre (à partir de laquelle il est possible d’étudier différents complexes socio-religieux en mode comparé, si l’on dispose des instruments analytiques adéquats). L’évolution de l’étude de l’adventisme historique au pentecôtisme contemporain était inévitable.

L’émiettement des formations religieuses dans le christianisme contemporain, qui voit parfois passer des sujets et des groupes de la souche primitive protestante vers la branche romaine, a à nouveau permis à Séguy d’illustrer la classique distinction troeltschienne entre Église et secte, lui imposant de vérifier si – et dans quelle mesure – elle conserve une heuristique efficace. L’histoire du développement de formes de pentecôtisme dans des territoires de tradition catholique est connue. Considérées au départ avec défiance par la hiérarchie, en raison de leur spiritualité auto-référentielle dédiée à un rapport direct avec l’Esprit, le Cardinal Suenens leur apporta son soutien quelques années après la fin du Concile. La permanence de la Pentecôte, en tant qu’essence vivificatrice de l’Église, constitue le noyau théologique central de l’expérience néo-charismatique. Durant ces années-là, M Pancera, un « converti » partisan de la cause du pentecôtisme catholique écrivait :

la question est : si la Pentecôte n’est pas un événement unique et exceptionnel, mais est permanente, pourquoi l’Église ne devrait-elle pas trouver la force de surmonter sa dépression actuelle et redécouvrir la source de l’enthousiasme et de la ferveur que nous rencontrons dans les « Actes des apôtres » et dans les Églises post-pentecôtistes ? Le renouveau dans l’Esprit, uni à tous les autres mouvements spirituels de notre temps, reforme cette espérance. (Pancera, 1977 : 226)

Il s’agit de groupements spontanés, que l’on intègre à l’âge adulte, par choix personnel. Séguy les nomme « mouvements type-sectes » et il confirme qu’ils sont nés dans le monde moderne en tant que formes de résistance à la désagrégation religieuse que celui-ci a engendrée. Dans une récente recherche, M Marzano a aussi mis en évidence leur anti-œucuménisme, la marginalisation de leurs saints, la baisse du prestige sacerdotal, leur obscurantisme anti-moderne, l’appauvrissement de la complexité théologique, la prépondérance du self et, par ailleurs, leur capacité – absente dans les autres formations du renouveau catholique – à concevoir des prières autonomes par rapport aux prières canoniques, ainsi que leur disposition à élaborer des langages « autres » (ce que l’on appelle « glossolalie ») qui accompagnent de façon inconsciente les moments d’extase collective (Marzano, 2009). Séguy s’intéresse surtout à la faculté qu’ils ont, dans leur lecture, de s’en tenir au modèle troeltschien, dans un contexte où apparaissent de multiples formations qui nécessitent des classifications appropriées. Si la secte est « un lieu de religion d’intensité » (Séguy, 1999 : 441), la formation type-secte – à la différence de l’Église, dont l’engagement est plus extensif qu’intensif, par le fait qu’il prend ses distances par rapport au monde (vu comme ennemi de Dieu) et parce qu’il prône la conversion avant le baptême – « semble bien représenter un moment et une institution paradigmatique d’un radicalisme intransigeant, dont l’éthique de la vie quotidienne constitue un autre lieu et une autre expression » (Séguy, 1999 : 441).

En découle la diffusion de mouvements que l’Église, bon gré mal gré, tend à coopter pour les contrôler. Souvent, ils prennent les traits de type-secte à la veine mystique et ainsi, recouvrent les paramètres d’un modèle que E Troeltsch avait rendu opérationnel jusqu’au seuil de la modernité. Mais les deux sommets du modèle – le type-secte et la mystique –, contrairement à l’événement historique de l’après-Réforme, expriment une autonomie et une « protestation implicite » à l’égard de l’institution. En fait, elles ont basculé et se sont complètement soumises à elle, dans la mesure où un espace suffisant leur a potentiellement été offert pour manifester leur détachement stérile du monde (très différent de la dialectique de l’Épître à Diognète) et trouver leur résolution dans une fuite hors du monde acritique. Un tel processus se déroule dans le cadre d’une baisse progressive de l’influence de l’Église sur la société (et donc de sa vocation au sens attribué par Troeltsch). Il n’en reste pas moins que, d’après Séguy, cette multiplicité de mouvements, de tendances, de pratiques et d’opinions dans l’Église d’aujourd’hui (bien que ses dirigeants soient relativement conservateurs) rendent hautement improbable son passage au type-secte.

Dans les dernières années de sa vie, J Séguy, invité à encadrer des séminaires à l’Institut Catholique de Paris, s’est peu à peu orienté vers l’étude de la spiritualité chrétienne contemporaine sous l’angle de la sociologie historique comparée. Fruit de ces recherches, un essai publié en 1998 posait le problème de la spiritualité des « chrétiens évangéliques », groupes répandus en Europe occidentale et aux États-Unis, qui disent ne pas être directement liés aux Églises historiques (même si la base protestante est évidente). Après avoir étudié les mouvements charismatiques néopentecôtistes et avoir relevé en eux, comme nous l’avons vu, des caractères répondant à la définition troeltschienne de la secte – d’où le recours au terme « type-secte ». Le début d’une recherche, malheureusement restée inachevée, sur les aspects et les formes de la spiritualité annonçait, selon toute probabilité, une enquête sur la possible redéfinition contemporaine du troisième sommet du modèle de Troeltsch : la mystique.

Mais Séguy ne put mener son projet à terme. Le problème des spiritualités – volontairement citées au pluriel, car « nous vivons à l’heure du village planétaire » (Séguy, 1998 : 155) – est abordé en premier puisqu’« elles représentent des manières de vivre que le spirituel, ses disciples et son groupe d’appartenance considèrent comme d’authentiques nécessités, avant tout éthiques, du message évangélique » (Séguy, 1998 : 149). La terminologie indique des formes nuancées d’agrégation : « Église libre », « secte-église », « dénomination », dans lesquelles l’exercice de la piété est systématiquement central. D’un côté, « les spiritualités naissent et se développent à côté des paroisses ou, pour le moins, en dehors de leur fonctionnement ordinaire. Les spiritualités peuvent, sur l’un ou l’autre terrain confessionnel défini, donner naissance à des groupes différents, plus ou moins autonomes » (Séguy, 1998 : 145). D’un autre côté, il est également vrai que l’exemple du piétisme indique une réalité communautaire fondée sur la méditation biblique, sur l’intériorité, sur la prière et la Cène. Le cadre montre une ressemblance évidente avec le type troeltschien du mysticisme. À ce stade, Séguy propose un type idéel de la spiritualité qui tient compte de la façon dont celle-ci se présente à l’époque contemporaine :

Dans le christianisme – et plus particulièrement dans le catholicisme occidental –, écrit-il, une spiritualité est une manière approuvée de vivre le message évangélique. C’est une manière de procéder qui concerne le domaine de la vie spirituelle, manière acceptée par l’Église et qui, idéalement, entraîne l’engagement total et systématique des personnes impliquées dans une situation historique donnée. (Séguy, 1998 : 144)

Ailleurs, on parle de « pratiques de vie ». Il indique ainsi les spiritualités en des termes sociologiques qui, dans le village planétaire, se projettent en une sorte « d’œucuménisation du christianisme » par leurs influences réciproques, les problèmes que les chrétiens ont à affronter dans la modernité globalisante étant à peu près identiques. D’où la relecture des mouvements charismatiques dans une optique qui ne peut plus être – ou plus seulement – celle des formations type-secte. Bien que de proportions modestes, les différentes formes de spiritualités, chrétiennes et non chrétiennes, conclut Séguy, se rencontrent et dialoguent, faisant face aux mêmes problèmes posés par le moderne et le post-moderne aux sociétés contemporaines. L’étude du chercheur français sur les formes contemporaines de la spiritualité était à l’évidence un travail évolutif : si d’un côté, à l’image des enquêtes sur le pencecôtisme, elle se promettait de reprendre un courant que E Troeltsch avait interrompu en s’arrêtant au seuil de la modernité, afin d’apporter du sang nouveau à un modèle qui semblait ne pas être récupérable au-delà de ce terme, de l’autre, elle poursuivait une méthodologie socio-historique qui a encore du mal à se frayer un chemin dans les sciences de la religion.

Jean Séguy, maître incomparable, qui ne faisait aucune concession sur le plan scientifique, y compris dans ses rapports personnels, qui étaient d’une merveilleuse humanité, eut peut-être plus d’élèves, d’un niveau intellectuel élevé, comme nous l’avons bien mentionné au début, que de disciples. Si la recherche historique continue à se méfier des cadres épistémologiques qui impliquent des lois générales, ou bien, pour parler comme Hempel, évite des « modèles d’explication par le biais de lois de couverture » (entendues comme « explications probabilistes et inductives ») (Hempel, 1977 : 75), il est également vrai qu’une grande partie de la sociologie, précisément parce qu’elle est apparue comme lecture du moderne et de ses dynamiques, se soustrait à la dimension diachronique autant comme analyse systémique du pré-moderne que comme référent indispensable aux processus en cours dans les sociétés contemporaines avancées. Le fait est que même l’historiographie n’est pas exempte des lois de couverture : le point de rencontre réside probablement dans la conscience que les filtres interprétatifs, assurément indispensables, doivent conserver leur statut de modèles ou de paradigmes, en prenant leurs distances à l’égard de toute tendance idéologique, plus ou moins implicite, pour convertir les modèles en lois générales de l’histoire. Ceci est l’enseignement que Séguy a recueilli auprès de ses maîtres ; il a su brillamment le prolonger.