« Elle lui parlait comme s’il était un enfant » : la voie de la dévotion maternelle dans les récits des vies des saints vishnouïtes

Abstract

A rereading of selected episodes in the hagiographic literature on the lives of Vaiṣṇava saints through the lens of motherhood reveals the peculiarities of a particular devotional mode, that of parental or, precisely, maternal – not just feminine – love (vātsalya bhāva). This article considers maternal figures in a selection of narratives from two hagiographic collections in Braj language, the Caurāsī vaiṣṇavan kī vārtā (84VV) and the Do sau bāvan vaiṣṇavan kī vārtā (252VV), which feature, respectively, 84 and 252 members of the Vallabhācaryā community (1479–1531) and their entourage. These exemplary accounts of bhakti (devotion) were likely compiled in the century following the death of the founder of the “path of grace” (puṣṭimārga). In particular, the analysis focuses on the story (vārtā 83 of 252) in which a young girl, a childwidow, practices her devotion in the maternal mode, considering the god as her son. From the moment she deviates from this to recall Krishna’s omnipotence, the relationship is shattered. The hagiographic account of the life of the young woman in the story is then contrasted with that of other feminine saints of bhakti who have privileged love in the erotic mode for their male god who is, more often than not, a lover. This opens up broader considerations about women who reject the traditional roles assigned to them in order to enter into a devotional relationship with a god as a lover, rather than as a child. The article concludes that the relationship in the mode of motherly love is one of several possible ways, valued in the devotional expressions of Hinduism, of relating to the god and that while motherhood is not in itself an obstacle to devotion in this community, it is not exempt from difficulties either.

Les Caurāsī vaiṣṇavan kī vārtā et les Do sau bāvan vaiṣṇavan kī vārtā sont des récits (vārtā) sur les vies de respectivement 84 (caurāsī) et 252 (do sau bāvan) « vishnouïtes ». ¹ Vaiṣṇava, traduit ici par l’adjectif francisé vishnouïte, fait référence aux expressions de l’hindouisme qui considèrent Viṣṇu (Vishnou) comme dieu de prédilection et, en particulier dans le cas traité, l’une de ses incarnations les plus populaires, le dieu Kṛṣṇa (Krishna). Dans une perspective des sciences religieuses intégrant des éléments inspirés du féminisme matrocentrique, cet article examine un extrait de ces collections hagiographiques vishnouïtes pour une relecture inspirée par les études sur la maternité. Le but premier de cet article est donc d’illustrer une thématique et une démarche particulières en sciences des religions en mobilisant ce matériel et en demandant ce qu’une perspective qui prête attention non pas seulement au genre, mais au maternel avec l’intersection du religieux, permet de dégager de particulier.

Maternal theory en anglais ou « théorie maternelle » est définie ainsi par l’une des contributrices contemporaines les plus importantes aux études sur la maternité (motherhood studies) : “Maternal theory, drawing upon Adrienne Rich’s distinction between motherhood and mothering (. . .) is principally organized by two standpoints: motherhood as an institution and ideology and mothering as experience and identity.” (O’Reilly, 2020 : 19). Bien plus développées en contextes anglophones que francophones, ces études sur la maternité partagent avec les sciences religieuses le fait de se centrer sur un objet, dont la définition n’est pas toujours évidente, plutôt que le recours à une méthodologie particulière. Tout comme le font les sciences religieuses, les études sur la maternité proposent de combiner des approches pertinentes et adaptées aux sources envisagées (ici: littéraires, hagiographiques), en mettant en avant certains questionnements. Cet article propose donc d’illustrer avec un cas d’étude comment la sensibilité proposée par les études sur la maternité se révèle fructueuse pour situer et lire des expériences maternelles, au-delà de la déconstruction d’une maternité normative façonnée par le discours religieux, et au-delà des lectures traditionnelles de telles sources, même celles qui prêtent attention au genre de façon générale.

Ainsi, en m’appuyant sur les rares travaux qui ont prêté attention aux femmes et au genre dans ces textes, je considère différentes articulations entre le maternel et le religieux, ou, plus précisément, le dévotionnel tel qu’exprimé dans ces séries hagiographiques. Je propose ainsi une relecture qui s’éloigne des pistes d’interprétations habituelles de cette littérature par les spécialistes des traditions religieuses de l’Asie du Sud, concentrées généralement sur les styles et traditions littéraires des vārtā en tant que telles (manuscrits, transmissions, etc.), ou sur les dynamiques d’autorité au sein des communautés où circulent ces textes. Tout en faisant référence aux travaux des spécialistes des traditions dévotionnelles de l’hindouisme, en particulier dans une première section visant à offrir une contextualisation, la visée principale de cette contribution est d’utiliser ce riche matériel pour une démonstration qui contribue d’abord aux sciences religieuses. Au-delà du cas choisi qui concerne l’une des multiples et diverses expressions des traditions hindoues, c’est aussi la démarche en tant que telle qui pourrait inspirer les chercheurs et chercheuses ouverts à une approche comparatiste. En effet, des extraits de textes sont pris ici comme un cas d’étude pour montrer comment ceux et celles qui étudient les religions peuvent s’exercer à une (re)lecture qui ramène au premier plan des éléments rarement mis en avant par les spécialistes, en considérant certains textes au prisme matrocentrique, qui sera défini plus loin. De plus, l’étude d’un cas hors des monothéismes abrahamiques, qui restent les plus étudiés, offre de nouvelles perspectives pour reconsidérer ce qu’on entend généralement par « maternité » ou « mère » à l’intersection avec les religions. Entre l’exaltation de la fertilité et le renoncement aux enfants pour suivre une voie spirituelle, d’autres modèles existent, pour autant qu’on les fasse ressortir. Cette relecture se focalise donc sur la maternité, un thème encore négligé ou amalgamé avec l’intersection plus générale « genre et religion », qui laisse encore trop de zones d’ombres quant à la spécificité du maternel par rapport à d’autres thématiques mieux étudiées (comme la filiation ou la parenté). Ainsi, avec une sensibilité pour les approches multidisciplinaires qui examinent des questions anthropologiques (et non théologiques) en combinant analyses littéraires et historiques, le lectorat en sciences religieuses trouvera dans ce qui suit un exemple d’une relecture de textes religieux, hagiographiques en l’occurrence, avec une contextualisation minimale qui devrait suffire à rendre le propos et la démarche accessibles à des non-spécialistes.

Les « récits sur les [vies de] 84 vishnouïtes » et les « récits sur les [vies de] 252 vishnouïtes » seront désignés ci-dessous par les abréviations 84VV et 252VV, avec les numéros de vārtā correspondante ² . Il s’agit de séries de récits de vies d’hommes et de femmes, dont des mères, appartenant à la tradition particulière de la communauté fondée par le théologien Vallabha (ou Vallabhācaryā, 1479–1531) dans la région du Braj, en Inde du nord, et dirigée ensuite par son fils et successeur, Viṭṭhalnāth (1516–1586). Dans un premier temps, m’adressant à un lectorat non-spécialiste, je donnerai une contextualisation minimale de ces textes et de la communauté particulière où ils ont été produits et où ils circulent encore de nos jours. J’aborderai ensuite les mères et des figures maternelles dans les vārtā de façon générale avant de livrer, au cœur de l’analyse, le commentaire d’un récit dans lequel une jeune fille-veuve entretient une relation sur le mode de l’amour maternel avec le dieu Kṛṣṇa. J’en soulignerai quelques particularités avant de conclure en situant la jeune fille de ce récit par rapport à d’autres figures de la sainteté féminine des mouvements de la bhakti en Asie du Sud et en offrant quelques commentaires sur les bhāva ou les différents modes de dévotion et de relation au divin dans la communauté de Vallabha et dans les mouvements krishnaïtes et vishnouïtes plus généralement.

Contextualisation sommaire des mouvements de la bhakti et de la communauté de Vallabha

Bhakti est souvent traduit en français par « dévotion », un terme qui ne couvre pas les nombreuses nuances du mot, dérivé de la racine sanscrite √bhaj- dont les principaux sens sont « partager, participer à ». Carl-A. Keller propose comme définition « participation amoureuse à la vie divine » (Keller, 1997). L’ambivalence de cette définition – une possible parmi d’autres – amène déjà à s’interroger sur différentes formes d’expression de « l’amour », qui peut comprendre une composante érotique ou sexuelle, mais pas seulement, ainsi que le montrera le récit analysé plus loin. Bhakti désigne aussi des voies religieuses variées, qui ont souvent en commun cette idée d’une divinité choisie, personnelle, et qui se laisse rejoindre par l’amour et la dévotion que lui porte l’homme ou la femme qui est son bhakta (dévot). Cette divinité, en retour, conduit son dévot à la délivrance (mokṣa ou mukti) du cycle des naissances et renaissances (saṁsāra), une sortie de ce cycle parfois exprimée en termes d’union avec le divin. Notre propos ici ne traitera pas de « l’hindouisme » en général, mais bien d’une communauté particulière : celle-ci s’inscrit dans l’un des nombreux et variés mouvements bhakti constituant le contexte de production et de premières circulations des récits hagiographiques sur les hommes et femmes qui ont fait partie de la communauté de Vallabha et sur leur entourage.

Les récits hagiographiques appelés vārtā ³ narrent les vies de figures exemplaires qui expriment une dévotion particulière au dieu Kṛṣṇa, et très spécifiquement, celle qui se pratique dans la communauté et la lignée de Vallabhācaryā (1479–1531), l’un des théologiens les plus importants du 16^ème siècle et fondateur de la « voie de la grâce » (puṣṭimārga). Théologiquement, cette voie est qualifiée de śuddhādvaita, ce qu’on peut traduire par « unicité pure » ou « pur non-dualisme ». L’indianiste Jean Filliozat résume ainsi la théologie de l’école de Vallabha :

Vallabha a (. . .) supprimé toute distinction de nature en Kṛṣṇa et l’homme, en faisant de l’âme individuelle une portion de Kṛṣṇa, comme une étincelle est une portion du feu. Mais cette âme est permanente et en dimension d’atome (aṇu), d’où le nom d’Aṇubhāṣya donné au commentaire de Vallabha sur les Brahmasūtra, commentaire qui met ces conceptions en évidence. L’engagement dans la transmigration est dû à l’inconnaissance (avidyā) et la libération s’obtient par la connaissance, la dévotion et la grâce divine. (Filliozat, 2021)

Adhérer à la bhakti telle que proposée par Vallabha implique la pratique régulière de sevā, ⁴ que Frederick M. Smith qualifie fort justement de « primary expression of Puṣṭimārga devotion » (2021 : 72). Cet hommage à la divinité inclut notamment de nourrir chaque jour son svarūpa, c’est-à-dire sa personnification (du divin) sous forme matérielle, en d’autres termes, une statuette. Les collections hagiographique des vārtā semblent viser deux buts principaux : glorifier et légitimer Vallabha et son fils et successeur spirituel Viṭṭhalnāth (1516–1586), et aussi offrir des exemples de relation avec Kṛṣṇa par l’initiation dans la communauté et la pratique correcte de sevā.

Comme l’a montré Burchett (2019), le paysage religieux de l’Inde à l’époque où émerge et se développe la communauté de Vallabha est bien plus complexe que ce qu’on a pu en dire, avec des interactions et des influences entre les mouvements hindous, en particulier ceux de la bhakti et des sant, les yogīs, les śāktas et, du côté musulman, les soufis. Pour contextualiser les vārtā de la communauté vallabhite à un lectorat non-spécialiste, je me contenterai de mentionner qu’au 16^ème siècle, les mouvements de la bhakti sont florissants dans ces territoires qui se trouvent alors sous la domination ou même le mécénat (Burchett, 2019 : 118 ; Saha, 2006b : 228) des empereurs moghols, musulmans, en particulier au nord du sous-continent. C’est aussi le cas dans la région du Braj, relativement prospère, qui fait partie d’une matrice émergente de réseaux de commerce (“matrix of emergent mercantilism” comme le formule Ray, 2019 : 32), notamment avec le Gujarat, où la communauté de Vallabha va aussi s’implanter, en partie à cause des pèlerinages qui s’y développent à cette époque. En effet, c’est dans cette région, identifiée comme celle de la geste du dieu Kṛṣṇa (Entwistle, 1987 : 275), que s’établissent et se développent la communauté de Vallabhācaryā et ses disciples ainsi que d’autres traditions vishnouïtes concurrentes. Celles-ci sont souvent désignées par le terme de sampradāya, qui implique une transmission de l’autorité d’un maître spirituel à un autre, souvent de père en fils. Les plus connues sont le Gauḍīya Sampradāya de Caitanya Mahāprabhu (1486–1534) en provenance du Bengale, continuée par ses Gosvāmīs, la Rādhāvallabha Sampradāya fondée par Hita Harivaṃśa (1502–1552), la Nimbārka Sampradāya, ainsi que la Haridās Sampradāya, du nom de son fondateur. Si le nombre de sampradāya et leurs articulations restent discutés par les spécialistes (Beck, 2005 : 70 ; Hawley, 2015 : 103–111), il est en revanche bien admis que la communauté de Vallabha fait partie des groupements les plus importants et reconnus.

L’analyse présentée dans cet article découle d’une relecture plus large d’extraits, sélectionnés pour leur pertinence thématique, tirés de deux séries de récits : les Caurāsī vaiṣṇavan kī vārtā ou « récits sur les [vies de] 84 vishnouïtes » (84VV) et les Do sau bāvan vaiṣṇavan kī vārtā ou « récits sur les [vies de] 252 vishnouïtes » (252VV). Leur composition est attribuée à Gokulnāthjī (1552–1641), le quatrième des sept fils de Viṭṭhalnāth (1516–1586), aussi nommé Śrī Gusāīṁjī dans les textes. Ce dernier est le fils cadet et successeur de Vallabha, le fondateur de cette lignée, déjà mentionné. Dans ce contexte patriarcal, les filiations sont paternelles et la transmission de l’autorité dans la communauté va de père en fils. Dans le cas de Vallabha, l’autorité échoit finalement à son fils cadet Viṭṭhalnāth, et non à Gopināth, l’aîné. Viṭṭhalnāth va transmettre et diviser son autorité, ainsi que les objets d’adoration matérielle qui la marquent, à ses sept fils biologiques (écartant les fils adoptifs et les filles). ⁵

Ces vārtā auraient d’abord été transmises par oral (Hawley, 2015 : 182) avant que Harirāyjī (ca 1590– ca 1715), un petit-neveu de Gokulnāth et donc un arrière-petit-fils de Śrī Gusāīṁjī, ne les compile par écrit vers 1695, en y ajoutant des sections de commentaires et d’explications appelées bhāv prakāś ou « illumination du sentiment ». Avec ce commentaire de Harirāy, ces récits sont aussi connus avec le sous-titre de Tīn janma kī līlā bhāvanā vālī, ou « récits au sujet des trois vies » puisque pour chacun des personnages, on trouve d’abord des explications sur son statut et son existence située dans le domaine de la līlā mythique (la geste ou le « jeu ») de Kṛṣṇa, avec une raison précise pour expliquer leur incarnation sur terre, puis une description de leur vie avant la rencontre avec le maître (Vallabha ou son fils) qui leur confère l’initiation, et finalement leur vie après l’entrée dans la communauté du Vallabhkul (clan ou lignée de Vallabha).

Les 84VV se rapportent à des vaiṣṇava en lien au fondateur, Vallabha, au sens où c’est lui que ces personnages rencontrent à un tournant crucial dans leur vie. Ces récits participent non seulement à la grandeur de Kṛṣṇa, mais aussi et surtout à légitimer l’autorité du maître Vallabha, qui leur confère l’initiation, puis celle de son fils et successeur. Les 252VV racontent les vies des personnages en lien à son second fils et successeur dès 1543, Viṭṭhalnāth, appelé Śrī Gusāīṁjī dans les récits. Comme le fait remarquer Dalmia (2001b : 131), 252 est le triple de 84. On peut dès lors se demander pourquoi il y a plus de vaiṣṇava en lien à Śrī Gusāīṁjī qu’à son père, Vallabhācaryā. Ce n’est pas nécessairement que le fils aurait eu plus de charisme ou d’efficacité missionnaire que son père, mais simplement que la communauté s’est développée avec un succès qui se marque par ce triple accroissement de ceux et celles dont les vies « méritent » d’être racontées dans les vārtā. Comme souvent dans la littérature indienne, ce nombre est certainement symbolique. Même si aucune donnée chiffrée n’est disponible pour corroborer ceci, une lecture attentive permet de constater qu’il y a en réalité bien plus que 84 plus 252 personnages qui interviennent ⁶ . En effet, il est question aussi de leurs proches, y compris des mères pour le thème qui nous intéresse dans cet article.

Les vārtā sont en brajbhāṣā, la langue braj vernaculaire la plus communément utilisée dans cette région (Snell, 1991 ; Barz, 1994 : 97 ; McGregor, 1984) et accessible à un plus grand nombre que le sanscrit, utilisé par Vallabha, le théologien-fondateur. L’utilisation du sanscrit par ce dernier, ne relève pas d’un désir de ne pas se faire comprendre ou d’exclure des membres de certaines castes qui n’auraient pas eu accès à cette langue puisque par ailleurs la communauté intègre des personnes de castes diverses, y compris dans des fonctions rituelles. L’œuvre de Vallabha a déjà été abondamment commentée (Marfatia, 1967 ; Barz, 1976 ; Redington, 1983 ; Narain, 2004 ; Shah, 2005), de même que les structures de la communauté qu’il a fondée (Burger, 1992 ; Bennett, 1993 ; Saha, 2006a). En revanche, la littérature vernaculaire des vārtā est plus rarement étudiée, et encore moins dans une perspective des sciences religieuses intégrant des approches féministes. Par ailleurs, ces textes sont en prose, ce qui les distingue d’autres genres littéraires, dont celui de la poésie dévotionnelle qui célèbre le dieu, notamment celle composée par les poètes dits des « huit sceaux » (aṣṭa chāp). Bien qu’en prose et en langue vernaculaire, les textes hagiographiques de la communauté « connaissent » ces autres textes. L’intégration des récits sur les poètes dits des « huit sceaux » sert à relier plusieurs corpus de textes, ceux de l’hagiographie et ceux qui relèvent de la composition d’hymnes dévotionnels. En effet, on ne peut manquer de signaler la jonction entre les 84VV (avec les vies de quatre poètes initiés par Vallabha racontées dans les dernières vārtā des 84VV) et les 252VV (avec quatre autres poètes majeurs dont les vies sont racontées dans les quatre premières vārtā ; voir Hawley, 2015 : 182). Ces textes circulent encore aujourd’hui dans les cercles vishnouïtes en lien aux lignées fondées par – ou se réclamant de – Vallabhācaryā, ainsi que le rapporte Emilia Bachrach (2018 : 413–433), qui a mené des observations de terrain. Ils servent à l’édification de la communauté et sont encore discutés et commentés. Des versions numériques de certains manuscrits et leurs versions éditées modernes se trouvent désormais facilement sur Internet, comme l’observait déjà Rousseva-Sokolova (2013 : 102). Loin d’être des textes ésotériques, les 84VV et les 252VV circulent d’abord au sein d’une communauté particulière, mais leur portée s’étend certainement au-delà, tout comme c’est le cas pour d’autres récits hagiographiques (par exemple, le Bhaktamāla de Nābhadās et son commentaire, le Bhaktirasabodhinī ṭīkā, par Prīyadās, composé vers 1712).

Les figures maternelles dans les vārtā

Dans le cadre de ce numéro thématique de Sciences religieuses, à la suite du colloque interdisciplinaire et comparatiste sur le sujet (voir l’introduction à ce numéro), cette contribution propose un angle d’approche ancré en sciences religieuses qui se concentre sur le contenu et la trame narrative de ces textes plutôt que sur des questions de style littéraire ou de traditions manuscrites (Barz, 1994 ; Rousseva-Sokolova, 2013 ; Bachrach, 2019), ou encore sur le rôle des vārtā pour construire l’identité et définir les valeurs de la communauté (Barz, 2007 ; Dalmia, 2001a, 2001b et 2014 ; Bachrach, 2018 ; Rousseva-Sokolova, 2020). La perspective originale proposée ici s’appuie sur et renvoie aux travaux des indianistes, philologues et historien·ne·s (Ṭanḍan, 1961 ; Mallison, 1994 et 2001 ; Vaudeville et al., 1991 ; Vaudeville, 1996 ; Smith, 2000), spécialistes des vārtā, de Vallabha, et même des mouvements dévotionnels en général, cités en bibliographie. Toutefois, le but visé est d’abord de contribuer aux sciences religieuses par une relecture féministe matrocentrique plutôt qu’aux études indiennes. Celles-ci restant encore en grande partie textocentriques et androcentriques, elles ont plus rarement encore que les sciences religieuses considéré de façon centrale le rôle des mères et des figures maternelle (mis à part les déesses).

Si Tyler Williams (2019) examine les relations entre « individu, famille et communauté dans la bhakti du nord-ouest » et met ainsi en lumière des réseaux familiaux dans deux mouvements bhakti contemporains de celui de Vallabha, ses remarques ne portent toutefois pas spécifiquement sur les mères. Mis à part ce chapitre récent de Williams qui s’approche du sujet traité dans cet article, ma revue de la littérature m’a conduite à constater que la question spécifique de la maternité est généralement laissée de côté dans la littérature secondaire sur le sujet, même dans celle qui s’intéresse à la question du genre. Ainsi, une analyse de la place donnée aux femmes spécifiquement dans les vārtā par Vasudha Dalmia (2001a) souligne la capacité à l’action des épouses et des veuves dans ces récits, mais elle n’aborde pas la maternité, la filiation, l’accouchement, ou la dévotion sur le mode de l’amour parental. Dans ces récits, les femmes sont des épouses, des belles-filles, des veuves pieuses auxquelles le maître ne refuse pas l’initiation à cause de leur statut. On trouve aussi des femmes qui sont des cheffes des tribus autochtones Bhils vivant dans la forêt (V3 des 252VV), des prostituées ou des filles de prostituées (p. ex. dans la V73 des 252VV) qui choisissent une voie dévotionnelle, des femmes riches qui entreprennent des pèlerinages et font des donations importantes, des servantes qui prennent un rôle de mère (V224 des 252VV) ou des femmes pauvres, comme une vendeuse de fruits. En lien à la maternité, on trouve aussi un récit sur Vīrbāī (V61 des 84VV), une femme qui vient d’accoucher et à laquelle le dieu permet tout de même de le servir malgré l’impureté rituelle de son postpartum (Pasche Guignard, 2022).

L’analyse détaillée de la V83 des 252VV, proposée dans la prochaine section, s’insère dans un examen plus global des vārtā et de la place de la sainteté féminine en lien à la maternité dans les mouvements bhakti en général. Un épisode comme celui sur Vīrbāī, mentionné ci-dessus, a déjà fait l’objet de plusieurs commentaires, généralement sur la notion de l’impureté après l’accouchement (voir Rousseva-Sokolova, 2020 : 69 ; Bachrach, 2018 : 423 ; Barz, 1994 : 56), et, plus récemment sur l’émotion maternelle et dévotionnelle particulière en état de postpartum (Pasche Guignard, 2022). En revanche, le cas proposé ici porte sur une figure des 252VV qui, à ma connaissance, n’a pas fait l’objet d’analyse approfondie, en tout cas pas dans une perspective qui met en avant la maternité paradoxale de la « fille-veuve ». D’autres allusions à la maternité, repérées par une relecture systématique de ce corpus, seront aussi données comme point de comparaison et de contraste.

Une relecture matrocentrique de cette série hagiographique guidée par la maternal theory ⁷ permet de remarquer tout d’abord et assez facilement la maternité mentionnée comme relation entre une mère et son ou ses enfants, encore jeunes ou devenus adultes. La représentation des femmes mentionnées avec un statut de mère ne se limite pas à l’accouchement, l’allaitement ou les soins aux bébés et aux enfants. Par exemple, les mères arrangent les mariages de leurs enfants. Avec leur mari et leurs enfants, les mères participent à la communauté dévotionnelle. Certains épisodes (comme la V36 des 252VV) montrent des initiations conjointes d’une mère et de son fils adulte (avec parfois aussi la belle-fille). Traditionnellement, le fils reste vivre dans la maison parentale. Il est donc logique que la plupart des relations mère-enfant dans les vārtā concernent une mère et son fils. Pour autant, on trouve des récits impliquant mère et fille (p. ex. V151 des 252VV où les deux deviennent initiées), mais aussi des mentions de relations entre belle-mère et belle-fille. Par exemple la V92 des 252VV s’attarde particulièrement sur la relation entre une belle-mère et sa belle-fille, une initiée vaiṣṇava qui, par son comportement exemplaire, va amener toute sa belle-famille jaïna, dans laquelle elle vient d’arriver comme jeune épouse, à l’initiation dans la communauté vallabhite. Les relations mères-filles sont plus rarement mentionnées. La norme est qu’une fille quitte la maison paternelle pour rejoindre celle de sa belle-famille (sasurāl), au mariage ou à la puberté dans le cas des mariages d’enfants dont il sera aussi question ⁸ .

Enfin, on remarque que les mères dans les vārtā sont le plus souvent des épouses, puisque la norme est d’avoir des enfants – et de préférence des fils – dans le cadre du mariage qui est donc le plus souvent arrangé par les familles. Ainsi, la V83 des 252VV, dont l’analyse suit, est exceptionnelle à cet égard.

Les maternités extraordinaires et non-conjugales des filles-veuves

Dans le contexte historique dans lequel s’inscrivent les vārtā, le mariage arrangé des enfants est une réalité sociale admise. Ces textes relatent des faits hagiographiques situés au 16^ème siècle et ils ont été compilés au siècle suivant. Plusieurs récits montrent que les veuves ont accès à l’initiation par Śrī Gusāīṁjī et que la pratique de la bhakti, ou l’appartenance à cette communauté particulière, peut alléger leur sort socialement peu enviable, les veuves étant sujettes à toutes sortes de restrictions et interdites de remariage. C’est le cas même des filles-veuves, c’est-à-dire celles mariées si jeunes qu’elles n’ont pas eu de relations sexuelles avec le mari, même après que le rite a été célébré.

Plusieurs récits mettent en scène des filles-veuves. Par exemple, la V67 des 84VV ne souligne pas tant le sort malheureux socialement de la veuve hindoue en général, ni ce que lui apporte la bhakti pour l’atténuer, mais plutôt, ce récit enseigne la nécessité de ne pas faire des emprunts en dehors de la communauté. L’histoire est la suivante : une fille kṣatriya (l’une des grandes divisions sociales hiérarchisées dans la société hindoue), pauvre, qui nourrissait son Ṭhākurjī ⁹ (forme matérielle du dieu, statue) de pain (roṭi) arrosé de beurre clarifié et de sucre, parce qu’elle ne pouvait rien lui donner de mieux. Un jour, elle a dû emprunter à quelqu’un ces ingrédients pour préparer ces offrandes, mais le dieu l’a réprimandée et elle ne l’a plus jamais fait.

La V83 des 252VV met en scène une histoire propre à interroger le lien entre statut maternel et pratique religieuse. Dans les deux éditions que j’ai utilisées principalement ¹⁰ , cette vārtā est l’avant-dernière du premier volume. Elle fait trois pages et demie (avec au moins vingt lignes par page) ce qui la rend trop longue pour la citer ici en traduction complète. Par contrainte d’espace et par souci d’efficacité, j’en livre un résumé qui paraphrase l’essentiel et je mets en valeur quelques citations directes de termes clés ou de dialogues. Dans le texte en brajbhāṣā, aucune convention typographique (tirets ou guillemets) n’indique ces parties de dialogue entre la protagoniste et son dieu. Le texte est continu et seules les parties du commentaire de Harirāy se détachent visiblement du reste du texte, marquées par une police de caractères plus petite.

Résumé du récit

Le commentaire qui précède le récit explique qu’une fille, appelée seulement « kṣatrāṇī » ¹¹ , a été mariée à l’âge de huit ans ¹² . Peu après ce rite de mariage, une épidémie (mahāmārī) va tuer ses parents, ses beaux-parents, son mari, et toute sa parenté. La fille n’a nulle part où aller, alors elle reste alors toute seule, abandonnée, misérable. Comme personne ne l’entoure ni ne la recueille, un voisin, qui est un vaiṣṇava, intervient et lui conseille de se rendre à Adel, auprès de Śrī Gusāīṁjī, le fils de Vallabha ¹³ . La fille suit la suggestion du voisin et devient une initiée. Elle se révèle assidue au service de Kṛṣṇa et le maître lui confie alors un svarūpa (voir note 3). Ce svarūpa est sous forme de Lāljī, l’enfant Kṛṣṇa. La fille va s’en occuper comme s’il était un vrai enfant. Le texte précise : « Elle s’adressait à Śrī Ṭhākurjī comme s’Il était un [= son] enfant dans le monde » (jaiseṃ koī laukik meṃ bālak soṃ kareṃ hī vah bāī śrīṭhākurjī soṃ bāteṃ kareṃ) ¹⁴ .

Le dieu aussi se comporte envers sa dévote comme s’il était un petit garçon. En plus de pratiquer les offrandes de nourriture réglementaires, qui sont souvent décrites en détail dans les vārtā, quand elle sort de sa maison, elle lui laisse à disposition de la nourriture et de l’eau. Le texte rapporte comment elle invite son dieu-garçon à se servir lui-même s’il a faim et soif :

- Mahārāj Lāljī ! ¹⁵ Je m’en vais dehors pour quelque affaire. Tu pourras manger librement de ces aliments (sāmagrī) qui sont dans la maison. Et tu pourras boire l’eau de cette cruche. Je vais recouvrir ¹⁶ (ḍhaṁki) ces aliments (sāmagrī), alors si tu as faim, mange. Et si je reviens tard, bois cette eau.

Quand elle rentre, elle peut constater que les collations ont été mangées et que l’eau dans la cruche a diminué. Le texte précise encore que la fille a placé un berceau pour le dieu tout près de son propre lit.

Le récit se poursuit avec un tournant narratif : une fois, pendant la journée, deux chats sont entrés et se sont mis sous le lit où dorment la jeune femme et son enfant-dieu. La nuit venue, les chats commencent à se battre et font un bruit épouvantable. Le texte indique :

Alors, Śrī Ṭhākurjī prit peur. Alors, cette fille commença à crier sur les chats. Śrī Ṭhākurjī avait encore peur, alors cette fille dit à son Śrī Lāljī :

- N’aie pas peur !

Et elle dit aux chats :

- Vous faites peur à mon Lāljī !

Et elle criait sur les chats, mais ils continuaient à se battre. Cette fille prenait Śrī Ṭhākurjī dans ses bras (lapaṭāvat jāṁi). Śrī Ṭhākurjī avait toujours peur des chats, alors elle le serrait contre elle encore plus fort. Et Śrī Ṭhākurjī dit :

- Ô bāī ! ¹⁷ J’ai peur de ces vauriens (nigoḍī) de chats !

Alors, la fille serra encore plus fort son Śrī Ṭhākurjī contre son cœur et se mit à injurier les chats.

Suit un passage où le ton monte : la fille continue à insulter les chats et va même jusqu’à les traiter de « putains » (chinārī rāṇḍ ) ¹⁸ . Elle menace d’appeler des garçons le lendemain, pour faire battre les chats. À nouveau, Kṛṣṇa redit qu’il a peur.

Alors Śrī Ṭhākurjī parla à nouveau :

- Ô bāī ! J’ai peur de ces vauriens de chats.

Après qu’il dit ceci, la fille le serra à nouveau contre elle. Alors elle dit :

- Oh Śrī Lāljī Mahārāj ! Tu as tué la démone Pūtanā. Tu as aussi tué d’autres grands démons. Alors, tu n’as pas eu peur. Mais maintenant, pourquoi donc as-tu peur de ces malheureux chats ?

À peine eut elle prononcé ces paroles que Śrī Ṭhākurjī la laissa en disant :

- Ô bāī ! Jusqu’à maintenant, nous avons eu un lien particulier. Maintenant, ce lien ne subsiste plus » (arī bāī ! āj tak to tero hamāro yah saṁbandh hato | tari ab to yah saṁbandh rahyo nāhīṁ).

À partir de ce jour, Śrī Ṭhākurjī n’adressa plus la parole à cette femme.

Cette vārtā se termine avec un commentaire explicatif de Harirāy et une conclusion qui spécifie qu’après que la femme a humblement imploré son dieu, celui-ci, après plusieurs jours (kitanek din pācheṁ), a bien voulu à nouveau lui parler.

Analyse et commentaire

Une perspective matrocentrique amène à porter attention à certains détails du texte, en plus de la trame narrative qui met en avant une dévotion sur le mode maternel. Le contexte du récit est celui d’une relation et de dévotion sur le mode maternel, puisque la femme prodigue à son dieu-garçon des soins constants, jour et nuit, et qu’elle pense à lui, même quand elle va s’absenter ¹⁹ . La mention du berceau, qui permet à la fille-veuve d’avoir son « Enfant Kṛṣṇa » à proximité d’elle en tout temps, même la nuit, est aussi à relever. En plus de cette proximité nocturne, au niveau de la gestuelle, et en dehors de toute ritualité formelle prescrite, la fille prend son dieu-enfant dans ses bras pour le réconforter quand il craint le bruit des chats : c’est très certainement ce que feraient la plupart des mères (et des parents) dans une situation similaire, pour ne pas laisser le petit enfant seul face à sa peur. Les expressions lapaṭāvat jāṁi et lapaṭāt jāṁi du verbe d’action qu’on peut traduire par « s’accrocher » ou « s’agripper », sont utilisées pour décrire cette proximité physique : le petit garçon effrayé se blottit contre sa maman, et celle-ci le serre dans ses bras de plus en plus fort, contre son cœur, pour le rassurer, à plusieurs reprises et de plus en plus intensément. On peut aussi remarquer que tout au long du texte, à chaque fois qu’il parle, le dieu s’adresse à sa dévote en disant « arī bāī », un terme d’adresse générique au féminin. Il lui parle comme si elle était sa mère – et elle se trouve effectivement dans cette position – mais il ne l’appelle jamais explicitement « maman » ou « mère » : dans cette vārtā, on ne retrouve aucun mot comme āmmā, mā, ou mātā, ou d’autres avec cette même signification de « mère » ou « maman », plus ou moins affectueusement. De son côté, elle le nomme Śrī Ṭhākurjī ou Lāljī, mais jamais « mon fils » ou « mon enfant ». C’est seulement au début du texte qu’on présente son attitude comme celle d’une personne qui considère le dieu comme son laukik meṃ bālak, son « enfant dans le monde ». Dans le commentaire au début de la vārtā, elle est présentée comme une sakhī (amie proche ou compagne) de Yaśodā dans sa vie avant son incarnation dans ce monde ²⁰ .

À la fin du texte, on remarque que quelque chose s’est brisé dans la relation dévotionnelle, quand le dieu s’éloigne de la femme et cesse de lui parler. Le commentaire de Harirāy avance l’explication théologique suivante : tant que la femme le considérait comme son petit garçon, le dieu l’était pour elle, mais quand elle a pensé à lui comme à celui qui tue les démons –tel que raconté dans le Bhāgavata Purāṇa, par exemple – Kṛṣṇa a pris cette forme et, dès lors, l’amour maternel ne convient plus pour accéder à un Dieu très puissant mais aussi lointain, hors de portée. La vārtā se termine en expliquant qu’après une longue période et les supplications de la jeune femme, Kṛṣṇa veut bien redevenir le petit garçon, comme il l’avait été jusqu’à ce moment. La relation est restaurée.

La référence à Kṛṣṇa comme le tueur des démons et, en particulier, le tueur de la démone Pūtanā est une allusion à un épisode qu’on trouve dans des textes sanscrits comme le Bhāgavata Purāṇa, le Harivaṃśa et d’autres qui racontent la geste de Kṛṣṇa et en particulier son enfance comme vacher au Braj. Pūtanā est une figure maternelle négative car elle est une démone envoyée sous forme de nourrice dans le but de tuer l’enfant. Elle veut l’allaiter et l’empoisonner, mais le bébé Kṛṣṇa, accroché à son sein, va téter jusqu’à son souffle vital. En périssant, Pūtanā, qui s’était déguisée en nourrice, reprend et révèle sa véritable forme monstrueuse.

L’expérience maternelle de la kṣatrāṇī dans cette V83 des 252VV peut aussi se lire en écho à l’épisode dans lequel le frère de Kṛṣṇa et d’autres enfants dénoncent Kṛṣṇa à Yaśodā, sa mère nourricière, en disant qu’il a mangé de la terre (Bhāgavata Purāṇa 10,8,32). Yaśodā lui fait ouvrir la bouche pour vérifier et elle y voit tout l’univers, tous les mondes, la région du Braj, elle-même et plein d’autres mystères (Bhāgavata Purāṇa 10,8,32-40). Yaśodā fait l’expérience de la vision d’une forme suprême du divin. Comme cette vision-là est insoutenable, Dieu lui accorde d’oublier ce qu’elle a vu et Yaśodā redevient, tout simplement, sa maman. C’est comme s’il était impossible pour une femme pratiquant sa dévotion sur le mode de l’amour maternel de connaître ou reconnaître le divin et l’enfant : c’est soit l’un, soit l’autre, mais pas les deux simultanément, et la mère ne peut même pas y réfléchir. Yaśodā ne peut être que dans l’amour, pas dans la théologie ! Pour la jeune kṣatrāṇī comme pour Yaśodā, et peut-être pour toutes celles (et ceux) qui vivent la dévotion sur le mode de l’amour parental (vātsalya bhāva), dès que les mères commencent à faire de la théologie, c’en est fini de la relation (saṁbandh), celle-ci ne peut subsister.

Il convient d’expliquer ici plus longuement le terme bhāva, un concept clé dont l’un des sens est l’émotion ou un sentiment au ressenti de la présence divine. Bhāva, comme l’explique Burger, est « un concept tout à fait central de ce type de religiosité » qui « peut se décliner sur plusieurs registres, mais traduit essentiellement le type de relation que les participants vivent avec la divinité » (2011 : 489). Il existe plusieurs types de bhāva correspondant à diverses relations possibles avec la divinité. Ceci s’inscrit dans plusieurs modèles au sein des mouvements de la bhakti, qui se recoupent malgré d’autres différences théologiques et qui sont présentés ici de façon simplifiée. Ces modes multiples qui combinent le dévotionnel, l’émotionnel, et le relationnel sont désignés par le terme bhāva. L’engagement avec la divinité passe souvent par le fait de s’imaginer en présence du dieu, en train de revivre certaines scènes de la vie du dieu – Kṛṣṇa dans le cas qui nous intéresse ici – en tant qu’actrice ou acteur ou, au minimum, en tant que spectatrice ou spectateur portant une attention à ses « jeux », à son līlā. Le tableau suivant (repris de Pasche Guignard, 2017 : 386) donne une liste non-exhaustive des principaux bhāva, qui sont modelés sur des rôles sociaux et relationnels.

Tableau 1.

Nom	Mode	Le bhakta approche la divinité comme. . .	Sentiments dominants
dāsya bhāva	servitude	un serviteur - son maître	crainte, respect, admiration
sakhya bhāva	amitié	un ami – son ami une amie – son amie	égalité, mutualité, intimité
vātsalya bhāva	parentalité	un parent (mère ou père) – son enfant	tendresse, réponse aux besoins, protection, intimité
mādhurya bhāva	amour	une amante – son amant	intimité, désir, érotisme

Le (ou la) bhakta se met donc dans la position d’un serviteur ou d’une servante, d’un ami ou d’une amie, d’un parent (mère le plus souvent, père parfois aussi), ou d’une amante bien-aimée. Vātsalya bhāva désigne donc une relation sur le mode de l’amour parental entre le dévot et sa divinité. Vātsalya dérive du sanscrit vatsa, le veau, et fait référence à l’amour maternel « animal » de la vache pour son petit. Il s’agit aussi d’un terme affectueux qu’on peut traduire par « mon petit » quand on s’adresse à un enfant (humain). Ce terme renvoie (tout en le sublimant) à un ancrage dans la biologie, dans l’instinct, et non pas seulement à un sentiment culturellement construit. Cette référence évoque tout à la fois la protection et la tendresse de la mère, mais aussi le lait et le fait de nourrir l’enfant ²¹ . Ceci ressort également dans les vārtā de la communauté vallabhite où il est souvent question d’offrir à l’Enfant Kṛṣṇa la meilleure nourriture possible, souvent à base de produits laitiers.

Revenant à la V83 des 252VV, l’analyse du récit se doit aussi de souligner un cadre social pour le moins inhabituel : cette fille est encore jeune, même si la temporalité du récit reste très floue. Elle est orpheline et veuve. Pourtant, elle semble vivre toute seule. Après la mort de sa famille et de sa belle-famille, mis à part le voisin qui la dirige vers la voie dévotionnelle, et le maître, Śrī Gusāīṁjī, qui lui confère l’initiation, ni entourage familial, ni communauté ²² ne sont mentionnés dans cette vārtā, ce qui contraste avec d’autres de cette même collection. Cette absence de famille et de communauté permet une lecture centrée sur l’intimité de la relation en tant que telle et sur son succès, jusqu’à l’incident des deux chats, que la fille doit à son initiation et aux conseils reçus du maître l’encourageant à une pratique assidue. C’est seulement après des supplications, mentionnées à la fin du récit, que la fille parvient à restaurer la relation, parce que le dieu le veut bien. Il n’y a aucune remédiation ou intervention externe.

La figure féminine centrale de ce récit cumule toutes sorte d’identités : elle est une fille, puis une épouse, au moins rituellement, et enfin une veuve. Mais ce qui domine, c’est qu’elle est une initiée au service du dieu, en position maternelle dans sa dévotion à Kṛṣṇa. Elle est une mère aussi parce qu’elle vit ce mode dévotionnel de vātsalya bhāva en permanence, même au moment de sortir de chez elle et même la nuit, au-delà des moments de sevā centraux à la bhakti telle que pratiquée dans cette communauté particulière.

Comparaison avec d’autres figures de sainteté féminine des mouvements bhakti

Placer ce récit de la fille-veuve de V83 des 252VV en contraste avec d’autres figures de sainteté féminine des multiples mouvements de la bhakti permet de souligner les différences entre « le féminin » et « le maternel » dans leur relation au divin. Cette dernière section qui amène une comparaison à l’interne de même contexte, très vaste et diversifié, de « l’hindouisme » permet aussi d’offrir des commentaires sur la hiérarchie des bhāva ou des modes émotionnels et dévotionnels de relation au dieu. Une femme ou, de fait, quiconque assume une identité dévotionnelle et relationnelle féminine par rapport à un dieu masculin peut le faire sur un mode érotique ou maternel, mais rarement les deux. Contrairement à la jeune femme du récit analysé, d’autres femmes dont on connaît les hagiographies dans ce contexte ont du bien plus activement qu’elle rechercher leur liberté dévotionnelle et faire face à des obstacles. La voie souvent ardue de la bhakti exige une forme de détachement, choisi et assumé, des autres (famille), du rang et du statut, y compris celui de femme mariée. Par exemple, Mīrābāī (ca 1498–1546), la princesse rajpoute devenue une ascète itinérante, a enduré des persécutions par sa belle-famille. Face à l’opposition, elle a laissé son mari terrestre et quitté le palais royal pour vivre une voie radicale de dévotion à Kṛṣṇa, auquel elle se considérait comme mariée. Mīrābāī n’était pas mère, ni d’une progéniture royale, ni dans sa dévotion au dieu. Dans la bhakti shivaïte, Akka Mahādevī (ca 1130–1160), elle aussi, quitte son époux royal et même tous ses vêtements pour rejoindre son dieu, Śiva. Elle non plus n’est pas mère, ni biologiquement, ni par travail de soin, ni spirituellement. Akka signifie d’ailleurs « sœur aînée » (Ramanujan, 1982 : 324) et non pas « mère », une appellation souvent employée pour désigner les femmes engagées dans des voies spirituelles intenses ou assumant un rôle de leadership spirituel (amma, mā, « mère », donc, plutôt que guru comme titre, dont le féminin est peu usité).

Dans certaines voies de la bhakti, et dans celles qui impliquent le renoncement en tout cas, pour les hommes comme pour les femmes, il peut y avoir une exigence de tout quitter et de s’éloigner des chemins tracés de ce qui est socialement acceptable. La dynamique du renoncement des figures féminines de sainteté est par certains aspects similaire à celle des figures masculines, mais présente tout de même quelques différences. Comme les hommes, elles renoncent aux biens terrestres, matériels, mais peut-être plus que les hommes, les figures de sainteté féminine transgressent la bienséance et les conventions sociales, car l’expérience de l’amour divin leur importe plus que le rang, le statut social, ou encore les règles de pureté. Comme pour les saintes du catholicisme, la majorité des « saintes » hindoues de la bhakti n’a pas d’enfant. Elles vivent leur dévotion sur le mode amante-amant plutôt que mère-enfant, contrairement à la kṣatrāṇī de la vārtā analysée ci-dessus. A. K. Ramamujan (1982 : 318–319) avait déjà souligné une récurrence de ce type de schéma hagiographique, avec l’exception notable de Bahinābāī (ca 1628–1700) qui devient mère d’une fille (Sinha, 2016 ; Vanita, 2005 : 301), une maternité qui n’enlève rien à sa sainteté, mais qui advient plutôt dans une forme de prolongement et de résolution finalement harmonieuse de son statut qui impliquait des tensions entre sa dévotion et sa position de femme mariée.

En s’appuyant sur l’analyse de Ramanujan au sujet des parcours de vie des figures de sainteté, on peut remarquer aussi qu’aucune de ces femmes ne quitte sa famille (de naissance ou son sasurāl, c’est-à-dire la famille où elle a été mariée), pour s’adonner à vātsalya bhāva, une dévotion sur le mode de l’amour parental. Pour la plupart, quand ces femmes quittent tout pour Dieu, c’est pour l’aimer comme un amant, et non pas comme un enfant ! Quitte à oser la transgression des normes et tout ce à quoi elle expose, c’est pour rejoindre leur dieu sur le mode śṛṅgāraḥ bhāva ou mādhurya bhāva, celui de l’amour érotique avec l’expression d’un désir qu’éprouve l’amante pour l’amant – toujours hétéronormé ²³ et exprimé dans ce sens de l’amante (la femme/l’âme individuelle) qui désire l’Amant (le dieu), et pas l’inverse. Dans une société telle que celle où circule la littérature hagiographique sur les figures féminines de la bhakti, les joies du maternage, avec de vrais enfants, sont-elles plus facilement accessibles que les délices de l’amour érotique (avec un amant divin ou humain) ? Une analyse de plus de cas serait nécessaire pour valider l’hypothèse selon laquelle l’attrait de ce modèle de l’amour maternel pour la relation au divin serait moindre en raison de sa plus grande disponibilité dans la réalité sociale.

C’est par un malheureux destin épidémique que la jeune kṣatrāṇī de la V83 des 252VV se retrouve seule et donc libre : elle n’a plus de famille qui veillerait sur elle, puisqu’elle est encore jeune, mais, au moment de son veuvage, elle n’a pas non plus déjà une famille à charge, avec un ou plusieurs vrais enfants dont elle devrait s’occuper, en plus de ses beaux-parents et du reste des tâches domestiques qui, dans ce contexte, incombent souvent aux belles-filles. Elle n’a ni choisi, ni lutté pour sa solitude et son indépendance. D’un point de vue sociologique, les vārtā ne cherchent évidemment pas à mettre en avant une cohérence qui correspondrait à une réalité historique, même si, certainement, elles s’en font l’écho. L’ascétisme au féminin en Inde contemporaine fait par ailleurs l’objet de plusieurs études (Teskey Denton, 2004 ; Khandelwal, 1996 et 2009 ; DeNapoli, 2009 et 2013 ; Pandya et Halsall, 2017), fruits d’enquêtes de terrain, qui pourraient éclairer certains aspects de contextes historiques pour lesquels nos sources sont surtout textuelles plutôt qu’ethnographiques. Les femmes qui rejoignent de tels groupes sont souvent sans enfants, ou alors sont des femmes âgées dont les enfants sont déjà adultes et ne nécessitent plus de soins maternels constants. Sans avoir la place d’approfondir ce point ici, rappelons seulement que les interprétations les plus traditionnelles de l’hindouisme ne préconisent l’ascèse que pour les femmes devenues veuves. D’autres s’y engagent aussi, mais l’hindouisme ne propose pas aux femmes une voie monastique institutionnelle similaire à ce qu’on trouve dans plusieurs courants du bouddhisme, du jaïnisme ou du christianisme. Dans ces récits de la communauté de Vallabha, il est question de maternité et de religion dans des formes de vie très régulées, notamment du point de vue rituel, mais on n’y trouve pas d’ascèse extrême ²⁴ , ni de communauté « monastique ». La pratique dévotionnelle se fait le plus souvent dans le cadre familial et il faut donc bien trouver moyen d’y intégrer les filles-veuves qui n’ont pas eu d’enfants, ainsi que les mères plus âgées, devenues veuves. Ainsi, la communauté de Vallabha, en donnant une place à la dévotion sur le mode de l’amour maternel et parental, se retrouve à laisser une place aux femmes qui sont des filles-veuves en dehors d’un cadre ascétique strict. À partir de la vārtā étudiée, il semble que la dévotion appropriée pour les filles-veuves soit celle réalisée sur le mode de l’amour maternel plutôt que sur le mode de l’amour d’une amante ou sur celui de la voie ascétique plus extrême, ce qu’il conviendra de vérifier par l’analyse d’autres récits de ces mêmes corpus hagiographiques. Il faudrait aussi examiner si l’on trouve des récits sur des veuves plus âgées, présentées comme ayant été mères biologiquement et devenues veuves plus tard dans leurs vie, pour voir si elles aussi s’engagent dans une voie de dévotion sur le mode de l’amour maternel.

Le maternel et le religieux dans les traditions hagiographiques hindoues à partir de l’analyse d’une vārtā : remarques conclusives

Cet article a mis en lumière plusieurs aspects de l’intersection particulière du dévotionnel et du maternel dans un récit de la collection hagiographique des vārtā de la communauté vallabhite. Cette conclusion les reprend tout en s’ouvrant à des considérations plus générales sur la relecture de textes hagiographiques où il est question de maternité, dans une perspective des sciences religieuses intégrant les approches des études et théories sur la maternité. Partant d’une lecture plus vaste dont seulement un extrait sélectionné a pu être contextualisé et analysé ici, on constate que les 84 et 252 vārtā qui racontent les récits des vies des disciples de Vallabhācaryā et de son fils Viṭṭhalnāth mettent en avant un bon nombre de figures féminines, mais aussi spécifiquement maternelles, dont les dévots, hommes et femmes, peuvent apprendre quelques chose. On y discerne une forme religiosité qui, a priori, n’exclut pas les mères, ni socialement, ni rituellement, même si leur place est définie et limitée, non pas directement par leur statut de mère, mais par leur statut de femme. Ensuite, dans les vārtā, ni plus ni moins que les autres figures féminines, les mères ont une agentivité : elles ne sont pas juste des réceptacles passifs de la grâce divine ou les génitrices de personnages masculins importants. On les voit pratiquer leur dévotion de façon active et souvent indépendante une fois conférée l’initiation qui marque leur entrée dans la communauté de Vallabhācaryā, comme c’est le cas dans le récit analysé qui offre des détails sur cette pratique. Puṣṭimārg, la voie de la grâce selon le fondateur, est ouverte aux femmes tout autant qu’aux hommes, sans que celles parmi les femmes qui sont mères ne doivent renoncer ni à leurs enfants, si elles en ont. Celles qui n’ont pas enfanté, comme la fille-veuve du récit, n’ont par ailleurs pas à renoncer à la maternité, justement parce que vātsalya bhāva est une option possible.

D’autres questions de recherche, certes un peu provocantes, pourraient être posées pour souligner encore le caractère hagiographique des récits considérés et qui ne correspondent pas nécessairement en tout point à une réalité historique et sociale. La toute jeune kṣatrāṇī du récit analysé trouve une voie dévotionnelle heureuse, pleinement ouverte aux femmes, y compris aux filles-veuves comme elle. Mais que serait-il advenu si elle s’était retrouvée veuve et enceinte de son défunt mari, ou veuve avec déjà un (ou plusieurs) enfants en bas âge, et sans personne de sa parenté pour la soutenir financièrement dans une société sans aucune structure étatique de solidarité automatique ? Aurait-elle aussi pu rejoindre la communauté fondée par Vallabha ? Viṭṭhalnāth l’y aurait-elle reçue ? La communauté lui aurait-elle donné des moyens d’exister en tant que mère et non pas juste en tant que mère dévotionnelle de Kṛṣṇa ? Le fait de devoir s’occuper d’un vrai bébé, en chair et en os, lui aurait-elle permis de s’investir de la même façon dans la dévotion sur le mode maternel ?

Un autre point important à souligner en conclusion est que les vārtā ne célèbrent pas ni ne mettent vraiment en avant la fertilité des femmes (qui semble être prise pour acquise), mais plutôt leur dévotion. Rappelons ici brièvement que dans l’examen de traditions religieuses diverses, « le féminin » n’est pas nécessairement toujours « le maternel » et que « le maternel » ne saurait être réduit à la question de la fertilité, même si elle reste importante. Ainsi, il est intéressant de noter que tant les sources hagiographiques que la littérature secondaire sont pauvres en détails et même en mentions au sujet des deux mères des sept fils (sāt bālak) et quatre filles ²⁵ de Śrī Gusāīṁjī. Alors qu’on cherche en vain de telles glorifications de la maternité, c’est plutôt la paternité multiple de Viṭṭhalnāth qui impressionne, tant sa paternité biologique (géniteur et père de sept fils et quatre filles) que spirituelle (les nombreuses personnes qu’il initie d’une part, et la transmission de l’héritage de Vallabha à ses fils, en une lignée continue jusqu’à nos jours ²⁶ malgré des discussions internes quant à la succession et la légitimité). Par rapport à la filiation, on constate aussi que les fils adoptés par Viṭṭhalnāth, comme Tulsīdās selon certaines traditions (voir V239 des 252VV), ne « comptent » pas autant que ses fils biologiques. En effet, selon la théologie de la communauté, la transmission de « l’âme » de Vallabha (considéré comme une incarnation du dieu) ne peut avoir lieu lors d’une adoption : cette transmission du pouvoir initiateur passe par une filiation qui est corporelle et non pas seulement spirituelle dans la communauté fondée par Vallabha. Ce dernier a transmis ce pouvoir à son fils qui est une partie de lui-même et donc du dieu, et les fils de son fils le seront aussi. Il est donc peu surprenant que cette paternité soit encensée car c’est par elle que se légitime la lignée. Ainsi, seuls ses sāt bālak, ses sept fils, vont hériter des images du dieu et perpétuer la communauté légitime (voir p. ex. Entwistle, 1987 : 164). Selon Saha, Tulsīdās, un autre personnage pourtant important, “could not hold the same status as the seven sons of his adopted father” et après que Viṭṭhalnāth a remis à Tulsīdās une image pour le service divin, ce dernier s’en va propager la voie de la grâce au Sindh et “he disappears from the remainder of the vārtā literature. Not once are Tulsīdās and his descendants ever mentioned as even coming close to holding the status of Viṭṭhalnāth’s seven natural sons” (2006 : 234). Même si cette absence des mères dans la lignée s’explique par la théologie propre à ce mouvement, une lecture matrocentrique (et comparatiste) de ces textes permet de mettre cette absence en relief et en contraste avec l’insistance sur la transmission paternelle.

À la suite des textes sanscrits qui décrivent la relation entre Yaśodā et Kṛṣṇa, la poésie dévotionnelle en langues vernaculaires s’empare allégrement de ce thème et l’enrichit de détails qui sont probablement ancrés dans une pratique maternelle concrète : on trouve la mention de gestes comme par exemple nourrir l’enfant, le baigner, soigner ses cheveux, ou des allusions à la mère qui s’extasie à la vue des deux premières toutes petites dents dans la bouche du dieu ou à ses premiers pas ²⁷ . Toutefois, la bhakti pratiquée en position de mère aimante par rapport au dieu est rarement mise en avant dans les récits hagiographiques hindous, à part, justement, dans certaines vārtā. La dévotion pratiquée sur le mode de l’amour parental, et en particulier maternel, reste plus rarement évoquée que celle pratiquée sur le mode érotique. Cependant, elle n’est pas d’emblée écartée et la tradition de Vallabha, comme d’autres (celle des Gosvāmī, par exemple), vont reconnaître que vātsalya bhāva est une voie possible, même si ce n’est pas la voie suprême. Les mères, comme Vīrbāī qui vient d’accoucher (V61 des 84VV) ou d’autres qui sont plus avant dans leur matrescence, ne sont pas tenues d’entrer en vātsalya bhāva : d’autres modes de relations peuvent aussi continuer à exister. De plus, tout comme le mode de relation amante-Amant, cette voie de service au dieu comme à un fils chéri et adoré n’est pas sans difficulté, et les récits s’en font l’écho.

Le récit de la V83 des 252VV fait découvrir une maternité dévotionnelle extraordinaire, qui advient sans sexualité, sans grossesse et sans accouchement et qui est complètement dissociée de la conjugalité et du mariage puisqu’on parle d’une fille-veuve. Tant que cette dernière ne sort pas de sa bhakti sur le mode maternel et qu’elle considère son dieu comme son petit garçon et non comme le puissant « tueur des démons » d’une autre partie du riche mythe de Kṛṣṇa, tout va bien. C’est quand la mère en dévie que tout s’écroule, du moins pour un temps. La voie de la dévotion sur le mode de l’amour maternel est acceptée et préconisée, encore faut-il s’y tenir, à plein temps et à tout moment, même quand il faut, à plusieurs reprises et au milieu de la nuit, rassurer un petit enfant qui affirme que le bruit de deux chats qui se battent lui fait peur. . . Ce récit nous montre bien que cette voie-là n’est pas sans difficulté, mais que l’obstacle à la dévotion n’est pas le fait d’être mère, que l’enfant soit un « vrai enfant dans le monde » ou Kṛṣṇa, l’adorable dieu-garçon ²⁸ .