Un rituel sacrificiel pour refonder l’ordre social : expérimentations contemporaines à Tahiti 1

Abstract

This article focuses on an association that is part of the cultural revival movement that began in the late 1960s and has gained momentum since the 1980s in Tahiti, French Polynesia. Te Hivarereata differs from other cultural associations, however, in that its approach is fundamentally religious: its members claim to be “animists” and perform a ritual each year that they describe as “sacrificial” to mark the ripening of the first fruits. The author examines the meaning of this sacrifice for present-day Tahitians in a context of decolonization and self-recovery. More specifically, she examines its transformative capacity and political significance. In doing so, she discusses the ambivalences and discomforts related to the religion of the ancestors among the Tahitians.

En tant qu’observatrice attentive aux difficultés relatives au dépassement ou à la sortie de la situation coloniale dans les États et territoires aux prises avec leur passé colonial et en tant que citoyenne préoccupée par les legs de ce passé et leurs impacts sur les sociétés contemporaines, il me semble essentiel de renouer avec une idée fondamentale qui fut formulée par les anthropologues Marcel Rioux et Éric Schwimmer. Ainsi, Rioux propose, pour sortir de l’enfermement « d’une société bloquée » de « s’intéresser à l’aspect émergent, novateur et émancipatoire des conduites des individus et des groupes », en particulier aux pratiques novatrices repérées comme « points de transition possibles vers un autre type de société », vers « de nouvelles façons possibles d’être en société » (Rioux, 1981 : 53). Il suggère de s’attarder à certains moments de la vie sociale particulièrement propice à leur éclosion comme la fête populaire et les cérémonies comme lieux de totalisation sociale (Rioux, 1981 : 68 ; voir aussi Schwimmer, 1994 : 173). Il serait également nécessaire, selon Rioux, d’être attentif à « certaines catégories d’acteurs sociaux – les mutants, les novateurs et parfois les traditionnels ou des combinaisons entre ces groupes » (Rioux, 1981 : 63) pour « l’acuité particulière du regard critique qu’ils jettent sur la société tout autant que par leur capacité de traduire sur un mode symbolique les éléments d’un projet nouveau » (Rioux, 1981 : 75–76). La perspective qu’il propose implique ainsi de reconnaître à la collectivité locale « comme caractéristique fondamentale cette capacité de dépassement, d’appropriation (. . .) d’une nature qui lui est propre parce qu’elle l’a créée, modelée et qu’elle la contrôle » (Rioux, 1981 : 60–61). Rioux avance encore que « tout modèle à visée de dépassement paraît-il devoir profiter largement d’une distanciation du présent : le retour aux racines de l’identité que permet la réanimation des traditions, images, symboles, personnages du passé paraît un moyen non négligeable pour la collectivité de se projeter, dans un deuxième temps, dans le futur » (Rioux, 1981 : 65). Ainsi, devant les forces uniformisantes de l’État, des médias de masse et, dans le cas qui nous intéresse, du colonialisme, « l’histoire locale – ou plutôt le mythe local qui s’en inspire – fait partie [. . .] des signes disponibles aux sujets locaux » (Schwimmer, 1994 : 157) dans la lutte pour leur survie. Cette approche de la « culture vivante en acte » (Rioux, 1981 : 61) nous incite à prendre au sérieux les initiatives, aussi marginales qu’elles soient, « au ras des collectivités locales » (Rioux, 1981 : 59–60).

Pour mettre à l’épreuve les intuitions de Rioux et de Schwimmer, je me pencherai ici sur les tentatives de décolonisation ou d’émancipation ayant vu le jour en Polynésie française, plus particulièrement à Tahiti, dans les Îles du Vent. Cet archipel est le lieu de résidence de plus de 75 % des 212,521 habitants de cette collectivité d’outre-mer française (Insee–ISPF, Recensement de la population 2022). Je m’attacherai plus particulièrement à un rituel célébré depuis plus de vingt ans par une association dont les activités se déroulent dans la vallée de Hamuta, à Pira’e, commune adjacente à la capitale, Pape’ete. Cette association se distingue de façon marquée dans le paysage associatif polynésien et dans cette société majoritairement chrétienne par sa démarche fondamentalement religieuse : ses membres se disent « animistes » ou – de façon provocatrice – « païens ». Pour eux, l’émancipation passe par un renouveau religieux, c’est-à-dire par un retour aux dieux des ancêtres et à leurs préceptes. Dans un premier temps, je donnerai quelques détails sur l’association et leurs activités. En particulier, je décrirai la fête soulignant l’arrivée à maturation des premiers fruits qui comporte un élément particulièrement novateur, sinon révolutionnaire et pour cela même dérangeant, un rituel qualifié de « sacrificiel » par les membres de l’association. Dans un deuxième temps, je situerai cette initiative dans le contexte plus large du mouvement d’affirmation culturelle et politique tahitien pour enfin discuter de la vertu transformatrice et émancipatrice qu’on lui attribue.

Le parcours d’un novateur

Fondée en décembre 1999, l’association Te Hivarereata réunissait au départ une dizaine de parents et d’amis. Elle regroupe aujourd’hui une vingtaine de membres réguliers dont une quinzaine forme le noyau principal. Le petit groupe « très branché culture » est désireux de vivre de la façon la plus traditionnelle possible (Saura, 2008 : 418). Son initiateur et président est Sunny Moana’ura Walker ² . Né en 1955 dans l’île de Rurutu, dans l’archipel des Australes, d’où était originaire sa mère, il a grandi à Tahiti, sur des terres acquises dans la vallée de Hamuta par son grand-père paternel, un colon écossais. Ancien commando dans la Marine française et photographe, il fut notamment envoyé en missions de reconnaissance en Afrique de l’Ouest et posté de 1980 à 1982 à l’état-major de la Marine à Tahiti (Moana’ura, mai 2022), dans le service presse information du Centre d’expérimentation du Pacifique (CEP) où il fut témoin de quelques tirs dans le cadre des essais nucléaires. Cette expérience ainsi qu’un incendie qui survint en 1981 dans un silo de stockage de déchets radioactifs à Cherbourg, en France hexagonale, participèrent à éveiller chez lui un sentiment antinucléaire et anticolonialiste (Ariirau, 2017 : 168–169) qui l’amenèrent à démissionner de la Marine en 1988 et à retourner vivre à Tahiti avec sa famille : « Je vivais plus pour mon pays [Tahiti] que pour la nation » (Moana’ura, mai 2008). Il obtint à ce moment un poste de cadre à la Brasserie de Tahiti où il resta jusqu’en 1996. À la suite d’un conflit syndical qui l’opposa à la direction, il démissionna en échange d’une indemnité (Ariirau, 2017 : 187). C’est à partir de ce moment qu’il commença l’exploration des terres familiales de la vallée de Hamuta ; il y pratiquait l’agriculture et y méditait. Élevé dans la foi protestante, descendant de missionnaires tant du côté de sa mère que de son père, alors qu’il s’interrogeait sur sa foi chrétienne dans les années 1990, il explora les philosophies orientales, en particulier le taoïsme, et y discerna des similarités avec la religion de ses ancêtres (Ariirau, 2017 : 199 ; Gonschor, 2015 : 255). Par des lectures ³ , il débuta alors l’étude de cette dernière.

En 1992, il adhéra au ’Ia mana te nuna’a (Le pouvoir au peuple) ⁴ , un parti politique indépendantiste se réclamant du socialisme autogestionnaire qui, depuis 1996, fait front commun avec le Tāvini huira’atira nō te ao mā’ohi (Rassemblement au service du peuple mā’ohi) ⁵ . Les deux partis s’associèrent au sein de l’Union pour la démocratie (UPLD), une coalition de gauche majoritairement constituée de partis indépendantistes de 2004 à 2018. En 2004, à la surprise générale, l’UPLD fut portée au pouvoir après que le pays eut été pendant plus de deux décennies sous la gouverne du parti autonomiste Tāhō’ēra’a huira’atira (Union du peuple ou Rassemblement populaire) dirigé par Gaston Flosse, l’homme fort à l’origine d’un système clientéliste, centralisateur et aux tendances autoritaires (Bessard, 2013). Militant de ’Ia mana te nuna’a et possédant une formation et des expériences pertinentes, Moana’ura fut alors engagé par Jacqui Drollet, chef du parti, vice-président de la Polynésie française et ministre de l’Agriculture, comme conseiller technique à l’artisanat. N’ayant pas les coudées franches et confronté au problème de clientélisme persistant et donc déçu par les promesses du grand taui (changement) ayant mené à la formation d’un gouvernement indépendantiste, il remit sa démission quelques semaines plus tard ainsi que sa carte de parti :

J’étais trop déçu parce que justement arrivé au pouvoir, je m’attendais à ce qu’on puisse le plus rapidement possible élaborer nos idées, nos principes, mais une fois qu’on s’est installés dans le palais, là-bas, j’ai vu petit à petit que finalement. . . nos propres militants, nos propres dirigeants avaient pris goût aux fauteuils capitonnés, à leurs bureaux, à la clim et qu’au niveau des actions, en fait, ça ne se suivait pas vraiment par rapport à nos idéologies. . . dénoncer tout ce qui est corruption, passes au noir non justifiées. (Moana’ura, mai 2011)

Comme le souligne le politologue Lorenz Gonschor (2015 : 255) qui lui a consacré un article, il était aussi devenu évident pour lui à ce moment qu’un des paradoxes du nationalisme tahitien était son enracinement fort dans le christianisme ⁶ : comment pouvait-on espérer libérer son peuple de la domination coloniale tout en continuant à s’identifier comme chrétien, le christianisme étant historiquement une dimension importante de la culture occidentale et les missionnaires ayant pris part à l’entreprise coloniale ? « J’avais pas ma place et je suis retourné dans ma vallée » (Moana’ura, mai 2011), me confia-t-il. Depuis, il vit de sa petite pension de l’armée et de la location de sa maison.

Plusieurs des membres de l’association Te Hivarereata vivent comme lui sur des terres familiales de la vallée de Hamuta. Ils y cultivent des aliments mā’ohi (autochtones ⁷ ) qu’ils cuisinent de préférence à la façon traditionnelle. Ils essaient de subsister de façon autarcique en se laissant guider par une vision « cohérente » ou totale de la culture. D’ailleurs, si le nom de l’association, Te Hivarereata, peut être traduit par « le clan qui vole dans les nuages », « symboliquement, ça signifie qu’on est un groupe. . . à part, quoi. À part, dans le sens d’autonome : on peut fonctionner selon nos règles à nous, les règles que nous avons établies. C’est ça, on est en dehors du système » (Moana’ura, mai 2008). Pour obtenir des revenus leur permettant d’assurer leur quotidien, le groupe vend à l’occasion le fruit de ses récoltes au marché de Pape’ete. L’association reçoit aussi des groupes scolaires afin de les initier à la vie traditionnelle et leur faire goûter les aliments mā’ohi.

Pour les membres de Te Hivarereata, l’émancipation passe d’abord et avant tout par un renouveau religieux. Ainsi, Théodore Tetuaetara (avril 2011) m’expliqua : « Les objectifs de cette association-là, c’est de défendre la culture mā’ohi et, collectivement, de remettre en pratique les croyances de nos ancêtres, croyances qui ont été totalement interdites à l’arrivée des missionnaires chrétiens ». Après une phase de « recherche culturelle et cultuelle » dans les livres et auprès des anciens, ils tiennent depuis maintenant plusieurs années des cultes sur le marae Tupuhaea ⁸ qui se situe sur leurs terres familiales et qu’ils ont nettoyé, restauré et resacralisé au cours d’une cérémonie officiée par Moana’ura le 26 décembre 2000 (Ariirau, 2017 : 203 ; Gonschor, 2015 : 257). Les marae sont ces « espaces réservés aux activités cérémonielles, sociales et religieuses des anciens Polynésiens » (Saura, 2005 : 163). Malgré leurs différences aux plans structurel et fonctionnel, leur structure lithique comprend à Tahiti deux éléments de base : une aire rectangulaire ou cour pourvue d’une plate-forme (ahu) qui peut être comparée à une sorte d’autel et un ensemble de pierres dressées le long de l’ahu ou dans la cour qui auraient servi de reposoir aux dieux et aux ancêtres, mais aussi de dossier pour les officiants ⁹ .

Le moment le plus important de l’année pour le groupe est maoara’a matahiti aussi appelé parara’a matahiti ¹⁰ , la fête soulignant l’arrivée à maturation des fruits. « Para, ça veut dire “mûr”. Voilà, les fruits sont mûrs », précisait Théodore Tetuaetara (avril 2011). Il me disait encore : « On fait cette cérémonie-là pour la fête de la récolte pour remercier les dieux de nous avoir permis cette bonne récolte et pour partager les produits de la terre, les produits de la mer avec les autres ». Il s’agit donc d’une « fête de l’abondance ».

La floraison des ā’eho, roseaux ou petits bambous de montagne (erianthus floridulus) (Teriierooiterai, 2013 : 276), détermine pour Te Hivarereata le moment de la fête à laquelle sont conviés des invités – parents, amis proches, membres d’associations culturelles et visiteurs occasionnels en provenance d’autres îles du Pacifique ou plus largement de l’étranger –, à la fin février ou au début du mois de mars. Une cérémonie est alors célébrée en l’honneur des divinités de la forêt, de l’agriculture et de la pêche : « On interpelle les divinités pour [. . .] les remercier. [. . .] On fait des incantations, des chants, des danses, quand on peut… » (Moana’ura, mars 2015). Dans la première moitié de la décennie 2010, jusqu’à 200 personnes prirent part à la cérémonie, dans une période d’effervescence de la vie associative polynésienne marquée par le renouveau de la navigation traditionnelle en pirogues. Te Hivarereata est en effet une des associations membres du collectif Te Fa’afaite i te ao mā’ohi qui est aussi le nom de la pirogue double sous sa responsabilité ¹¹ .

Un discours précisant le déroulement de la cérémonie prononcé par Moana’ura qui en est l’officiant principal marque le début du rite d’entrée de ce rituel. Des ‘ōrero (discours codifiés selon les normes de l’art déclamatoire ancestral) et des incantations suivent ces explications. Il s’agit d’une nécessaire « préparation mentale » puisque « tout ce qui est dans la cérémonie, c’est sacré » (Moana’ura, mars 2015). La préparation peut parfois inclure un jeûne : « Il faut juste être là avec toute sa conscience et… corps et âme. . . [. . .] assez clean, quoi. Par exemple, si tu viens, que t’es bourré, t’as fait la fête la veille… moi, si je vois quelqu’un comme ça, je l’écarte » (Moana’ura, mars 2015). Le ou les officiants doivent d’ailleurs adopter une bonne hygiène de vie pour être à la hauteur de leur fonction : « Tu vois, faut pas se laisser aller. Et ça, c’était une pratique des tahu’a [expert, spécialiste, souvent traduit par prêtre] à l’époque. Leur alimentation était toujours bien régulée, leur mode de vie, leur physique était entretenu, tu vois. . . . physique et mental » (Moana’ura, mars 2015).

Pour marquer l’importance de maoara’a matahiti, le cœur de la cérémonie est consacré à ce que le groupe désigne comme un sacrifice ¹² . En quoi consiste-t-il ? Voici la description qu’en donnait Moana’ura qui agit comme sacrificateur :

[C]hacun fixe [sur son bras] un bouquet de ces fleurs-là, de ā’eho ou de roseau. [. . .] Et quand je descends dans la partie [du marae] où il y a le feu… le feu qui n’est pas encore allumé, j’allume à ce moment-là. Et… les autres membres du groupe viennent un par un déposer leurs offrandes et viennent à côté de moi et je prends leurs bouquets, j’enflamme, et eux… [. . .] ils prennent la flamme dans leurs mains, de manière à souffrir un petit peu. L’idée c’est ça, c’est de souffrir un peu [. . .] en solidarité avec la Terre qui souffre. [. . .] C’est un geste de reconnaissance, en fait, envers les divinités et les tupuna [ancêtres]. (Moana’ura, mars 2015)

Comme il le dit lui-même, il s’agit d’une substitution des sacrifices humains ou animaux d’autrefois par des « symboles ». Voici ce qu’il m’expliquait en avril 2011 : « moi, j’ai toujours été très fasciné par les sacrifices des ancêtres. [. . .] Et du coup, moi, je veux conserver ça [. . .], notamment dans le maoara’a. Donc, j’ai “inventé”, entre guillemets, un truc ». Les sacrifices comme les marae sur lesquels ils se déroulent représentent pour les Tahitiens des symboles importants du monde des anciens (Gagné, 2014). J’y reviendrai. Il s’agissait donc pour Moana’ura d’« imaginer de quelle manière on pouvait continuer à le faire [le sacrifice] aujourd’hui » (mars 2015). Comme il l’expliquait dans une de ses publications, « l’objet de cette association est de nous rapprocher des anciennes divinités māòhi et de les vénérer au travers de rites anciens que nous essayons de remettre à jour en les adaptant à nos mentalités d’aujourd’hui et conformément à la législation en vigueur dans notre pays » (Walker, 2009 : 139).

Comme il précisait encore, il faut tenir compte des « droits de l’homme [. . .]. On est soumis à ces lois-là. Et peut-être aussi que c’est justifié ! Donc, par respect, nous on a transformé sous cette forme-là la symbolique du sacrifice » (Moana’ura, mars 2015). Sur une note humoristique, il disait : « Puisqu’on ne peut plus faire de sacrifice humain, maintenant, je fais des sacrifices “mains” [rire], non pas humains. Voilà ! [rire] Jusqu’à maintenant, on m’a pas envoyé les flics! » (Moana’ura, avril 2011). Il emploie d’ailleurs l’expression « autosacrifice » : « on ne fait pas souffrir un tiers » (avril 2011). Pour Moana’ura, l’autosacrifice est d’ailleurs plus exigeant puisqu’il demande un engagement plus fort :

À l’époque, [. . .] on sacrifiait les animaux, mais on sacrifiait surtout les humains! Enfin. . . aussi les humains. Et pour moi, c’est ça… Parce qu’en fait, tu sacrifies un des tiens. Donc, c’est toi. C’est pour ça, qu’on prend ça sur nous-mêmes. Tu vois ? Je préfère qu’on le fasse soi-même. Le geste est plus fort. . . . [. . .] C’est vraiment de la compassion, quoi ! (Moana’ura, mars 2015)

Malgré la substitution symbolique, il s’agit donc d’un geste puissant qui engage les participants avec leurs émotions, leur intellect, mais aussi – et cela est important – avec leur corps.

Cette étape du rituel est suivie par des offrandes des participants au rituel sacrificiel d’abord, puis des invités. Les offrandes, « c’est pour remercier, c’est pour vénérer, c’est pour dire qu’on est contents de l’année qui vient de s’écouler, que les fruits sont beaux, sont mûrs…Voilà, c’est un geste de reconnaissance, en fait, envers la divinité et les tupuna [ancêtres] [. . .] et les tāura [animaux, végétaux ou minéraux gardiens ou tutélaires, protecteurs familiaux] » (Moana’ura, mars 2015). Les offrandes sont « des plantes, des fleurs, des objets naturels, locaux », posées sur le fatarau (autel en bois). « On peut mettre aussi des animaux ou des poissons… Mais on le met moins maintenant, parce que bon… en se dégradant, ça empeste » (Moana’ura, mars 2015). Les membres de l’association hésitent également de plus en plus à y déposer des offrandes d’origine animale étant donné leur engagement pour la protection de l’environnement ¹³ et leur approche qui consiste à « resacraliser les éléments : la rivière, les montagnes, les arbres, le lagon, voire même les animaux [. . .] de manière à les respecter » (Moana’ura, mai 2008).

Quand c’est possible, le rituel se conclut par une cérémonie de ‘ava (ou kava). ¹⁴ Il s’agit d’un rite de sortie qui clôt la partie ra’a ou tapu (sacrée) du rituel au cours duquel les participants se concentrent sur leurs besoins :

Ça c’est plutôt pour nous… pour les membres, les amis… pour nous-mêmes… parce que quand on ingurgite ce breuvage, c’est symbolisé par cette eau, justement, le cycle de l’eau [. . .], dans son passage sous la terre, où les racines de kava viennent puiser… Et comme sous la terre, il y a le dieu de la connaissance… Il habite sous terre, dans les profondeurs et l’eau vient à son contact. Donc lui, il va… propager, si tu veux, les connaissances que nous espérons avoir, hein, les connaissances un peu divines. [. . .] Ta’ere Mā’opo’opo [était le] dieu de la connaissance et du savoir de l’époque. (Moana’ura, mars 2015).

Comme l’explique encore Moana’ura, « [c]’est une façon… de synthétiser ou de synergiser avec cet élément, l’eau, qui symbolise tout le circuit. Déjà l’eau elle-même fait partie de nous. L’humain est fait à 70, 80% d’eau. Donc, c’est une manière de… communier, de fusionner. [. . .] On enveloppe tout le monde dans ce rituel-là » (mars 2015). La sortie du rituel demeure cependant ouverte et flexible :

Des fois il y a des gens qui disent : « Ah ! mais on aimerait dire quelque chose, on aimerait chanter ». Tu vois, tout à la fin ? On peut le faire. Et quand il y a plus rien à dire, plus personne…de chants, de danses à faire…hop ! On boucle le tout, la partie cérémoniale, et on descend [vers la partie basse et noa du site, c’est-à-dire profane, libre de restriction, par opposition et complémentarité à ce qui est tapu ou ra’a], en file indienne. Mon groupe d’abord [et les invités ou le public après]. Soit aussi on…voilà, on se lève, on se place [en ligne], on fait le hongi ¹⁵ . (Moana’ura, mars 2015).

Une partie des objets ayant servi durant la cérémonie, soit « ceux qui sont faits avec des matériaux périssables ou ceux à usage unique » (Moana’ura, mars 2022) comme le feuillage des costumes ou la branche de bois sacré – du miro, du kaua ou du auti – utilisée par l’officiant, parce qu’étant toujours empreinte d’un caractère ra’a, sont alors déposés dans le tiriāpera, « un endroit à proximité du marae, de la partie sacrée, [. . .] une espèce de fosse [. . .] où on entrepose tout dedans et on laisse [. . .] décomposer et devenir de la terre ou de la poussière » (Moana’ura, mars 2015). Comme l’explique Moana’ura, « en fait, c’est pour ne pas éparpiller le sacré » (mars 2015). C’est là aussi que sont déposées les offrandes après avoir été exposées au moins trois jours : « c’est ce qui a été décidé par les ancêtres comme délai raisonnable [. . .] pour les dieux, pour venir consommer. [. . .] J’ai vu ça à plusieurs reprises dans les écrits » (Moana’ura, mars 2015).

Les membres réunis partagent par la suite un festin pendant lequel on se régale de la fournée du ahimā’a (four tahitien). Comme l’indique encore le président de Te Hivarereata, « la partie de réjouissance se passe dans un autre endroit. C’est jamais dans la partie sacrée. On redescend plus bas, là, du marae. Les réjouissances, le repas, se passent là [. . .]. À ce moment-là, on peut boire une bière… [rire] En bas, dans la partie noa » (Moana’ura, mars 2015).

Le rituel sacrificiel en situation

Comment ce rituel se situe-t-il par rapport aux autres tentatives d’émancipation explorées ces dernières années par les Polynésiens, en particulier à Tahiti ? S’agit-il ici d’une initiative marginale ou s’inscrit-elle dans un mouvement de fond plus important ? Comment Te Hivarereata et plus particulièrement son représentant le plus connu du public, Moana’ura, sont-ils perçus à Tahiti ?

Gonschor (2015) qui menait des recherches dans l’île au tournant des années 2000 a alors relevé des réactions plutôt négatives relativement aux initiatives de Te Hivarereata. Il cite, par exemple, les propos d’un leader de l’Église adventiste du Septième Jour qui considérait Sunny Moana’ura Walker et son groupe comme des « crazy people who pray to stones instead of the true God » (Gonschor, 2015 : 259 ; ces propos remontent à avril 2001). Lors de mes premiers séjours à Tahiti en 2005, 2007 et 2008, j’ai aussi entendu des gens en parler comme des « allumés », des « rêveurs » ou des « hurluberlus sympathiques ». Comme pour Gonschor (2015 : 257–258), il me semble qu’au fil des ans, le capital de sympathie envers eux ou à tout le moins le respect pour l’authenticité de leur démarche s’est accru, y compris chez les Tahitiens qui sont de fervents chrétiens. Gonschor (2015 : 258) en donne quelques exemples : en novembre 2006, quand le gouvernement indépendantiste déclara les célébrations entourant Matari’i i ni’a (lever des Pléiades, correspondant aux débuts de la période d’abondance) la nouvelle fête officielle du « pays », le président Oscar Temaru invita Te Hivarerata à diriger la cérémonie d’ouverture de la célébration ; en février 2011, les proches de l’anthropologue tahitien, directeur du Musée de Tahiti et des îles, romancier, poète et dramaturge Jean-Marc Tera’ituatini Pambrun, demandèrent à Moana’ura de célébrer sa cérémonie funéraire non chrétienne ; en juin 2011, il fut invité à diriger le protocole religieux lors de l’arrivée à Hawai’i de la pirogue Fa’afaite i te ao mā’ohi devant les dignitaires hawaiiens. Mentionnons aussi la parution en 2017 de la biographie romancée de Moana’ura, intitulée Le Païen ¹⁶ , sous la plume d’Ariirau dont la sortie fut largement médiatisée, ce qui indique certainement l’intérêt ou à tout le moins la curiosité des lecteurs pour sa personne et sa démarche. Sa parole a aussi acquis une autorité certaine puisqu’il est régulièrement invité à intervenir sur les ondes de la télévision, de la radio ou dans les journaux locaux sur divers sujets ayant trait à la culture mā’ohi que ce soit à propos de la navigation traditionnelle, des ra’au (médecine traditionnelle par les plantes) ou des richesses de sa vallée ancestrale. Il fut aussi directement sollicité pour parler de ses croyances ¹⁷ . On lui demande à l’occasion de réaliser « des rituels de bénédiction de pirogues ou d’apaisement de certains lieux » (Moana’ura, janvier 2022). On l’a vu aussi dans des films documentaires ¹⁸ , des courts-métrages promotionnels et sa participation fut sollicitée pour interpréter le rôle d’un tahu’a (expert ou prêtre) dans un spectacle intitulé Vaka arioi donnant lieu à une reconstitution historique sur le site du marae Arahurahu, sur la côte ouest de Tahiti, en 2010 (Gagné, 2019 : 337). Il est donc devenu une référence incontournable sur la scène locale.

L’engagement personnel des membres de Te Hivarereata et peut-être aussi leur absence de prosélytisme et le caractère désintéressé de leur démarche inspire de toute évidence le respect. Toutes ces manifestations de reconnaissance ne signifient pas pour autant une large adhésion de la population à la démarche fondamentalement religieuse de Te Hivarereata qui s’inscrit en rupture avec le christianisme. En effet, plusieurs à Tahiti, même au sein des associations dites culturelles auxquelles nous allons maintenant nous attarder, réagissent fortement à ce qu’ils considèrent comme du « paganisme ». Ils prennent leur distance avec les initiatives qualifiées de « cultuelles » et l’utilisation du vocable « sacrifice » pour qualifier certaines pratiques rituelles les rend particulièrement mal à l’aise.

On peut par ailleurs situer les initiatives de Te Hivarereata dans les suites logiques d’un mouvement d’affirmation et de « renouveau » (Saura, 1988, 2008) ou de « réveil » (Brami Celentano, 2002) culturel tahitien qui débuta à la fin des années 1960 et prit de l’ampleur dans les années 1980. Ce mouvement, qui s’articule à la montée du nationalisme et à une réinterprétation de l’histoire locale à travers une relecture théologique au sein de l’Église protestante (Saura, 1998, 2004, 2008), correspond à un retour à des pratiques et à des références culturelles anciennes ou « traditionnelles » et à une montée de l’affirmation d’une identité qui prend ses distances avec les référents coloniaux, une identité enracinée dans la terre des îles, une identité mā’ohi.

Henri Hiro (1944–1990) et Duro Raapoto (1948–2014), lesquels firent ensemble leurs études de théologie protestante en France à la fin des années 1960, furent les fers de lance et artisans du renouveau culturel et se mobilisèrent autour de l’identité et des valeurs mā’ohi. Leur expérience de l’éloignement de la terre natale fut déterminante sur leur mobilisation et le développement de leur pensée, tout comme la présence des milliers de Français venus s’installer en Polynésie dans le contexte du CEP. C’est d’abord en France que Hiro, à travers ses écrits théologiques, « devient apôtre du retour aux sources religieuses mā’ohi, dénonce le viol de la terre par les essais nucléaires français » (Saura, 2008 : 78). À son retour à Tahiti, il se fit connaître et gagna une renommée comme poète et homme de spectacle. Il renonça alors à l’idée de remplir un jour des fonctions pastorales dans son Église ¹⁹ , alors nommée l’Église évangélique de Polynésie française. Il considérait que ses positions d’alors étaient trop timides sur la question du nucléaire et insuffisamment ouvertes à la révolution culturelle qu’il appelait de ses vœux. Son compagnon de combat se consacra pour sa part à l’enseignement du tahitien ainsi qu’au développement d’une théologie syncrétique, une forme de théologie de la libération qui appelle le peuple mā’ohi – peuple élu à qui Dieu aurait parlé sous les traits de Ta’aroa – à retourner aux formes anciennes et pures de dévotion en vue d’être sauvé ²⁰ . Les écrits de Raapoto alimentèrent fortement l’« inculturation ²¹ » ou la nouvelle tendance « identitaire » de l’Église protestante ainsi que le nationalisme tahitien plus largement.

Saura résume de la façon suivante les aspects novateurs de leurs prises de parole et de leurs écrits :

- tout d’abord, ils théorisent leur culture, leur langue et mettent sans cesse en avant le qualificatif mā’ohi [autochtone] [. . .]. De même, ils rebaptisent le reo Tahiti (la langue tahitienne) reo mā’ohi ;

- par ailleurs, tout en restant attachés à la religion protestante et au Dieu de la Bible, ils recherchent l’évocation des marae et des divinités préchrétiennes. Ils les ressuscitent à l’intérieur de leurs poèmes, Henri Hiro les met en scène dans ses spectacles. (Saura, 2008 : 79)

Tant dans son œuvre dramaturgique que cinématographique, Henri Hiro attacha une attention particulière à « la place du sacré dans la société polynésienne et de ce qu’il convenait de faire pour en réhabiliter toute la dimension cultuelle » (Pambrun, 2010 : 369). Les marae et les rituels qui s’y déroulaient étaient alors au centre de sa réflexion. Comme le précise Pambrun (2010 : 159), il s’inspira des descriptions qu’on retrouve dans Les Immémoriaux de Victor Segalen ²² , dans les Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti (1971) ²³ , et dans l’ouvrage Tahiti aux temps anciens de Teuira Henry (2000 [1928]).

Le film Marae de Henri Hiro, réalisé en 1983, illustre particulièrement bien sa démarche ²⁴ . Y est mise en acte une cérémonie traditionnelle d’intronisation d’un chef se déroulant au marae Arahurahu ²⁵ de Pā’ea, sur la côte ouest de Tahiti, qui donne l’impression de se dérouler en temps réel sur une période de 62 minutes. Plus de deux cents acteurs, danseurs, musiciens et figurants participèrent à la reconstitution (Pambrun, 2010 : 370). Des critiques soulignèrent le sentiment de torpeur ou de lourdeur véhiculé par le film, ce que Jean-Marc Pambrun justifie par « la nécessité de rendre l’ambiance de ferveur religieuse convenant à ce type de cérémonie et relevant du sacré » (2010 : 370). S’il s’agissait, pour Hiro, de participer à « retrouver un certain nombre de notions importantes de la culture polynésienne tel que le sacré ²⁶ », sa démarche n’était pas simplement intellectuelle : elle impliquait, pour tous ceux qui y prenaient part, de renouer avec la présence physique du marae et, à travers le jeu théâtral, avec les rituels anciens.

Vouloir ainsi rappeler la centralité du marae pour la société polynésienne était une démarche très audacieuse puisque les marae étaient largement tenus à l’époque pour des endroits dangereux associés à des interdits puissants et dont la fréquentation entraîne des risques de sanctions de la part des dieux ou des ancêtres susceptibles d’entraîner la maladie ou même la mort. Rares vestiges du passé « païen » et « sauvage », comme le mentionne Babadzan, les marae tahitiens furent l’objet d’un « oubli actif et consciemment connu comme tel » (1982 : 76–77, note 2), notamment dû au fait qu’on y pratiquait des sacrifices sanglants. Si les chefs de Tahiti, des autres îles de la Société et des îles Australes participèrent activement à la désacralisation, voire à la destruction des marae ²⁷ quand ils prêtèrent allégeance au nouveau dieu, Jehovah, l’oubli des marae fut encouragé par les missionnaires qui les diabolisèrent (Kahn, 2011 : 39) étant donné « la persistance menaçante du paganisme » (Alevêque, 2019) qu’ils représentent à leurs yeux et à ceux des Tahitiens.

Ces phénomènes ne manquèrent pas d’engendrer culpabilité, honte (ha’ama), peur et même terreur les concernant chez certains Polynésiens (Babadzan, 1982 : 83 ; pour les Marquises, voir Donaldson, 2018, 2022 ; Ottino-Garanger, 1996 : 347). Comme le mentionne Alevêque, « tout ce qui peut être considéré comme une relique d’un passé païen dans un présent chrétien est regardé avec suspicion, car susceptible d’impliquer des esprits, des malédictions et de la sorcellerie » (2011 : 196). Tous ces sentiments sont liés au fait que les marae sont aussi des lieux de sépultures préchrétiens – des corps y étaient ensevelis tout comme des reliques ancestrales comme les cordons ombilicaux de nouveau-nés – qui ont donc à voir avec la mort et les ancêtres. C’est donc aussi parce qu’ils « passent – et à juste titre – pour des sites funéraires païens qu’ils demeurent des endroits interdits, des endroits tapu » (Babadzan, 1982 : 84).

Même si les fondements des interdits ont changé, il faut cependant rappeler, comme le fait Babadzan (1982 : 85), qu’à l’époque préchrétienne, les marae étaient déjà des lieux tapu (liés au domaine du sacré) ²⁸ avec lesquels on interagissait avec les plus grandes précautions. Même si les choses ont beaucoup changé à la faveur du renouveau culturel, un relatif malaise est toujours ressenti par un certain nombre de Tahitiens à l’égard des marae. Au tournant du XXIe siècle, Éric Conte parlait de « l’opposition déroutante attrait/répulsion » (2000 : 198) concernant ces sites. Les archéologues ont participé à faire en sorte que les populations de Polynésie française surmontent leurs peurs et se réintéressent à cette part de leur histoire (voir Babadzan, 1982 : 87–89 ; Donaldson, 2004 ; Kahn, 2011 : 168 ; Ottino-Garanger, 1996), en particulier à partir des années 1960, tout comme les visites, depuis les années 1970, de Māori de Nouvelle-Zélande et de Hawaiiens sur les marae de Tahiti et de Ra’iātea, ce qui créa « incontestablement une rupture dans la distance qu’ils entretenaient avec ces sites » (Saura, 2008 : 75).

La création d’institutions publiques vouées à la promotion de la culture et du patrimoine a aussi contribué à sensibiliser la population à cette part de son héritage ²⁹ . Pourtant, comme j’ai pu l’observer à maintes reprises ³⁰ , certains évitent toujours de s’approcher trop près des marae et surtout, de monter sur leurs vestiges lithiques. D’autres s’y aventurent, mais préfèrent, par exemple, garder leurs sandales plutôt que de fouler les pierres pieds nus, comme il leur est suggéré en signe de respect. Durant les spectacles donnant lieu, depuis 2010, à de nouvelles reconstitutions historiques sur le site du marae Arahurahu, contrairement aux mises en scène d’Henri Hiro, l’action et les danses prennent d’ailleurs largement place à côté de la structure lithique à proprement parler, comme me l’ont fait remarquer plusieurs Tahitiens.

Un des aspects saillants du film de 1983 est que l’on y voit des hommes qui transportent sur le marae une victime humaine accrochée à une tige de bois pour le sacrifice aux dieux. Un des danseurs qui participa dans sa jeunesse à ces reconstitutions me confia que si plusieurs éléments de ces cérémonies étaient des clichés – c’est le cas des sacrifices humains qui ont marqué l’imaginaire des Européens depuis la période des premiers contacts ³¹ –, ils sont, pour cette raison même, des symboles du monde des anciens et en cela, très significatifs quand il s’agit de la culture et de l’identité mā’ohi (Linnekin, 1990 : 158–159).

L’utilisation de symboles forts qui transgressent les conventions était d’ailleurs vue par Hiro comme l’occasion de provoquer et même de choquer, créant ainsi une rupture avec les façons de voir et de faire habituelles en vue d’inciter au changement (Hiro dans Rai a Mai et Hiro, 2005 : 80). Comme le rappelle Kahn (2011 : 181–182), un des premiers gestes symboliques auquel eut recours Henri Hiro fut de marcher pieds nus en portant le pāreu (paréo ou morceau d’étoffe drapé autour de la taille) dans des lieux publics, ce qui ne manqua pas de choquer les Tahitiens puisque ce vêtement, comme le précise Saura, est « surtout porté à l’intérieur ou autour des maisons, comme un vêtement intime » (2008 : 79). Ce geste, qui touchait tant le corps que les comportements, visait à réconcilier les Mā’ohi avec eux-mêmes en se défaisant du « costume » des Occidentaux. L’évocation des marae et des sacrifices humains s’inscrit dans la même logique.

Des offrandes et des sacrifices sur les marae apparaissent également dans les œuvres d’autres leaders du renouveau culturel. C’est le cas dans les peintures de Bobby Holcomb (1947–1991), chanteur et peintre originaire de Hawai’i qui s’est établi sur l’île de Huahine et qui inspira les Tahitiens à partir du tournant des années 1980 par les sujets mythologiques et les éléments de la culture polynésienne pré-européenne qu’il aborde dans ses chants et son œuvre picturale ³² .

Depuis cette première période de renouveau, les marae sont ainsi devenus des lieux cruciaux pour les associations culturelles qui se sont formées dans les pas d’Henri Hiro. Plusieurs membres de ces associations furent d’ailleurs très étroitement associés à ses initiatives. De leur propre initiative ou en collaboration avec des archéologues, elles ont œuvré à la conservation, à la mise en valeur et à l’entretien de certains sites. C’est le cas de l’association Haururu ³³ qui se décrit comme une association culturelle ayant aussi des préoccupations environnementales.

Rassemblant des résidents de Papeno’o ³⁴ ainsi que d’autres défenseurs du patrimoine naturel et culturel de la vallée de la rivière Vaituaru, l’association fut créée en 1994 en grande partie en réaction aux importants aménagements hydroélectriques et hôteliers, ainsi qu’à l’exploitation de carrières de gravier affectant la rivière. Au fil des ans, parfois en collaboration avec d’autres associations culturelles, elle s’est engagée dans de nombreuses activités : entretien des marae de la vallée, lesquels furent révélés lors de fouilles archéologiques dans les années 1970 et 1990 réalisées en vue de nouveaux projets hydroélectriques ; plantations d’arbres et de plantes ; entretien des sentiers utilisés par les anciens ; journées de chants et de danses sur les sites des marae ; classes vertes pour les jeunes comprenant des activités visant à les familiariser aux pratiques et aux connaissances des temps anciens ; séminaires thématiques ; cérémonies de ‘ava.

L’association a aussi fait construire un ensemble de fare (maisonnettes en matériaux végétaux) ainsi qu’un abri équipé du matériel nécessaire pour faire la cuisine, procurant à la fois un lieu d’enseignement, de réunion et d’hébergement sur le site principal de l’association, le « village » de Fare Hape. Le site accueille également depuis 2019 un centre d’immersion culturelle appelé Fare Fenua constitué d’un fare rapa’au ou maison des soins pour montrer « l’importance d’intégrer la culture traditionnelle polynésienne dans le domaine de la santé » (Hunter, 2019a), d’un fare ’airaa’upu ou maison des enseignements anciens dédié prioritairement à un travail de recherche sur la langue tahitienne et ses concepts et d’un fare nana’o ou maison des sculpteurs. En 2022, fut également inauguré un fare ’arioi ou maison des artistes (Polynésie la 1ère, 2022).

Depuis 2004, Haururu souligne Matari’i i ni’a (lever des Pléiades) et, depuis 2005, Matari’i i raro (coucher des Pléiades) par des cérémonies pour marquer les débuts de la période d’abondance puis de la saison sèche. Dès 2005, d’autres associations de Tahiti et des autres îles de la Société se sont jointes aux célébrations qui, comme déjà mentionné, obtinrent aussi le soutien des pouvoirs publics avec la venue au pouvoir du gouvernement indépendantiste d’Oscar Temaru qui souhaitait doter le Pays d’une nouvelle fête officielle (voir Saura, 2008 : 430). Les membres de ces associations insistent sur la différence entre les « cérémonies » tenues à ces occasions et les reconstitutions, notamment celles des années 1980, du temps de Henri Hiro. Yves Doudoute, alors président de Haururu, explique leur initiative de la façon suivante :

Les reconstitutions c’est de la foutaise. On ne pourra jamais reconstituer ce que l’on n’a jamais vu. Nos célébrations du 18 mai rendront hommage à la terre, au ciel, aux éléments et aux ancêtres qui nous ont légué tout cela. Nous ferons des Ta’u (anciennes prières), des chants, des danses, des orero [discours, art oratoire traditionnel], des cérémonies du ‘ava (kava). Nous le ferons avec notre interprétation, notre ressenti, nous le ferons avec nos tripes. Matarii nous fait retrouver ce qui a toujours été : les cycles de vie, les rythmes de la terre. Aujourd’hui l’homme vit à 100 à l’heure et se casse la figure sans comprendre pourquoi. La société de consommation nous plonge dans un monde virtuel (cité dans Benouataf, 2008 : 15).

En mai 2020, en pleine pandémie de Covid-19, Yves Doudoute qui n’était alors plus président de l’association, mais qui en reste une figure importante, insistait sur le nécessaire « retour à la nature et à l’essentiel » que permettaient les cérémonies entourant Matari’i i raro. Ce retour « prend tout son sens dans le contexte actuel », disait-il. La crise sanitaire « doit plus que jamais nous interpeller » et nous inciter à « un retour aux fondamentaux ». Pour lui, la crise est un « retour de bâton » pour « l’homme qui veut tout contrôler, et tout détruire » : « C’est la nature qui nous montre sa puissance, qui nous montre nos limites » (Yves Doutoute, dans Réné, 2020).

La question du respect des cycles de la nature et du temps des anciens est ainsi vue comme une façon de décoloniser les savoir-vivre et les consciences : « C’est cette recherche du lien avec la terre, avec les éléments, qui va nous faire redécouvrir des choses » (Yves Doudoute, dans Hunter, 2019b). Il s’agit également par ce moyen de favoriser un retour à soi. « On nous a acculturés, il faut donc maintenant nous enculturer à nouveau », me confiait en 2008 le président d’une association proche de Haururu. Il s’agit de renouer avec la culture polynésienne et de réaffirmer une identité propre, en fréquentant à nouveau les sites cérémoniels des anciens, en renouant avec les vallées, les rivières qu’ils fréquentaient et les divers éléments de leur milieu, leur langue et leurs rythmes. Il s’agit aussi de prendre part de tout son être aux cérémonies. L’émancipation passerait ainsi par la réappropriation des savoirs et des savoir-être des anciens. L’association a entrepris au cours des dernières années plusieurs actions concrètes afin d’y sensibiliser ses propres membres, les habitants de leur vallée puis de Tahiti, ainsi que l’ensemble de la population de la Polynésie française.

Entre continuité et rupture : sacrifier pour refonder

On peut situer globalement les initiatives de Te Hivarereata dans ce mouvement de renouveau culturel qui débuta à la fin des années 1960 et entra dans une nouvelle phase dans les années 1990 avec les initiatives phares de Haururu. Si les rites sont des actes d’institution (Bourdieu, 1982), les cérémonies pratiquées à Tahiti par les membres des associations culturelles comme Haururu, « avec leurs tripes », participent à légitimer l’ordre des temps anciens et à transformer ceux qui y participent de manière existentielle. En cela, ces cérémonies diffèrent déjà de façon importante des mises en scène des années 1980, lesquelles étaient significatives malgré tout puisqu’elles mettaient en mouvement les esprits et les corps, même si elles étaient encore et surtout « jouées ». Henri Hiro n’était d’ailleurs pas dupe à cet égard. Voici ce qu’il disait en 1983 :

Nous sommes dans la naissance de la prise de conscience. Nous ne sommes pas encore dans le développement de la culture polynésienne pour permettre à la culture polynésienne de gérer sa propre vie, de gérer son propre mode de vie. [. . .] Nous sommes à la naissance. Et je pense, quand une chose est neuve, il faut qu’elle pousse. (Hiro dans Howes, 1983)

Les membres de Te Hivarereata collaborent avec les autres associations culturelles et participent à l’occasion à leurs activités. Moana’ura, par exemple, participe de temps à autre aux séminaires organisés par Haururu, notamment ceux à propos des plantes médicinales et de la médecine traditionnelle et participa à quelques-unes de traversées de la pirogue Fa’afaite i te ao mā’ohi comme membre d’équipage et leader spirituel, c’est-à-dire comme responsable des rituels qui ponctuent les différentes étapes des voyages en mer (voir Ariirau, 2017). Les membres du groupe se joignent parfois aux autres associations pour les cérémonies soulignant Matari’i i ni’a (lever des Pléiades) et Matari’i i raro (coucher des Pléiades), même si le temps fort de l’année pour Te Hivarereata est plutôt maoara’a matahiti. À l’occasion de cette fête, Te Hivarereata convie aussi des membres d’autres associations, comme mentionné.

Ces collaborations n’empêchent pourtant pas certains membres des associations culturelles de se sentir mal à l’aise avec la démarche de Te Hivarereata. D’ailleurs, des tensions relativement à la nature de leur approche se manifestèrent à divers moments au sein même de Haururu ³⁵ . Ces tiraillements s’exprimèrent avec plus de force au milieu des années 2010. Pour un petit nombre de membres particulièrement investis dans les diverses cérémonies célébrées par le groupe, en particulier sur les marae, le développement logique de leur démarche voulait que leurs pratiques prennent une dimension plus franchement « spirituelle ». Les personnes concernées me disaient préférer ce terme à celui de « religieuse », étant donné les stigmas associés au « paganisme » et les craintes qu’il suscite. Cet élan correspond à la tendance relevée dans d’autres mouvements de décolonisation ou d’émancipation, notamment dans le sionisme, comme souligné par le philosophe Leo Strauss : « [q]uand le sionisme culturel se comprend lui-même, il vire et se transforme en sionisme religieux » (1991 : 267).

Certains, non sans hésitation, ont donc progressivement été tentés d’aller au bout de la démarche et d’en explorer la dimension religieuse, la culture des temps anciens en étant profondément empreinte, ce qui n’a pas manqué de créer des malaises profonds au sein de l’association Haururu qui ont mené au départ de quelques membres et à des réajustements dans l’organisation du groupe menant à une réaffirmation de son caractère strictement culturel. Ces malaises étaient dus à ce qui était vu comme un « enfermement sur les cérémonies », sur un « protocole » jugé trop strict ou dogmatique dont certains aspects n’étaient pas facilement compréhensibles à tous, et ce, au détriment de la spontanéité et « d’autres parties de la vie » (membre de Haururu, mars 2015) qui correspondent aux autres champs d’activités de l’association.

Des membres de Haururu dénoncent alors l’effet de « conditionnement » et le danger « que ça peut devenir des sectes » et semer la division, alors que « la culture, elle réunit, elle met en place et fructifie des valeurs » (mars 2015). Les malaises sont aussi au moins en partie attribuables au fait qu’une majorité de membres continuent de faire partie d’Églises chrétiennes et qu’il est donc inconcevable pour eux de « flirter avec le paganisme ». Pour d’autres, qui s’affirment athées, la dimension religieuse ne les intéresse tout simplement pas et peut même agir comme un repoussoir. Ainsi, lors des célébrations de Matari’i i raro en mai 2016, Yves Doudoute, parlant au nom de l’association, s’est défendu d’en faire une pratique religieuse :

On met en place notre ressenti par rapport, dans ce cas, aux ancêtres, donc aux origines, et de fil en aiguille aux voyages qui ont amené nos ancêtres ici. C’est cette recherche qui est importante. C’est une manière d’aller, au-delà des rituels, vers une réflexion plus approfondie sur le sens de notre existence. (dans Dépêche de Tahiti, 2016)

On voit bien là une limite du mouvement d’émancipation culturelle qui hésite à aller jusqu’au bout de sa logique, c’est-à-dire à embrasser pleinement la religion des anciens. Par contraste, c’est bien l’intention qui sous-tend la démarche de Moana’ura et de Te Hivarereata : « [q]uand on fait des rituels religieux, ancestral, c’est sciemment et c’est sincèrement. C’est-à-dire qu’on y croit réellement et on espère réellement que les divinités, par exemple Ta’aroa, réagiront de manière authentique » (Moana’ura, mai 2008). Pour le groupe, l’émancipation ou la décolonisation nécessite un retour véritable à la culture des ancêtres, ce qui requiert de renouer avec leur religion et avec leurs dieux (Gonschor, 2015 : 255–256). L’enjeu en est un de « cohérence » puisqu’un agent important d’acculturation et de dépossession fut le christianisme.

Étant donné l’état d’esprit général, à l’occasion de maoara’a matahiti, lors du sacrifice à proprement parler, la majorité des invités de Te Hivarereata ne sont présents qu’à titre de spectateurs. Pour une majorité de Tahitiens, il s’agit là d’une rupture fondamentale avec la société contemporaine, un saut qualitatif dans la démarche de restauration du monde des anciens qu’ils ne sont pas prêts à franchir, soit par crainte de « réveiller » les dieux des ancêtres et de ne pas avoir toutes les clés pour interagir avec eux, soit parce qu’il s’agit d’une rupture fondamentale avec le christianisme ‒ devenu au fil du temps et des interprétations leur religion (voir Saura, 1998) ‒ et plus largement avec la société contemporaine, soit qu’ils soient assez satisfaits de leurs conditions d’existence actuelle, à quelques réaménagements près.

Par contraste, réactualiser l’univers de sens et donc l’ordre hérité des ancêtres en restaurant les tapu (restrictions religieuses liées au domaine du sacré, lesquelles soulignent les aspects primordiaux de l’univers de sens, voir Shore, 1989 : 158) des temps anciens et en renouant les liens avec les dieux, les ancêtres et les tāura (animaux, végétaux ou minéraux gardiens ou tutélaires, protecteurs familiaux), est bien le sens de la démarche de Te Hivarereata ³⁶ . Dans le rituel, l’officiant sollicite les atua, les tupuna et les tāura et, par le sacrifice, le groupe cherche à « partager la souffrance » de la Terre par « une sorte de compassion vis-à-vis d’elle ». Comme m’expliquait Moana’ura, à travers le rituel sacrificiel, « il ne s’agit pas simplement de se faire mal, mais aussi de se donner aux divinités » (novembre 2015), don de soi qui se prolonge dans les offrandes. Le groupe cherche également à travers le ’ava et la symbolique de l’eau à resserrer les liens entre eux et à ne faire qu’un avec Ta’ere mā’opo’opo, dieu de la connaissance, s’abreuvant ainsi aux sources du « savoir divin » qui procurent le mana. Le mana, chez les peuples polynésiens, est en effet généralement associé à la présence ancestrale (Sissons, 2014 : 105) et aux divinités. Comme le souligne Metge à propos des Māori de Nouvelle-Zélande,

mana has a metaphysical as well as a this-worldly dimension. While they do give mana the meanings of prestige, power and authority, Maori see these attributes as secondary to and deriving from the mana of metaphysical origin. In their eyes, the prestige, power and authority that a leader commands is a consequence or product of mana in this basic sense, and is not identical with it. (2005 : 87)

À travers la réactualisation des liens avec les dieux, les animaux gardiens et les ancêtres ‒ c’est « autant de mana qu’il faut solliciter, parce que c’est par domaine » (Moana’ura, avril 2011) ‒, il s’agit de restaurer leur « pouvoir » (avril 2011), leur autorité comme collectivité, c’est-à-dire de reconquérir le mana perdu au cours de la colonisation et dans la conversion au christianisme ³⁷ . Shore (1989 : 154) a souligné déjà le potentiel régénérateur, la force vitale, qu’attribuent les Polynésiens au mana.

Ainsi, pour Te Hivarereata, le rituel sacrificiel est porteur de transformation parce qu’il opère une refondation. La destruction des roseaux par le feu et la souffrance physique qu’induit la brûlure chez les participants sont d’ailleurs des signes clairs d’engagement dans l’acte rituel et donc dans l’acte de refondation pour les membres de Te Hivarereata et ce, en dépit du fait que le rituel ne laisse pas une trace durable comme le ferait, par exemple, un tatouage. Sans qu’ils ne connaissent les travaux des anthropologues sur les rituels sacrificiels, leurs analyses les rejoignent. Ainsi, Lambek (2007 : 27), qui s’interroge sur le sacrifice comme forme exemplaire de commencement, a montré que ce qui donne au sacrifice sa puissance transformatrice, c’est qu’une fois le geste posé, l’acte rituel ne peut pas être défait. L’acte de séparation, c’est-à-dire le premier pas décisif qui marque l’entrée dans le rituel, est un moment critique, fondateur, car il suppose de poser un acte de rupture permettant d’amorcer un nouveau départ ou de refonder l’ordre social.

C’est aussi ce qu’écrivait Bourdieu (1982 : 58) : « l’important est la ligne » qui sépare un avant d’un après. Turner (1977) allait dans le même sens en faisant valoir la rupture que le sacrifice opère. Ainsi, en se soumettant à l’ordre liturgique, les participants deviennent parties intrinsèques de cet ordre (Lambek, 2007 : 27). L’acte du sacrifice souligne l’appartenance à une communauté et son renouvellement (Turner, 1977 : 201), d’où sa portée totalisante et éminemment politique. Hubert et Mauss ne disaient pas autre chose dans leur Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de 1899 : le rituel sacrificiel a ainsi pour effet de transformer celui ou ceux qui font « les frais de la cérémonie », le fidèle n’étant pas, « à la fin de l’opération, ce qu’il était au commencement » (Hubert et Mauss, 2016 : 53). L’idée-force de ces deux auteurs, c’est « l’action rayonnante du sacrifice » (Hubert et Mauss, 2016 : 54).

Ce qui est donc intéressant et distinctif dans les initiatives de Te Hivarereata et de quelques rares autres Tahitiens, c’est qu’ils s’engagent de façon positive avec le sacré dans l’intention de refaire société plutôt que d’en combattre les forces totalisantes, comme c’est le cas largement dans les autres associations culturelles. Comme le montre très bien Alevêque (2021), ces dernières doivent en effet gérer la continuelle ambivalence par un subtil jeu de différenciation entre culte et culture, mais également entre culture et jeu ou folklore, usant de diverses modalités de distanciation, ce qui ne permet pas d’éliminer pour autant toutes les sources d’ambiguïté, et donc de malaise.

Ainsi, Moana’ura et son petit groupe, que certains qualifient à Tahiti de « rêveurs », seraient probablement qualifiés par Marcel Rioux (1981) de « novateurs » au regard critique aiguisé, capables de puiser dans les traditions et les symboles du passé pour esquisser, grâce à la « magie performative » (Bourdieu, 1982 : 58) du rituel, les contours d’un monde nouveau. Comme l’indique à juste titre Éric Schwimmer, « [l]’erreur serait de croire que les [intuitions] les plus importantes, les plus dignes de l’attention des grands penseurs, réunissent [. . .] les groupes les plus nombreux » (1994 : 172). Un rituel sacrificiel comme celui auxquels les membres de l’association Te Hivarereata participent chaque année avec toute leur personne, est donc un acte radical de transformation et de refondation, l’objectif étant de rétablir l’ordre social mā’ohi, en « cohérence » avec le monde d’aujourd’hui. C’est d’ailleurs la recherche de cette nécessaire « cohérence » qui fait que Moana’ura préfère parler de « changement de cap » (novembre 2015), plutôt que de « rupture » à proprement parler, ce qui n’enlève pas sa portée révolutionnaire à l’acte de refondation. Ainsi, si Moana’ura est loin d’être pour la réinstitution du système théocratique d’antan ³⁸ ou de vouloir accaparer un quelconque pouvoir sur la scène politique de la Polynésie française d’aujourd’hui, il est par ailleurs très difficile pour lui de séparer la dimension politique de leur démarche d’émancipation de ses dimensions religieuse et culturelle, car il s’agit bien de reconquérir la souveraineté ou l’autorité perdue.