Présentation: La portée transformatrice et politique des rituels autochtones

Abstract

This short essay introduces the contributions to this special section of Studies in Religion.

Depuis les années 1970, de nombreux groupes autochtones en Océanie et dans les Amériques se sont engagés dans des processus complexes pour faire valoir leurs droits politiques et territoriaux ainsi que pour actualiser leurs pratiques culturelles, y compris dans leurs dimensions rituelles. Particulièrement préoccupés par la protection et la transmission de leurs patrimoines matériels et immatériels, ils ont développé différentes stratégies de mise en valeur de leurs savoirs au niveau local, tout en se mobilisant sur les scènes nationales et internationale. Un moment décisif de cet engagement à l’international fut l’adoption de la Déclaration sur les droits des peuples autochtones par l’Assemblée générale de l’Organisation des Nations unies (ONU) en 2007.

Les processus ayant mené à l’adoption de cette déclaration et à sa mise en œuvre ont participé à faire connaître les luttes et les réalités autochtones dans leurs différents contextes nationaux. Au Canada, différentes mobilisations les ont propulsées sur le devant de la scène. Pensons, pour ne prendre que quelques exemples de la dernière décennie, au mouvement Idle No More – Fini l’inertie (2012), mais aussi au processus de consultation de la Commission de Vérité et réconciliation qui a formulé 94 appels à l’action après avoir entendu plus de 6500 témoignages entre 2007 et 2015 d’anciens pensionnaires et de leurs familles sur leurs expériences des « pensionnats indiens » et leurs séquelles.

Pour les penseurs autochtones du mouvement dit de « résurgence » (Alfred, 1999, 2005 ; Coulthard, 2014 ; Simpson, 2004, 2011, 2017), la décolonisation des savoirs, entendue comme un renversement des rapports de pouvoir, doit être précédée d’une décolonisation des structures institutionnelles par la mise en œuvre de méthodes et d’outils issus des conceptions autochtones. Selon ces auteurs autochtones, que ce soit dans les universités, les musées ou d’autres institutions, il faut distinguer le colonialisme qui est remis en question par des actions visant la décolonisation conçues et initiées par la société majoritaire, de la colonialité, laquelle survivra à ces actions tant que celles-ci n’auront pas été pensées et mises en œuvre par et pour les peuples autochtones. Pour les instigateurs du mouvement de résurgence autochtone, ce renversement des relations de pouvoir s’apparente à une « révolution spirituelle » (Alfred, 2009) qui doit être portée par les peuples autochtones grâce à un engagement actualisé au sein de trois types de relations : la relation aux rituels et cérémonies, la relation aux territoires ancestraux ainsi que la relation aux récits issus de la tradition orale (Napoleon, 2005 ; Napoleon et Friedland, 2016). C’est d’ailleurs le sens de la démarche de nombreux acteurs autochtones à l’origine d’initiatives diverses dans les communautés depuis les cinquante dernières années. Pensons notamment aux rassemblements culturels et spirituels, aux programmes de recherche visant à documenter leur histoire, leurs rapports au territoire ancestral et les systèmes de connaissance hérités des ancêtres ou aux projets de transmission des savoirs. Dans plusieurs collectivités autochtones, les pratiques cérémonielles et les rituels sont au cœur de ces processus d’affirmation politique, identitaire et territoriale.

Ce dossier thématique s’inscrit dans les travaux de l’Équipe de recherche sur les cosmopolitiques autochtones ¹ , plus particulièrement dans les suites d’un atelier organisé en 2019 dans le cadre du 50^e anniversaire du département de sciences des religions de l’Université du Québec à Montréal. Cet atelier interrogeait les dimensions religieuses des mouvements sociaux, politiques et d’affirmation culturelle de différents peuples autochtones à travers le monde. Dans les pages qui suivent, nous nous pencherons sur la capacité transformatrice des rituels autochtones et plus particulièrement sur leur portée politique dans un contexte de décolonisation. Ancré dans une approche comparative qui s’appuie sur des travaux ethnographiques menés en Australie, en Équateur, en Polynésie française et au Québec, ce numéro s’intéresse en particulier aux pratiques rituelles comme lieu de reconquête de soi et source de pouvoir politique, notamment grâce aux relations qu’elles permettent d’établir ou de renouveler tant parmi les humains qu’avec des entités autres qu’ humaines.

Les rituels pratiqués par les groupes autochtones, que ce soit dans les Amériques ou en Océanie, sont très diversifiés et il serait impossible ici d’en dresser une liste exhaustive. L’objectif de ce dossier est ailleurs : il s’agit de s’intéresser aux savoirs, pratiques et expériences rituels du point de vue de différents groupes autochtones. Ce dossier vise ainsi à mieux comprendre, à partir de rituels particuliers ‒ une prestation cérémonielle qui associe chants, danses et dessins exécutée par les femmes warlpiri du désert de Tanami, en Australie centrale ; un rituel sacrificiel réalisé par des Tahitiens de Polynésie française regroupés en association ; un rituel de loge à sudation en milieu atikamekw au Québec ; un rituel permettant d’induire des rêves chez les Achuar d’Équateur ‒, leur pouvoir transformateur, tel qu’entrevu par les acteurs autochtones, dans des contextes sociaux et politiques variés. Comme on peut le voir à travers les études de cas réunies dans ce dossier, les transformations recherchées touchent à la fois les personnes participant aux rituels, le groupe qu’elles forment, mais également la collectivité plus large dont elles font partie, d’où leur portée éminemment politique. Dans le rituel de la loge à sudation analysé par Laurent Jérôme, qui fait l’objet d’une actualisation marquée depuis le début des années 1980, il s’agit non seulement de chercher la guérison individuelle, mais également de renforcer la cohésion sociale et familiale au niveau de la communauté, ainsi qu’ au niveau de la nation atikamekw nehirowisiw. De la même manière, Raphaël Preux montre comment le rituel natematin, longtemps décrit comme un acte nécessaire pour l’acquisition du pouvoir ancestral arutam par les chefs de guerre, est aujourd’hui pratiqué par des responsables politiques désirant former des communautés politiques en vue que soit reconnu officiellement le territoire de la nation achuar et de stabiliser des territoires familiaux et communaux. Pour les femmes warlpiri, la pratique cérémonielle ancestrale yawulyu, décrite par Georgia Curran et Françoise Dussart, fait aujourd’hui partie de processus locaux et régionaux visant l’affirmation politique par les arts, les danses et la musique. Natacha Gagné montre, quant à elle, comment un rituel tahitien visant à souligner l’arrivée à maturation des premiers fruits et comprenant ce qui est présenté comme un sacrifice devient un acte de refondation religieux et social ayant d’importantes implications politiques puisque ce qui est recherché, c’est la restauration du mana (pouvoir, autorité) perdu au cours de la colonisation.

Les transformations seraient attribuables à plusieurs dimensions révélées par les pratiques rituelles. Dans tous les cas à l’étude, on voit que les rituels auxquels s’adonnent les participants autochtones les engagent non seulement ou avant tout d’un point de vue intellectuel ou spirituel, mais mettent en jeu toute leur personne. Les rituels autochtones étudiés ayant pour site principal le corps des participants, affectent ces derniers en stimulant chez eux diverses sensations participant à en faire des expériences totales. Il en est ainsi de la loge à sudation : le rituel désoriente les sens, chauffe le corps, l’endolorit, le fait transpirer. Les danses des femmes warlpiri mettent les corps recouverts de motifs de cérémonie aux couleurs ocres en mouvement. Le jeûne et les brûlures causées par le fait de saisir les bouquets de fleurs de roseau en flamme illustrent aussi l’importance du corps dans le rituel sacrificiel polynésien. Chez les Achuar, la quête du pouvoir arutam passe aussi notamment par le jeûne, l’abstinence sexuelle et la consommation de plantes nécessaires pour la rencontre avec Arutam. Le fait que ces exemples de rituels engagent les corps participerait d’ailleurs, pour les acteurs y prenant part à leur efficacité.

Les rituels suscitent non seulement des sensations chez les participants, mais également des émotions. Le rituel semble en effet être un moment crucial d’intensité émotionnelle. Ainsi, si on est en joie et que l’excitation est à son comble à l’occasion des performances des femmes warlpiri, « on crie, on pleure, on chante » au Québec, en territoire atikamekw, pendant une loge à sudation. Ces émotions fortes qui marquent également les cœurs et les esprits auraient aussi un potentiel transformateur. Dans le rituel atikamekw, le rire est ainsi libération, soulagement. Il serait une étape essentielle dans le processus de guérison.

L’émotion partagée est aussi créatrice de liens. Le rituel étant générateur d’une expérience commune, il permet non seulement le renouvellement de soi, mais également de la communauté et donc, du « Nous ». Michael Houseman (2012) a d’ailleurs mis en évidence le « potentiel relationnel » des rituels étant donné les émotions qu’ils suscitent. Celui-ci est d’ailleurs activement recherché par les acteurs dans les cas à l’étude. Ainsi, c’est un rétablissement ou un resserrement des relations avec les ancêtres, les dieux, les animaux gardiens, la terre, les éléments qui est attendu à travers la souffrance physique qu’implique le rituel sacrificiel pratiqué par l’association Te Hivarereata à Tahiti. Cette souffrance est vue comme un don de soi permettant de renouer les relations affectées par la colonisation. Il en va aussi du rétablissement de l’ordre de l’univers au sein duquel humains et êtres autres qu’humains cohabitent. Ceci apparaît également clairement dans le rituel de la loge à sudation atikamekw. Il s’agit dans ce cas d’actualiser et de renouveler les relations au territoire, aux ancêtres et aux entités autres qu’humaines qui peuplent ce territoire ‒ avec les obligations et droits qu’elles sous-tendent ‒, exactement de la même manière que dans le cas du rituel yawulyu pratiqué par les femmes warlpiri. Chez les Achuar, le rituel permet d’affirmer des liens entre des acteurs et une communauté politiques en s’appuyant sur le pouvoir des ancêtres. Dans tous les cas, les rituels permettant le renouvellement des relations entre humains, mais également entre humains et êtres autres qu’humains, participent à changer les configurations des relations de pouvoir à différentes échelles, faisant espérer aux participants une sortie possible de la situation coloniale. D’ailleurs, l’action rituelle établissant un contexte relationnel propice à la communication, mais également à la créativité (Houseman et Severi, 1994), on peut penser qu’elle est susceptible de générer de nouveaux imaginaires en vue du dépassement de la situation coloniale. C’est ce que la lecture des textes de ce dossier nous laisse en tout cas penser.

L’idée de ce numéro est d’ailleurs aussi d’explorer les expérimentations auxquels ces rituels donnent lieu alors que les acteurs autochtones sont pleinement engagés dans leurs communautés comme dans le monde plus large. Les différents articles montrent en effet comment les acteurs font preuve d’agencéité en adaptant les rituels au contexte contemporain dans lesquels ils sont exécutés. Ainsi, Georgia Curran et Françoise Dussart décrivent comment le rituel yawulyu pratiqué par les femmes warlpiri fut l’objet d’ajustements au cours des dernières décennies de façon à pouvoir être exécuté devant des audiences non autochtones, mais également à des occasions les sortant de leur contexte d’exécution traditionnel, soit des événements communautaires mettant à l’avant-plan les arts de la scène. De même, Raphaël Preux montre comment le pouvoir arutam est aujourd’hui non pas recherché comme autrefois pour s’affirmer comme guerrier dans le cadre de conflits menant à des affrontements intergroupes, mais bien plutôt pour contrer l’émergence de tels conflits dans un contexte où la souveraineté territoriale est devenue un enjeu partagé pour contrer notamment la déforestation et l’extractivisme. Le texte de Natacha Gagné fait également ressortir comment l’inacceptabilité sociale actuelle des sacrifices sanglants a poussé le sacrificateur tahitien à l’initiative de pratiques cultuelles s’inscrivant dans les suites logiques d’un mouvement d’affirmation culturelle ancien de quelques décennies à trouver une solution de substitution aux victimes humaines ou animales d’autrefois. Laurent Jérôme met quant à lui l’accent sur le pouvoir de guérison d’un rituel qui a pendant longtemps été associé aux activités favorisant la communication avec différents êtres autres qu’humains, dont les animaux dans le contexte de la chasse. Dans le contexte actuel, ce rituel est aussi un espace favorisant le mieux-être individuel et collectif, utilisé dans les processus de gestion de la mort et du deuil et intégré aux stratégies de guérison des traumatismes intergénérationnels liés aux pensionnats autochtones.

Dans tous les cas à l’étude, on est devant des acteurs réflexifs et critiques qui réfléchissent au devenir de leur communauté et au rôle des rituels relativement à leur destin commun et à la reconquête et à l’affirmation de leur souveraineté. Les figures de Charles dans l’article de Laurent Jérôme et de Moana’ura dans celui de Natacha Gagné sont très parlantes à cet égard. Dans le cas de ces deux leaders, on est témoin d’une quête personnelle qui, au fil du temps, s’est transformée en un engagement actif dans des actions concrètes, dont certaines ont des ramifications rituelles, en vue de mettre en place des conditions préfigurant un avenir meilleur pour leur peuple. Ces projets de société basés sur une actualisation des pratiques rituelles ne doivent pas masquer l’importance accordée à la manière dont celles-ci sont déployées. Les prestations et les performances rituelles sont inscrites dans des savoirs spécifiques qui continuent de répondre à des codes, des règles ou des interdits bien précis, ce qui nécessite parfois certaines précautions, faisant osciller les acteurs entre besoin d’intimité et ouverture au regard du monde.

Sans avoir été exhaustifs quant aux diverses questions discutées dans les articles qui suivent, les quelques éléments évoqués ici permettent à notre sens de susciter l’intérêt des lecteurs en montrant que la question des rituels se pose aujourd’hui de façon existentielle pour certains groupes autochtones en contexte de décolonisation.