Femmes précaires et religion en Allemagne de l’Est

Abstract

The authors explore the role of religion for women in precarious conditions of life in Eastern Germany, one of the most secularized regions in the world. Based on biographical interviews with recipients of welfare benefits they analyze the worldviews of women without religious affiliation in precarious conditions of life, which are characterized by biographical insecurity, low material and symbolic resources and few possibilities for planning and participation. The empirical findings show a dominant scientific worldview, a heritage of the socialist GDR, but also an openness to religious semantics with regard to experiences of contingency. The authors underline the gender differences in relation to religion: the women’s exclusion from the labour market is determined by the perception of contingency while their children offer them an alternative space in which they experience a sense of both hope and duty.

Introduction

Il est couramment établi en sociologie des religions que le genre influence le rapport à la religion. De nombreuses enquêtes, réalisées dans différents pays du monde, révèlent un plus grand nombre de femmes attachées à la religiosité et à l’Église (par exemple, dans les pays industrialisés et post-industriels : Ingelhart et Norris, 2003 : 58 ; pour la Norvège : Furseth, 2005 ; pour l’Allemagne : Ahrens, 1997). En Europe, des analyses internationales croisées montrent que les femmes (à l’exception des hollandaises) sont plus religieuses que les hommes (Kecskes, 2000 : 99), et cela presque indépendamment de caractéristiques telles que l’âge, la formation ou l’activité professionnelle. Ces résultats sont souvent attribués à une socialisation religieuse spécifique selon les sexes (par exemple, Kecskes, 2000). D’autres auteurs renvoient à la diminution de la religiosité des femmes comme à un phénomène inhérent aux processus de modernisation des sociétés :

… the transformation in women’s lives in modern societies during the twentieth century, generated by widening opportunities in education, the workforce, and public affairs and [by] changes in families, the home, and modern lifestyles, has contributed to this dramatic decline in religiosity. (Inglehart et Norris, 2003 : 57)

Ainsi, Woodhead propose de réanalyser le processus de sécularisation résultant de l’industrialisation et de la modernisation sociale, en considérant leurs différentes conséquences sur les deux sexes, puisque les théories traditionnelles de la sécularisation ignorent presque constamment cette dimension. Celles-ci accentueraient les expériences masculines de la modernisation, qui relevaient d’une séparation radicale entre le travail productif (associé à la sphère publique masculine) et reproductif (sphère domestique féminisée) (Woodhead, 2007 : 578 ; 2008), sans s’interroger sur leurs conséquences sur les rapports entre les sexes. ¹ Woodhead constate comme résultante de l’industrialisation :

Religion is therefore relocated. Although still under the ultimate control of a male father God and male religious professionals’ (as they increasingly become), religion becomes women’s work, closely associated with the domestic sphere. (Woodhead, 2007 : 579)

De cette manière, l’on décrit une « féminisation du christianisme » au 19e siècle, qui se manifeste par l’entrée progressive des femmes dans l’Église, comme par le développement d’une religiosité spécifiquement féminine, par opposition au processus de sécularisation à dominance masculine (Götz von Olenhusen, 2000).

Après la Seconde Guerre mondiale, une diminution de l’attachement à l’Église est observée. Elle est également constatée parmi les femmes, ce qui s’explique par les transformations des rapports entre les sexes et, en particulier, par le renforcement de l’accès des femmes au monde du travail et à la vie publique. Basé sur des enquêtes quantitatives, Wolf montre, par exemple, pour l’Allemagne, que les femmes entretiennent une religiosité et un attachement à l’Église toujours élevés, mais que ce dernier se réduit avec l’intégration croissante dans la vie professionnelle (Wolf, 2000 : 72–73). D’autre part, beaucoup de femmes abandonnent l’Église pour se tourner vers de nouvelles formes de religiosité. Woodhead (2007 : 575) met en évidence que 80 % des pratiquants ou des clients de « self-spiritualities » sont des femmes.

Nous pouvons donc appuyer l’idée d’une nécessité de poursuivre le développement d’une théorie des processus de sécularisation sensible aux rapports entre les sexes. Woodhead (2008 : 192) recommande ainsi de joindre aux enquêtes sur les rapports entre la religion et les sexes d’autres catégories comme celles des classes sociales, de l’ethnicité, etc.

Des recherches de ce type ont déjà été menées de différentes façons. D’après les analyses de Furseth (2005), en Norvège, non seulement l’appartenance générationnelle, mais aussi l’activité professionnelle ont une influence décisive sur la religiosité des femmes. Ainsi, les « working women » sont – indépendamment de leur âge – moins nombreuses à croire profondément en Dieu et à prier souvent (Furseth, 2005 : 162). Ces exemples soulignent l’importance de ne pas considérer les femmes comme un groupe homogène à l’égard de la religiosité et de l’attachement à l’Église, mais de les différencier, en fonction, par exemple, de l’âge, de la génération, de la classe sociale ou de la position dans la division sociale du travail.

Dans cet essai, nous nous concentrons sur un groupe de femmes particulièrement éloignées des interprétations religieuses du monde et des pratiques religieuses en général : des femmes d’Allemagne de l’Est sans appartenance confessionnelle, à faible niveau de formation, dépendantes de prestations sociales. Les femmes d’Allemagne de l’Est sont, en majorité, favorables à l’emploi. Comme nous le verrons plus loin, elles partagent l’idéal social d’une telle activité, mères de famille y comprises. En même temps, leurs chances de subvenir à leurs besoins grâce à une activité professionnelle s’avèrent très réduites, en raison de la situation du marché du travail et de leur faible niveau de formation. Cette contradiction entre leur propre souhait d’être en accord avec les normes sociales et la réalité de la vie entraîne des charges importantes dans la conduite de leur vie et fait de la construction du sens de la vie un défi à part entière. Nous poursuivons donc la question des types d’accès de ces femmes à la religion, à la lumière de trois exemples. Comment se positionnent-elles par rapport à différentes croyances religieuses et aux formes institutionnelles de la religion ? Quel type de sémantique religieuse reprennent-elles et de quelle manière l’utilisent-elles ? Préalablement à la présentation de ces trois cas, nous esquisserons d’abord rapidement le paysage religieux à l’Est de l’Allemagne et exposerons ensuite quelques données sur la situation des femmes dans cette région.

Religiosité et attachement à l’Église dans l’Est de l’Allemagne

L’ex-RDA – l’Estonie et la République Tchèque exceptées – figure comme la région la plus sécularisée du monde (voir Pickel, 2009 ; Pollack, 2008 ; Inglehart et Norris, 2003 : 54–55 ; Wohlrab-Sahr et Schmidt, 2003). Les personnes y entretenant un lien avec la religion représentent une minorité. En 2006, seuls 26 % des habitants se disaient appartenir à une Église chrétienne, alors qu’à l’Ouest de l’Allemagne, 73 % de la population se retrouvaient dans cette situation. La population ne partage pas seulement un rapport lointain à l’Église. Pour sa majeure partie, elle ne se revendique pas religieuse du tout. Dans le Religionsmonitor, le groupe des « non-religieux » rassemble 28 % des sondés de l’ensemble de l’Allemagne, dont 63 % se regroupe à l’Est, contre 19 % à l’Ouest (Wohlrab-Sahr, 2009 : 149).

D’autres données confirment également le phénomène de « désecclésialisation » ² et de sécularisation, tout en mettant en exergue des différences de religiosité entre les genres. D’après les statistiques de l’ALLBUS 2008, 77 % des hommes et 71 % des femmes sont sans appartenance confessionnelle dans l’ex-RDA (contre seulement 19 % des hommes et 14 % des femmes de l’Allemagne de l’Ouest). Les hommes d’Allemagne de l’Est assistent à un office en moyenne deux fois par an, contre trois fois par an pour les femmes. Si minime cette différence soit-elle, l’absence de religion chez les femmes d’Allemagne de l’Est est, cependant, moins marquée.

Cette situation de non-religiosité résulte d’une diminution spectaculaire du nombre de fidèles dans les années 50, renforcée par une répression de la part de l’État socialiste de la RDA, qui valorisait l’athéisme et la sécularité ³ comme éléments idéologiques centraux. La religion était présentée comme irrationnelle, aliénante et dangereuse. Elle se voyait contrecarrée par une vision moderne, progressiste et scientifique du monde. À l’époque, seuls 8 % de la population étaient sans appartenance confessionnelle et plus de 80 % de cette population appartenaient à l’Église Évangélique. Les premières années de la RDA ont été le théâtre de conflits particulièrement virulents entre l’Église et l’État. Ces luttes visaient surtout à conquérir la jeunesse. Afin de propager une vision scientifique du monde, les cours de religion à l’école étaient remplacés par des cours d’astronomie, qui concourraient à détruire la grande transcendance et à considérer le ciel en tant que partie intégrante du monde de l’ici-bas. Les conflits entre l’Église et l’État ont culminé au moment où le gouvernement de la RDA avait instauré – et a finalement imposé –, en 1958, la Jugendweihe, rituel de passage à la vie adulte, créant concurrence et une alternative à la Confirmation Évangélique (voir Pollack, 1993 : 249). Le fait que l’État séculariste de la RDA ait pu gagner cette lutte d’influence témoigne de ce que la foi religieuse dans le pays berceau de la réforme luthérienne avait déjà perdu de sa crédibilité et de son pouvoir d’antan : le processus de « désecclésialisation » y avait déjà débuté plus tôt, au 19^e siècle (voir McLeod, 2000).

Après le bouleversement de 1989, quelques adhésions de fidèles dans les Églises en ex-Allemagne de l’Est ont été recueillies, mais celles-ci ont été dépassées par le nombre de défections (Pollack, 2002 : 378–379). Pour conclure, on observe à l’Est, depuis longtemps, que la non-appartenance à l’Église persiste – contrairement à l’Allemagne de l’Ouest, où celle-ci tient presque toujours à des choix individuels – et est héritée, « transmise de génération en génération et sédimentée » (Pittkowski, 2006 : 109 ; cf. Wohlrab-Sahr, 2009).

La position de la femme dans la division sociale du travail en Allemagne de l’Est

Comme les études précédemment citées l’ont souligné, les femmes ne sont pas « par nature » plus religieuses que les hommes, mais leur croyance comme leur attachement à l’Église se voient beaucoup plus fortement déterminées par les conditions de vie socio-structurelles. Leur position dans la division sociale du travail – c’est-à-dire leur accès à une activité professionnelle – s’est notamment posée, dans plusieurs enquêtes, comme un facteur décisif. Ce chapitre se donne pour ambition de rassembler quelques statistiques sociales sur les conditions de vie dans les régions de l’Est de l’Allemagne, données susceptibles d’éclairer le contexte d’analyse de trois biographies de femmes, épinglées à titre d’exemple dans cet article. Ces données concernent le taux d’activité et de chômage, la maternité, la garde d’enfants, ainsi que le taux d’avortement et les différentes opinions à ce propos.

La RDA était caractérisée par une forte présence de femmes, et également de mères de famille, dans la population active. À la fin des années 80, 78,1 % des femmes en âge d’exercer un emploi étaient actives (Nickel, 1993 : 237) – taux d’activité féminin le plus élevé au monde (Middendorf, 2000 : 302). Cette forte présence dans la population active constituait l’objectif comme le résultat de la politique familiale en RDA, une politique visant les mères de famille, en particulier les jeunes femmes, et qui a permis une conciliation plus aisée de la maternité et de l’activité professionnelle (voir Gysi and Meyer, 1993 : 139). Cela s’est traduit avant tout par la mise en place d’institutions publiques de garde d’enfants ou par des réductions de temps de travail. La conciliation de la vie professionnelle et de la paternité n’étant pas soulevée, les femmes ont eu à composer avec la gestion de multiples charges : en parallèle de la vie professionnelle, leur ont été incombées la responsabilité du foyer, l’éducation des enfants et les décisions concernant la vie de couple (Gysi and Meyer, 1993 : 140). ⁴ Le soutien et l’encadrement de l’État pour une conciliation travail–famille offrirent aussi aux femmes une marge de manœuvre, ainsi que des possibilités de participation à la vie active : cette vie professionnelle comportait, d’un côté, une obligation, mais elle apporta, d’un autre, une exigence de droit au travail, qui s’est développée et transformée en un réel besoin (Gysi and Meyer, 1993 : 141 ; Geißler, 1992 : 242). Pour les femmes et les jeunes filles ayant grandi en RDA, exercer une activité professionnelle tout au long de la vie allait de soi. La décision d’avoir un enfant et de l’élever était principalement une affaire de femmes – ce que l’on retrouve dans les faits en 1988 : environ un tiers des enfants était né hors mariage, et un grand nombre de femmes (célibataires ou divorcées) élevaient seules leurs enfants (Gysi and Meyer, 1993 : 140).

Les effets de cette politique familiale se sont poursuivis jusqu’aujourd’hui, puisque l’aspiration à une activité professionnelle fait partie de l’habitus des femmes d’ex-RDA. Nous illustrerons cela à travers les cas présentés. Auparavant, nous nous pencherons sur quelques données statistiques nous permettant de comparer la situation à l’Est et à l’Ouest de l’Allemagne, particulièrement en matière d’aspirations professionnelles et de générativité.

En 2005, 61 % des mères de famille de l’Est de l’Allemagne et 56 % de l’Ouest sont actives, contre 80 % des pères de famille à l’Est et 89 % à l’Ouest (Statistisches Bundesamt, 2006 : 8). La majorité des mères de famille de l’Est de l’Allemagne travaille à temps plein (57 %) et uniquement 43 % à temps partiel. La tendance se révèle inverse à l’Ouest : 24 % des mères de famille actives y travaillent à temps plein et 76 % à temps partiel (Statistisches Bundesamt, 2006 : 12). Les raisons invoquées pour le travail à temps partiel varient : à l’Est de l’Allemagne, la moitié évoque les obligations personnelles et familiales (contre 89 % à l’Ouest) et 40 % d’entre elles ne trouvent pas de poste à temps plein (5 % à l’Ouest de l’Allemagne).

Quant à la part de naissances hors mariage, elle avait déjà fortement augmenté en RDA depuis la fin des années 60. Cette tendance s’est poursuivie après l’effondrement du système. Depuis 2000, ce chiffre est même plus élevé que celui des enfants nés d’un mariage (Statistisches Bundesamt, 2007 : 10). De plus, les enfants à l’Est de l’Allemagne sont toujours accueillis en très grand nombre dans des garderies publiques (Statistisches Bundesamt, 2010 : 8–9). Enfin, un autre aspect, celui des interruptions volontaires de grossesse et de l’évolution de l’opinion commune entretenue à ce propos, nous semble important à relever. Le nombre d’interruptions de grossesse se situe au-dessus de la moyenne de l’ensemble de l’Allemagne (Statistisches Bundesamt, 2009). Il peut, d’une part, refléter une opinion commune à propos de l’avortement, héritée de la politique familiale de la RDA, qui autorisait les interruptions de grossesse jusqu’à un certain délai, depuis le début des années 70. D’autre part, ce chiffre exprime une sécularisation des manières de vivre, accompagnée d’une mutation des valeurs de plus en plus importante. Meulemann put montrer que les Allemands de l’Est s’avèrent moralement plus stricts par rapport aux sujets sur lesquels ils ont été interrogés, que ceux de l’Ouest – à l’exception du point de vue sur l’interruption de grossesse (Meulemann, 2000 : 131).

L’Allemagne de l’Est est une région – comme en témoignent les données présentées ici – marquée durablement par la politique familiale du gouvernement de la RDA. Encore remarquable aujourd’hui, l’un des héritages de cette politique se marque, d’une part, dans le domaine religieux, par une « sécularisation forcée » (Wohlrab-Sahr, Karstein and Schmidt-Lux, 2009) et, d’autre part, dans le domaine du rapport entre les genres, par la forte indépendance des femmes et leur aspiration à avoir une activité professionnelle (Rajtar, 2011). À l’aide de données qualitatives recueillies dans le cadre d’un projet de recherche, nous décrirons les types de rapport que les femmes sans appartenance confessionnelle entretiennent vis-à-vis de la religion en ex-RDA.

Trois cas : femmes précaires et religion en Allemagne de l’Est

Nous présentons ici quelques résultats issus du projet de recherche « visions du monde en situation de précarité », financé par la Deutsche Forschungsgemeinschaft et rattaché à l’université de Leipzig. Nous entendons l’expression « visions du monde » en référence à Thomas Luckmann (voir : Luckmann, 1991) : « Les ‘visions du monde’ peuvent être comprises comme hypothèses de base sur des rapports fondamentaux, comme théories subjectives à propos de ‘la façon dont les choses sont en principe liées les unes aux autres’ » (Wohlrab-Sahr et Sammet, 2006 : 28). Ce projet de recherche se centre sur des personnes ayant peu d’opportunités dans leur vie, marquées par une « insécurité biographique » (Wohlrab-Sahr, 1993) et par un manque de ressources matérielles et symboliques. Ceci concerne particulièrement des personnes qui bénéficient de prestations sociales, se trouvent au chômage ou ne perçoivent qu’un faible revenu (« working poor »). Les enquêtés sont donc recherchés dans la « zone de vulnérabilité », la « zone d’assistance » et la « zone de désaffiliation » (Castel, 1995 : 414).

En menant des entretiens biographiques et des discussions de groupe, nous reconstruisons la façon dont les visions du monde se développent au cours des biographies. Quelles influences les visions du monde exercent-elles sur la conduite de la vie ? À quels contenus religieux et non religieux sont-elles liées ?

Nous présenterons ici, sur la base d’entretiens autobiographiques, le cas de trois jeunes femmes sans appartenance confessionnelle, qui grandirent dans le contexte sécularisé et peu religieux de l’Est de l’Allemagne dans les années 70, 80 et 90. Toutes trois partagent les caractéristiques d’un niveau de formation moyen à faible, de ne pas être mariées, d’avoir au moins un enfant et de dépendre financièrement de prestations sociales. Nous avons choisi le cas de ces trois femmes, car elles expérimentent chacune les contingences de la vie de façon très différente et font appel à diverses sortes de sémantique religieuse dans leur interprétation du monde.

Fanny : affirmation d’autonomie et optique immanente du ciel

Née en 1980, Fanny est la fille aînée d’une famille d’ouvriers athée. Âgée de huit ans, elle voit ses parents divorcer. Sa grand-mère devient, jusqu’à sa mort en 1994, la personne de référence dans sa famille. Très jeune, Fanny s’attache et entretient des relations de longue durée avec des hommes extérieurs à la famille. À l’âge de quinze ans, peu avant qu’elle finisse le collège, elle tombe enceinte de son petit ami de l’époque. Se soumettant à la pression de sa famille et de son petit ami, elle se fait avorter, arguant que cela serait plus raisonnable. Après avoir réussi son brevet au collège, elle suit une formation d’esthéticienne, puis une deuxième, guère plus prometteuse, de coiffeuse. Après deux échecs amoureux, elle s’installe et travaille comme coiffeuse dans une autre ville. De son troisième petit ami, elle tombe enceinte en 2004 et, malgré les conditions professionnelles précaires du couple et la résidence dans des domiciles différents, elle décide, cette fois-ci, de garder l’enfant. Après la naissance de son fils, elle commence à percevoir des prestations sociales de l’État, qu’elle touche à nouveau en reprenant le travail (en tant que coiffeuse) un an et demi plus tard.

Tout au long de l’entretien, l’affirmation d’autonomie, de responsabilité est appuyée. Fanny insiste sur le fait qu’elle a sa vie bien en main et qu’elle ne se laissera plus influencer par d’autres personnes, comme lors de son avortement dans sa jeunesse. De plus, elle met constamment l’accent sur le fait que le travail est, pour elle, important dans la vie, qu’elle a été élevée de cette façon. Néanmoins, son activité professionnelle actuelle comme coiffeuse, une des professions les moins rémunérées en Allemagne ⁵ , ne lui permet pas d’assurer son existence en toute autonomie. Elle se qualifie dès lors de « coiffeuse pauvre ».

Vis-à-vis de la religion, Fanny se démarque explicitement des sémantiques religieuses. À la question : « Il y a des gens qui diraient qu’ils trouvent un soutien dans la religion, comment cela se présente-t-il pour vous ? », elle répond catégoriquement par la négative et, enfin, à la question suivante, elle explique :

Pas du tout. … pour moi c’est comme ça … quand j’étais enfant, j’ai peut-être trouvé que c’était super, le père noël, etc. Là, ça va, quoi. Mais comme adulte, ce que je ne vois pas, ça n’existe pas pour moi. Non, Dieu n’existe pas, celui-ci à été créé par quelqu’un, là à cette croix, n’importe quel homme avec une barbe en collier. D’où est-ce qu’il vient ? Et, car justement ça vient du ciel, au ciel il n’y a pas d’hommes. Alors non, des oiseaux volent là en haut, là je suis tout simplement, là je suis tout simplement encore beaucoup trop réaliste. Or, j’ai parlé quelquefois comme ça avec ma grand-mère, qu’elle y était, mais comme déjà dit, c’était comme ça à l’époque …

Dans ce passage, Fanny différencie sa perspective naïve d’enfant sur le monde, au travers de laquelle la croyance en Dieu et au père Noël sont mises sur un pied d’égalité. Par ailleurs, elle cite des contes ou des séries de télé comme « Star Trek » qu’ elle ne prenait pas non plus au sérieux. ⁶ Lorsqu’elle était petite, de son point de vue, il était encore légitime de parler à sa grand-mère décédée. Cela lui facilitait l’acceptation de la mort de cette dernière. ⁷ Aujourd’hui adulte, elle privilégie une attitude lucide et même pragmatique vis-à-vis du monde, percevant le ciel non comme symbole des grandes transcendances, mais comme biotope des oiseaux. Cette vision du monde correspond à sa façon de se présenter en tant que personne lucide, courageuse et mûre, prenant sa vie en main et ne laissant plus les autres choisir pour elle.

Cette présentation de sa personne, s’appuyant sur un contrôle rationnel et autodéterminé, comporte pourtant des inconsistances, des ruptures qui voient son raisonnement entrer en contradiction avec ses actions. Ainsi, elle soutient n’accorder, dans un premier temps, aucun crédit aux signes astrologiques, pour, dans la phrase suivante, s’y référer au sens pratique, afin d’expliquer des qualités comparables et des affinités entre personnes :

… alors j’ai une chef de salon, une chef qui est super cool, … en plus son anniversaire, c’est la veille du mien, c’est mon signe astrologique, peut-être quelques trucs sont liés à ça, on ne le sait jamais, quoi. Alors que je ne suis pas comme ça, à croire aux horoscopes et tout ça. Mais c’est tout simplement très harmonieux comme on pense, en général sur le travail. On a aussi un peu le même style et oui, elle est aussi mon idéal à présent, en fait, comme elle a du courage aussi.

Elle explique les points communs avec sa patronne grâce aux signes astrologiques à deux reprises : d’une part, cette justification est la base d’une proximité personnelle, en matière de styles de travail, comme d’attitudes similaires, ce qui l’élève au même niveau que sa supérieure. D’autre part, cette dernière lui sert de modèle en ce qui concerne la conciliation entre la vie familiale et l’emploi. Auparavant dans l’entretien, Fanny mentionne, en outre, que tous ses anciens petits amis, ainsi que son compagnon actuel, avaient le même signe astrologique. L’astrologie joue un rôle non négligeable dans sa vie pratique et lui sert à catégoriser les personnes de son entourage, comme son modèle professionnel ou ses relations intimes. À la différence des liens familiaux fondés sur la consanguinité, ces rapports sont basés sur des affinités électives.

Sabine : la religion comme possibilité de considérer la contingence

Tout comme Fanny, Sabine revendique une certaine autonomie, liée à une socialisation athée. Son insistance se porte plutôt sur la morale, mise en évidence par une sémantique religieuse.

Sabine est née en 1972 d’une famille – comme elle le souligne – vivant dans des « conditions normales », ce qui se manifeste, pour elle, par une bonne formation et une activité rémunérée, pour la majorité des membres de sa famille.

Détaillons, tout d’abord, la biographie de Sabine, ainsi que sa situation sociale. Au cours de l’année 1989, Sabine, qui avait 17 ans à l’époque, prend des décisions qui, dans l’ère du temps, semblaient logiques et rationnelles, mais apparaissent rétrospectivement comme autant de décisions fatales pour la suite de son parcours. Celles-ci formèrent les conditions de sa chute sociale et de son actuelle dépendance totale aux aides sociales de l’État. En effet, après le collège, en été 1989, elle refuse – avec toute sa classe, par protestation – de poursuivre ses études jusqu’au baccalauréat. Un an plus tard, elle tombe enceinte, décide de ne pas avorter et de garder son enfant. Cette décision semble entraîner une certaine dynamique d’autonomie : le fait de garder son premier enfant, comme de donner naissance à trois autres enfants par la suite, découle, d’une part, de son désir d’enfants, mais surtout à celui de famille nombreuse, qui correspond à son idéal familial et, d’autre part, à des circonstances biographiques générales. En effet, lorsqu’elle s’est décidée à garder son premier enfant, elle vivait encore en RDA, où, grâce aux conditions institutionnelles en vigueur, elle pouvait concilier maternité et activité professionnelle. La réunification de l’Allemagne changea ce contexte : les sphères économiques et privées se différencièrent davantage. Le rejet d’une formation scolaire supérieure ainsi qu’un parcours professionnel incohérent, guidé par l’agence pour l’emploi, sont finalement lourds de conséquence. ⁸

Sabine ne saisit pas de nouvelles options de formation après la chute du Mur, comme le baccalauréat et un choix d’études personnel. De ce fait, ses perspectives sur le marché de l’emploi se limitent progressivement. Sa situation de mere célibataire de quatre enfants, non seulement, ne favorise pas un soutien durable de la part de l’agence pour l’emploi, mais freine les employeurs potentiels, qui ne la considèrent pas comme une force de travail conforme à leurs attentes.

La vision de Sabine sur la vie est déterminée par la raison. Malgré l’importance de ses propres efforts pour atteindre le succès, il lui est impossible de maîtriser, par exemple, les décisions des employeurs et des services administratifs. À la question du sens de la religion dans sa vie, elle fait premièrement référence à sa socialisation athée, à laquelle ses parents, comme ses grands-parents, ont attaché beaucoup d’importance et qu’elle estime, de manière rétrospective, positive :

Je sais regarder moi-même, aujourd’hui, où je trouve quelque chose de bien. Et je dois dire, franchement, on m’a appris plus de morale ou éthique, ou je me suis dit moi-même aussi – je veux avoir comme ça – que ma belle sœur par exemple, et elle, elle est vraiment très Église mais elle ne suit pas les règles. Alors à quoi ça sert la religion ? Et moi, je choisis pour moi, ce que je trouve crédible et ce qui ne l’est pas et alors il y a quelquefois du bien là ou là.

Les considérations religieuses et athées sont, pour Sabine, surtout sujettes à un questionnement éthique sur la manière de vivre. Dans son environnement personnel, elle constate, avec l’exemple de sa belle-sœur, qu’une appartenance à l’Église ne signifie pas automatiquement l’observance de règles prêchées par la religion. Sa socialisation athée lui donne, de son point de vue, la possibilité d’adopter un regard critique sur la crédibilité de la mise en pratique des recommandations éthiques concernant sa manière de vivre. De plus, elle lui permet également un rapport éclectique aux éthiques : contrairement aux personnes religieuses, liées aux règles imposées par leur religion, Sabine peut choisir « le bien » dans tous les domaines. Ainsi, elle ne dispose pas d’une morale supérieure exclusive, mais se positionne souverainement envers les recommandations éthiques, puisque c’est elle qui évalue et juge les religions et éthiques.

Sabine voit confirmée son attitude critique à l’égard de la morale et de la crédibilité de l’Église à travers des « anecdotes » relatées sur l’Église par des personnes âgées, et particulièrement par son grand-père. Elle raconte l’expérience d’une connaissance de son grand-père :

… mon grand-père m’a raconté une histoire d’une très vieille dame, une fois. … il y avait une femme toute vieille chez lui au village, et elle a raconté qu’elle avait été élevée dans un couvent, comme petite fille elle a dû aller dans la cave, là elle a dû chercher quelque chose. Et puis, elle a trouvé une porte ouverte, alors elle a fouiné dans un couloir très loin dans le fond, peut-être. En tout cas, normalement, la porte était fermée, et là elle était ouverte. Et il y avait des tombes de bébés. Alors ça veut dire des nonnes ou quoique. Je ne sais pas. Lorsqu’on les a envoyés là-bas, ça n’a pas pu être quelque chose de légal. … et puis, l’Église a fait beaucoup de mal autrefois avec l’Inquisition et des sorcières conduites au bûcher, aux Indiens. … et alors là, je dis ça ne peut pas être bien.

Cette histoire-ci, transmise dans le village et la famille et relatée par Sabine, vise à démontrer que les institutions ne prennent qu’une apparence de piété, alors qu’il y a, littéralement, des cadavres dans les placards. Des bébés sont enfouis dans des tombes cachées, victimes d’une morale à double face des nonnes. Au-delà de ces vieilles histoires, Sabine cite d’autres crimes historiques commis par l’Église.

Alors que Sabine rejette une vision religieuse, elle semble plutôt partager une vision du monde scientifique, prônée par la RDA. Elle affirme, en effet, d’abord croire en ce qui est « raconté par la science ». De plus, à la question « qu’arrive-t-il après la mort ? », elle s’appuie sur des explications scientifiques vagues et brèves, rappelant la devise d’Einstein : « Rien ne se perd, rien ne se crée ; tout se transforme ».

Ben oui, on entre de nouveau dans un cycle, d’une manière ou d’une autre. On n’est pas complètement partis. Les atomes demeurent, n’est-ce pas ? C’est la transformation éternelle, ah [en riant doucement] ou quoi qu’il en soit. Quelque chose comme ça.

Néanmoins, Sabine montre une certaine ouverture vis-à-vis d’autres propos religieux. Pour elle, le bouddhisme – et, surtout, ses règles de vie ⁹ – bénéficie d’une crédibilité sur le plan moral et philanthropique. C’est la raison pour laquelle elle a vivement soutenu un de ses fils intéressé par le bouddhisme, même s’il a rapidement abandonné cet état d’esprit pour affirmer une identité punk. Le bouddhisme incarne donc, aux yeux de Sabine, une image positive, contrairement à celle, négative, de l’Église chrétienne.

Au-delà de sa croyance en la science, Sabine reconnaît la possibilité de l’existence d’« une puissance supérieure ». ¹⁰ Cette croyance en une existence surhumaine provient de son expérience au sein d’un groupe de parents proches d’alcooliques anonymes.

Là-bas, on dit toujours … tout le monde croit en quelque chose. On lui donne une fois un nom comme puissance supérieure, destin ou quelque chose d’autre, il peut même s’agir de l’intuition qui te mène. Là où tu dis que ce n’était pas toi-même, il y avait quelqu’un qui a fait attention à toi … où on peut décharger un peu, ce qu’on ne peut pas changer et digérer. En ce cas-là, c’est quand même bien s’il y a quelque chose.

Dans le contexte institutionnel des proches d’alcooliques anonymes, Sabine observe le recours à la sémantique religieuse et à des « puissances », qui restent finalement hypothétiques. Les traditions religieuses permettent d’expliquer, par des notions, des phénomènes qui échappent à l’auto-contrôle ou à la maîtrise des actions. Elles diffusent donc des notions éclairant toutes ces expériences inexplicables par une auto-attribution. L’exemple suivant l’illustre également :

Eh ben tout ce qui, comme j’ai déjà dit, se passe encore, ce que je peux pas influencer, cela peut, si tu veux, avoir été Dieu ou le destin, mais je pense quand-même, c’est moi qui peux diriger un peu.

Sabine intègre de telles influences et facteurs indépendants du contrôle humain dans sa manière de vivre. En revanche, elle hésite à les associer à une seule dénomination. Ils peuvent donc être remplacés en fonction des choix de chacun. Ceci n’est pas sans rappeler la notion de « pouvoir supérieur » utilisée dans l’association d’entraide. On y explique les fonctions possibles de ces notions, tout en laissant le contenu libre. Sabine s’ouvre, au sein de ce groupe, à considérer des expériences de contingence, sans, toutefois, se restreindre à une interprétation unique ou s’attacher à une sémantique religieuse particulière.

Stefanie : l’identité gothique comme forme de « self-spirituality »

Même si l’on observe chez elles une légère tendance à l’ouverture aux questions religieuses, les deux personnes précédentes ont pour trait commun de ne pas considérer la religion comme une option qui pourrait donner du sens à la conduite de leur vie. Cela se présente tout autrement dans le cas de Stefanie, dont la vie suit un cours dramatique.

Stefanie est née en 1985 dans un contexte familial dissolu. Elle connaît très peu son père biologique. Elle grandit avec quatre frères et sœurs, sa mère et son beau-père, tous deux alcooliques. Après la chute du mur, les deux parents se retrouvent au chômage et négligent les enfants. Ils n’ont, par exemple, parfois plus rien à manger alors que leurs parents passent leur temps dans les bars. À 13 ans, alors que Stefanie est attristée par le décès d’un camarade d’école très proche, elle commence à vivre dans la rue. Sa grand-mère, dont elle se sentait très proche, décède à son tour au cours de l’année suivante. À 17 ans, elle se fait séquestrer dans un appartement et violer par son petit ami. Elle arrive à s’échapper mais apprend qu’elle est enceinte. Après mûre réflexion, elle décide de garder l’enfant :

Et moi je me dis pour ta vie merdique, on s’en fout de tout ce que t’as dû traverser, finalement t’as réussi. J’veux dire, on vit encore. … j’ai réussi à me barrer. J’ai réussi à dire, okay je vous emmerde. Vous vous intéressez de toute façon pas à moi, et à la vie que j’avais, le bébé il y peut rien.

Par sa décision de ne pas avorter, Stefanie affirme son autonomie et prend la responsabilité de sa propre vie et de celle de son enfant. La grossesse représente un tournant dans sa vie.

À 18 ans, elle emménage avec son enfant dans son propre appartement et sa vie se stabilise. Au cours des deux années suivantes, elle donne naissance à deux autres enfants, de deux hommes différents. Elle vit en couple avec le père du troisième enfant, mais chacun dans son propre appartement. Au moment de l’entretien, elle participe à une mesure d’insertion.

La vision de sa position dans la société est influencée par sa perception en tant que marginale. Elle se considère elle-même comme « antisociale » et parle des regards désapprobateurs qu’elle croise lorsqu’elle se promène en ville avec ses enfants. Bien qu’elle évalue comme minimes les chances d’améliorer sa situation – ou peut-être précisément à cause de cela –, elle adopte une attitude très combative face au monde : elle lutte pour que ses enfants aient de meilleures opportunités dans la vie.

Vu que Stefanie n’a pas connu de socialisation religieuse, ni anti-religieuse dans sa famille recomposée ou durant son court parcours scolaire, elle n’hérite pas d’une vision athée et peut rompre avec la tradition est-allemande de sécularité. Au cours de l’entretien, Stefanie formule effectivement son intérêt pour certains thèmes religieux, ce qui est lié à son identité de « gothique du cœur », remarquable aux vêtements noirs qu’elle porte. Elle a découvert la scène gothique à l’époque où elle vivait dans la rue, mais elle ne peut décrire que très vaguement ce que signifie le fait « d’être gothique » :

Oui, je dirais qu’en fait les gothiques sont, pas tous, mais très calmes, quoi. Et ils disent ce qu’ils pensent et assument leur opinion. C’est ça qui fait les gothiques, je trouve. Dire ce qu’on pense, ne pas se laisser faire et, oui, être là pour les autres, bien sûr. C’est ça pour moi le gothique. Oui après, les trucs noirs, ça en fait partie aussi.

Les gothiques sont ici décrits comme adoptant une façon d’être équilibrée et menant leur vie en fonction d’une éthique authentique : ils sont des personnes, des bonnes modèles en matière de conduite et de maîtrise de vie. Au-delà de ces caractéristiques, ils s’intéressent particulièrement – comme cela se remarque ailleurs dans son récit – à plusieurs thèmes comme le Moyen-Âge, les rituels, les expériences avec les esprits et les Indiens. Stefanie lit des livres abordant ces sujets, mais aussi la Bible, qu’elle ne comprend pourtant pas, conformément à ses dires. Sa foi et ses pratiques religieuses combinent plusieurs éléments de différentes traditions ; ils entretiennent un rapport d’éclectisme non systématique. En premier lieu, le fait d’être gothique l’aide à maîtriser sa vie : « le gothique m’a bien aidée pour ça ».

En tant que gothique, les grandes transcendances revêtent, de même, une grande importance dans sa vie. Pour elle, les esprits influent sur la vie. Elle croit aussi en Dieu :

Je suis quelqu’un de très croyant. Oui, je, on croit au bien chez les hommes, je crois en Dieu, mais je crois aussi à l’opposé. Alors bon, je ne prie personne, sauf Dieu parfois, comme ça. Je discute aussi parfois avec lui, même si c’est un peu bête, quoi. Mais ça aide, j’veux dire.

Le Dieu qu’elle prie n’est pas explicitement le Dieu chrétien, mais un « bon » Dieu, celui qui peut la protéger, elle et ses enfants. Elle se démarque fortement du Dieu chrétien. En aucun cas, elle ne veut pénétrer dans une église. ¹¹ Pourtant, le rapport avec les grandes transcendances est aussi dangereux. ¹² Stefanie tient ses enfants à l’écart de ce qui y est lié. À ce propos, elle raconte une situation qu’elle a vécue : immédiatement après une séance de spiritisme avec d’autres femmes, une des participantes est décédée accidentellement. Pour Stefanie, cet événement relève du pouvoir des esprits : « Oui c’est, alors je dirais maintenant que c’était l’esprit. Mais un autre vous dirait qu’elle a voulu se suicider ». En se référant à des puissances transcendantes, comme les esprits ou le « bon » Dieu (tout autant que son contraire), Stefanie peut expliquer sa vie, empreinte de dangers et d’expériences d’impuissance.

Être gothique a deux fonctions pour Stefanie : d’abord, elle peut, grâce à la sémantique religieuse, donner du sens au déroulement de sa vie et, en particulier, aux événements sur lesquels elle n’a pas d’influence. Les termes religieux, qui gagnent en signification par sa fréquentation de la scène gothique, lui permettent également d’interpréter et d’articuler les expériences de la contingence. Elle expérimente des pratiques visant à assimiler de telles expériences (par exemple, la prière, des pratiques spirituelles, des rituels quotidiens). Deuxièmement, l’identité de « gothique » remplit une fonction sociale : elle peut se sentir appartenir à un groupe de pair, manifester au monde extérieur cette appartenance avec les vêtements noirs et, ainsi, exprimer et revaloriser sa marginalité dans la société. Quand elle dit : « Le gothique, c’est en fait vraiment quelque chose de particulier dans ma vie », le gothique l’aide donc à dépasser son quotidien et ses conditions de vie, et contribue à faire d’elle-même et de sa vie quelque chose de spécial, la distinguant de son environnement social.

Conclusion

Pour terminer, nous comparerons encore une fois le cas de ces trois femmes, socialisées dans un environnement non religieux : d’une part, au vu de la signification des interprétations et des pratiques religieuses dans la conduite de leur vie et, d’autre part, de la relation entre religion, interprétations de la vie et rapports de genres.

Dans l’échantillon d’entretiens que nous avons réalisés avec des femmes (et des hommes) de l’Est de l’Allemagne, la religion se voit d’abord attribuer différentes fonctions, qui n’ont pas forcément d’importance pour les personnes qui les évoquent. Dans certains cas, elle est présentée comme une instance donnant des principes éthiques relatifs à la conduite de la vie. Deuxièmement, on observe, en général, une remise en question massive de la crédibilité de la religion, en particulier de l’Église chrétienne. Cet état de fait résulte de l’observation du mépris des principes éthiques par les fidèles, les responsables de l’Église ou même de la mésestime de l’Église en tant qu’organisation. À l’aune d’événements scandaleux tels que des délits commis par l’Église (en particulier, l’Église catholique), transmis de génération à génération dans l’environnement social, la religion se voit privée de sa légitimité.

Les interprétations du monde des enquêtés de notre échantillon se rapportent, en premier lieu, à des explications scientifiques. Pour ce qui concerne les grandes transcendances, cette image scientifique du monde est également dominante. Les personnes n’ayant pas de formation scientifique ou ne disposant que d’un faible niveau de formation sont concernées au premier chef par cette observation. Pourtant, dans tous les cas présentés ici, des références à des sémantiques ou à des explications religieuses peuvent être relevées. Le rapprochement avec les signes astrologiques permet à Fanny d’expliquer de façon plausible ses affinités électives. Sabine utilise des termes religieux pour attribuer un sens aux phénomènes qu’elle n’arrive pas à influencer, mais dans le même temps, elle nomme des équivalents laïcs pouvant aussi remplir cette fonction. Stefanie, pour finir, à la différence des autres enquêtés, n’a pas reçu d’éducation athée et sécularisée au cours de sa socialisation. L’appartenance à la scène gothique et ses pratiques rituelles visent à lui procurer une appartenance, ainsi qu’une reconnaissance sociale, et surtout à l’aider à analyser et à maîtriser sa vie. Certaines grandes dimensions de sa vie s’avèrent incontrôlables. La religion permet alors d’aborder la contingence, c’est-à-dire d’expliquer des événements par l’intervention des esprits et de considérer les dangers et les peurs comme parties intégrantes de la vie. En priant le « bon » Dieu, la religion aide également à assimiler les expériences de contingence. Pour résumer, ses pratiques pourraient relever de ce que l’on appelle la « subjective-life spirituality or self-spirituality » (Woodhead, 2007 : 575).

Dans chacun des trois cas, il s’agit de traiter le problème de la contingence avec des termes ou des concepts religieux (voir Pollack, 1995). Face à des expériences non-contrôlables ou non-explicables par une vision du monde scientifique, les sémantiques religieuses sont invoquées à des degrés différents : alors que chez Fanny, cette référence est très faible, elle détermine au contraire l’ensemble de la vie de Stefanie. Cela ne va toutefois pas forcément de pair avec une application systématique chez les enquêtées : Fanny a recours aux signes astrologiques, tout en relativisant leur signification, Sabine évoque la contingence en termes religieux aussi bien que non religieux. En paraphrasant Max Weber, nous pourrions évoquer ici – comme dans d’autres cas est-allemands de notre échantillon – un « rationalisme prolétaire », qui détermine l’interprétation comme la conduite de la vie. ¹³

Le recours aux sémantiques religieuses est lié à des rapports spécifiques de sexe, qui se caractérisent à travers les relations à l’activité professionnelle, aux hommes et aux enfants. Pour chacune des femmes présentées ici, les enfants occupent une place centrale dans leur vie : les enfants, dont elles ont parfois assumé la venue dans des phases de vie difficiles, reflètent la prise d’une responsabilité et donnent un sens à leur vie. S’occuper seules de leurs enfants n’apparaît pas en contradiction avec une activité professionnelle ; au contraire, cela les encourage d’autant plus. Cette détermination découle de leur disponibilité envers leurs enfants, désirant leur démontrer personnellement la valeur du travail dans la vie.

En même temps, elles éprouvent des difficultés pour accéder au monde du travail, les employeurs potentiels et les services administratifs les soupçonnant d’une moindre responsabilité à cause de leurs enfants. Alors qu’elles perçoivent la famille comme un domaine qu’elles peuvent déterminer par elles-mêmes, d’autres domaines (surtout ceux du monde du travail, du rapport aux services administratifs ou encore des relations avec les hommes) leur semblent déterminés par l’hétéronomie, l’insécurité et la contingence. Fanny sort quelque peu de ce cadre, puisqu’elle insiste, se référant à son activité professionnelle, sur son indépendance et sur la responsabilité qu’elle assume, relativisant les expériences d’hétéronomie et de contingence comme appartenant au passé (par exemple, son interruption de grossesse acceptée sous la pression de ses proches, sa foi enfantine et sa relation amoureuse). Cette perception de sa propre indépendance contraste pourtant avec la réalité, soit sa dépendance aux prestations sociales. Les deux autres femmes, Sabine et Stefanie, relatent, en tant que chômeuses, l’expérience de l’hétéronomie et de la contingence surtout sur le marché du travail, qu’elles ont du mal à pénétrer, dans le rapport avec les services administratifs, à l’arbitraire desquels elle se voient toujours exposées, et dans leurs relations avec les hommes, qui sont fortement marquées par une méfiance résultant d’un manque de loyauté et d’expériences violentes. Dans de telles situations, la sémantique religieuse offre la possibilité de donner un sens à ces expériences d’impuissance et, jusqu’à un certain point, de les surmonter.

Traduit de l’allemand par Marliese Weissmann et Jeanne Gilbert