Où en sont les études sur le livre de Qohélet (2018–2020) ?

Abstract

Dans cet article, l’auteur présente, en neuf parties, quatorze livres récemment publiés sur le texte de Qohélet. Ces neuf parties correspondent à neuf thématiques importantes : la méthodologie, la date et le lieu de rédaction du livre de Qohélet, la langue du livre, les influences étrangères, les références à la Bible et à la pensée apocalyptique, les allusions à des circonstances historiques précises, la structure du livre, l’explication des contradictions apparentes ou réelles et la signification du mot hbl.

le changement d’époque, qui est un changement de lecteur, est comparable à un changement dans le texte même, changement toujours imprévu, et incalculable. (Quignard, 1990 : 115)

Les deux plus récents états de la recherche sur le livre de Qohélet ¹ datent de 2013 et 2019 et portent sur les livres publiés entre 2000–2012 et 2012–2018 (Lavoie, 2013 : 95–133 et 2019 : 40–76). Depuis 2018, onze nouveaux livres ont été publiés. De ces onze livres, huit sont en anglais, un est en allemand, un en espagnol et un en italien. Six de ces livres sont des commentaires des douze chapitres du Qo (Morla 2018; Peterson 2019; Heim 2019; Ponso 2019; Athas 2020; Wolfe 2020) ² et deux sont à l’origine des thèses de doctorat (Sitzler 2019; Takeuchi 2019). Le commentaire de Weeks, le plus volumineux et important de cette période (801 pages!), porte sur Qo 1,1-5,6 (Weeks 2020), tandis que celui de Sitzler ne s’attarde qu’à deux péricopes du Qo (3,16-22; 11,9-12,7) (Sitzler 2019 : 21–249; 377–380) ³ . Les idées clés du Qo constituent le fil conducteur du livre de Gelander (2018 : 27), tandis que celui de Takeuchi porte essentiellement sur deux thèmes : la mort et le jugement de Dieu (2019). Enfin, l’ouvrage de Meek et Beldman vise à présenter l’ensemble des études (articles de revues, chapitres de livres et livres) publiées sur le Qo entre 1900 et 2015 (2019). La bibliographie est divisée en 29 sections : autorité, royauté et pouvoir; théologie biblique; canonicité et canonisation; chapitres, c’est-à-dire chacun des douze chapitres du livre; commentaires et introductions; mort et vie après la mort; économie; récit-cadre et récit; genre; Dieu, le divin et la crainte du Seigneur (un titre pour le moins étonnant puisque ni le mot « Seigneur » ni le tétragramme « Yhwh » n’apparaissent en Qo); hebel; histoire de l’interprétation; humanité; interprétation de l’Ecclésiaste comme un tout et problème herméneutique; joie, jouissance et Carpe Diem; langue, avec en supplément les sous-titres suivants : formules littéraires, termes et phrases autres que hebel, traduction et problèmes textuels; méthodologie, avec les sous-titres suivants : critique canonique, déconstructionisme, féminisme, étude cinématographique, historico-critique, intertextualité et intratextualité et critique rhétorique; philosophie, soit la Grèce, la modernité, le pessimisme et le scepticisme; littérature rabbinique, soit midrashim et targumim; théologie de la rétribution; sexualité; milieu de vie, auteur et date; structure; souffrance; temps; versions; sagesse, pédagogie du sage et écoles de sagesse; vue de la femme et travail. Cette bibliographie, au classement plutôt aléatoire, sera certes utile à ceux et à celles qui commencent leur recherche sur le Qo, mais force est de constater qu’elle est vraiment incomplète. Par exemple, pour les seuls livres publiés entre 2000 et 2015, si l’on compare cette bibliographie aux livres présentés dans les deux états de la recherche de Lavoie (2013 et 2019), il manque plus de 70 livres. On aura sans doute deviné que de nombreux livres parus avant l’an 2000 sont également absents de cette bibliographie, notamment ceux qui n’ont pas été publiés en anglais. Bien entendu, les auteurs omettent aussi de signaler de très nombreux articles publiés sur le Qo.

En somme, cette bibliographie, bien qu’elle soit imposante, nous permet de mesurer la justesse de cette célèbre formule de Jorge Luis Borgès : l’être humain, cet « imparfait bibliothécaire » (1993 : 81). Par ailleurs, cette formule vaut également pour le plus récent état de la recherche de Lavoie, car celui-ci omet de présenter au moins trois livres (Bursztein, 2014 ; Swami, 2015; Turner, 2017). C’est pourquoi ils retiendront mon attention dans ce nouveau bilan de la recherche qui portera sur de nombreuses thématiques. La première d’entre elles sera la méthodologie employée par les exégètes. Puis, je m’attarderai à la datation du Qo et aux différents enjeux qui s’y rattachent : la langue, les influences étrangères, les références à la Bible et à la pensée apocalyptique et les allusions à des circonstances historiques précises. Enfin, je présenterai trois autres thématiques incontournables pour comprendre le Qo : la structure littéraire du livre, l’explication des contradictions apparentes ou réelles et la signification du mot hbl. Ce choix n’a rien d’arbitraire. Au contraire, il est adapté aux ouvrages publiés et me permettra ainsi de mettre en évidence les diverses métamorphoses qu’on continue de faire subir au Qo, qui est l’un des livres les plus controversés de la Bible.

La méthodologie

Les récents commentateurs du Qo font encore appel, à divers degrés et de manière plus ou moins rigoureuse, aux méthodes historico-critiques (Morla, 2018 ; Heim, 2019 ; Takeuchi, 2019 ; Peterson, 2019 ; Weeks, 2019 ; Wolfe, 2020). Par exemple, dans l’introduction qui couvre les pages 1 à 228, Weeks aborde les principaux thèmes qu’on a l’habitude de retrouver dans ce genre d’ouvrage : l’auteur, la date et le lieu de rédaction du livre, le genre littéraire et le style d’écriture, les influences étrangères, etc. La deuxième partie de la longue introduction est incontestablement la plus inattendue dans un ouvrage qui vise à commenter l’ensemble du Qo, car elle est exclusivement consacrée à la critique textuelle du Qo (2020 : 119–228). Suite à une brève introduction, Weeks présente successivement et de manière méticuleuse les manuscrits de Qumran et le texte massorétique, plus précisément le texte consonantique, la vocalisation, les variantes massorétiques ultérieures, les divisions du texte ainsi que les passages où il y a une différence entre le Q^erê et le K^etîb (2020 : 119–191). Puis, il présente les textes grecs, à savoir la Septante – dont les principes de traduction s’apparentent à ceux d’Aquila – et les révisions d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion, ainsi que deux traductions grecques peu connues, le T-S Misc. 28.74 de la Génizah du Caire et le Codex Graecus Venetus ou Marcianus gr. VII (2020 : 191–217). Enfin, Weeks passe en revue les textes latins, c’est-à-dire la Vieille latine, le commentaire de Jérôme et la Vulgate, ainsi que les textes syriaques, la Syro-hexaplaire, le Targum et quelques autres versions moins bien connues (2020 : 27–228). Dans son commentaire, il accorde également une place très importante à la critique textuelle.

Pour sa part, Athas examine les douze chapitres du livre sous trois angles (2020 : 15 et 19) : 1- l’écoute de l’histoire, en portant une attention particulière aux liens possibles avec la littérature ancienne du Proche-Orient; 2- l’explication de l’histoire, c’est-à-dire la compréhension du texte dans son contexte originel en vue de saisir, d’une part, comment le contexte social, historique et religieux a eu un impact sur l’auteur du livre et, d’autre part, quel impact l’auteur a eu sur la société dans laquelle il a vécu; 3- la vie de l’histoire, notamment en commentant chaque péricope en fonction du Nouveau Testament et de l’actualité. En ce qui concerne ce troisième angle, sur lequel je ne reviendrai pas, c’est essentiellement le Nouveau Testament qui éclaire le Qo et non l’inverse. Bien entendu, une lecture canonique et chrétienne du Qo n’est pas interdite, mais elle peut devenir discutable si elle vise à occulter son caractère dérangeant. À mon avis, les exégètes qui rédigent des commentaires destinés, entre autres, à des pasteurs, à des catéchètes ou à des enseignants en théologie devraient aussi faire l’effort de lire le Nouveau Testament à la lumière du Qo, ne serait-ce que pour se rappeler que certaines personnes croyantes – Qohélet ne nie aucunement l’existence de Dieu – ont refusé d’emprunter les voies faciles d’une théologie superficielle et utilitaire, qui justifie tout au nom de Dieu. Quant au rapport du Qo à l’actualité, il donne lieu à des commentaires parfois douteux. Par exemple, en lien avec Qo 1,1-11, Athas rappelle le triste sort d’Aylan Kurdi, ce jeune enfant mort noyé et retrouvé sur une plage turque en septembre 2015 (2020 : 61).

De tous les exégètes qui ont publié depuis 2018, Sitzler est celui qui s’attarde le plus longuement à présenter sa méthodologie (2019 : 3–20). Celle-ci est développée en sept principales étapes : 1- la constitution du texte, c’est-à-dire la critique textuelle, la base du texte hébraïque, la translittération, la traduction, la délimitation des péricopes, l’analyse des traditions plus anciennes et l’identification des retouches, des gloses, etc. ; 2- l’individualité du texte, qui vise à répondre à la question suivante : à partir d’une analyse synchronique du texte, que peut-on dire de sa structure, de sa signification et de ses objectifs ? ; 3- le type de texte, soit l’examen de la langue, du genre littéraire, des motifs et des traditions qui indiquent l’orientation théologique du texte ; 4- l’ancrage du texte dans le temps et l’espace au moment de sa création (situations et événements politiques relatifs à l’auteur, situations sociales de l’auteur et du destinataire, géographie, etc.) ; 5- l’histoire du texte ou plus précisément la critique de la tradition et de la rédaction ou la critique de la composition; 6- l’interprétation du texte qui se déploie en deux temps : d’une part, la synthèse des résultats les plus importants des étapes précédentes et, d’autre part, l’analyse des énoncés théologiques, notamment en ce qui concerne l’image de Dieu et de l’être humain ainsi que de leur relation; 7- enfin, la comparaison du texte étudié avec d’autres textes, et ce, dans le but de mieux cerner sa singularité.

Tout en étant sensible à certaines préoccupations historico-critiques, Turner propose une lecture écologique du Qo, et ce, en retenant deux concepts clés : la façon dont la Terre est représentée comme stable pour toujours (Qo 1,4) et les références souvent répétées mais diversement traduites à hbl. Parmi les paires hiérarchiques proposées par Habel (le directeur de la collection intitulée « Le commentaire de la Bible de la Terre ») pour une lecture écologique de la Bible, Turner retient essentiellement la paire culture / nature, car elle estime que c’est l’opposition entre la stabilité de la Terre éternelle (Qo 1,4) et l’instabilité des réalités socioéconomiques (Qo 3,9) qui est la plus pertinente pour comprendre le Qo (2017 : 9–12).

Pour sa part, Wolfe propose une lecture féministe, et ce, à l’aide d’une méthodologie variée : critique historique, critique textuelle, critique grammaticale, critique littéraire, critique ethnographique et critique idéologique (2020 : lxx) ⁴ . Par exemple, du point de vue diachronique, la lecture historico-critique vise entre autres à démasquer les idéologies problématiques qui sont à l’origine du texte et qui sont encore promulguées par le texte, tandis que, du point de vue synchronique, la lecture holistique du texte vise entre autres à examiner la manière dont le sens est créé dans l’interaction entre l’auteur, le texte et ses lectorats (2020 : xxix–xxxiii). Bien entendu, Wolfe s’intéresse aux questions relatives aux femmes, comme celles-ci : Où sont les femmes dans ce passage ? Comment ce passage a-t-il affecté les femmes depuis les temps anciens jusqu’à maintenant ? Ce passage concerne-t-il tout le monde ou seulement les hommes ? Comment peut-on le savoir et comment peut-on répondre à cette question (2020 : lxix; 78 et 127) ? Toutefois, elle s’intéresse aussi aux questions qui portent sur maints autres sujets : le genre, le sexe, la sexualité, l’égalité, la liberté, la race, les relations, les choix, l’âge, le pouvoir, la hiérarchie, l’individualité, la culture, la violence, la religion, etc. (2020 : lxviii–lxix) ⁵ . Bien entendu, Wolfe est consciente du fait que le Qo est un livre misogyne et que les misogynes n’ont pas hésité à se servir de ce livre pour justifier leur misogynie ⁶ . Qui plus est, Wolfe est aussi consciente du fait que les passages du Qo qui ne sont pas explicitement misogynes glorifient néanmoins une mentalité patriarcale (2020 : xli; 23–26 ; 77; 79–80 ; 82–83 ; 85 ; 87 ; 108 ; 114–122 ; 141–146 ; 152 ; 157 ; 165). Par ailleurs, Wolfe reconnaît que le Qo est un livre intéressant pour les féministes, car il remet en question maintes croyances et doctrines et il favorise une herméneutique du soupçon envers une grande partie de la théologie israélite. Autrement dit, le Qo encourage les féministes à adopter la même posture critique et ainsi à faire une lecture subversive qui vise à saper le patriarcat, la hiérarchie, l’homophobie, le racisme, la discrimination des classes et la théologie patriarcale (2020 : xli–xlii ; 14 ; 28 ; 60 ; 68–69 ; 100 ; 105 ; 129–130 ; 147 ; 153).

La méthodologie éclectique de Ponso est fort différente, car il fait appel : 1- à l’exégèse historico-critique, en rappelant que l’emploi de cette seule méthode est aujourd’hui insuffisant (2019 : 7 ; 21–22); 2- aux lectures spirituelles juives (2019 : 21–53, pages qui correspondent au chapitre intitulé « L’interprétation hébraïque : ouvrir le texte le plus possible ») qui ont le mérite de pouvoir maintenir ensemble une multiplicité d’interprétations (2019 : 28) ⁷ , et ce, en sachant que les lectures spirituelles qui procèdent de manière dualiste et moralisatrice sont insuffisantes, notamment parce qu’elle dénigrent la création et le corps (2019 : 7); 3- à l’exégèse des Pères de l’Église ou à l’exégèse chrétienne (2019 : 7–8; cf. le chapitre intitulé « Exégèse chrétienne : une proposition sacramentelle et mystagogique », qui va de la p. 55 à la p. 95), qui permet, elle aussi, de maintenir ensemble de nombreuses interprétations (2019 : 66). Plus précisément, cette exégèse chrétienne consiste en une lecture rituelle-sacramentelle, qui établit un pont entre sémantique et somatique (2019 : 57), et une approche mystagogico-liturgique, qui considère l’expérience de foi dans son ensemble, comme l’union de divers éléments ayant la même importance dans l’économie salvatrice : gestes, paroles, écrits, odeurs, pensée, musique, sens liés à la nourriture, au rythme, aux images, à la voix, aux attitudes codées du corps, etc. (2019 : 78) ⁸ .

Tout autre est la méthodologie de Jayādvaita Swami qui compare le Qo à deux livres de la tradition hindoue, soit la Bhagavad Gita, qui forme dix-huit chapitres dans l’épopée du Mahabharata, et le Srimad-Bhagavatam (connu aussi sous le nom de Bhagavata Purana), ainsi qu’à certaines sources ultérieures de la Conscience de Krishna, et ce, en « offrant un point de vue védique », mais sans pour autant « refondre Qohélet dans un moule hindou » (2015 : 12 ; 15–16 et 19). Cette comparaison donne lieu à un dialogue intérieur unique en son genre, car l’auteur, devenu disciple vers l’âge de 18–19 ans de Sa Divine Grâce A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, est né dans une famille juive du New Jersey et a été marqué dès son jeune âge par le Qo (2015 : 1 ; 7 ; 10–11; 38) ⁹ .

Enfin, Bursztein est sans contredit celui qui adopte la méthodologie la plus vague et la plus obscure. Son approche dite psychanalytique, fondée sur les travaux de Freud et de Lacan, est définie comme suit : « Je m’appuierai alors sur ce que j’appelle l’ouverture de l’inconscient, comme moyen d’interprétation de la Torah et de ses grands commentaires, Talmud et Midrash » (2014 : 10) ¹⁰ . Non intéressé par les « approches psychologisantes et naïvement croyantes » et conscient que sa méthode heurtera les exégètes, il déclare que sa « lecture ne s’autorise que d’elle-même et de quelques grands commentaires » (2014 : 10–11 et 19). À vrai dire, Bursztein traite le Qo comme un pur prétexte, car son intérêt porte surtout « sur les points où religion et psychanalyse divergent » (2014 : 12).

En somme, la variété des interprétations récemment proposées n’est pas sans lien avec la variété des méthodologies utilisées par les exégètes. C’est ce que nous allons voir maintenant de plus près, en examinant les problèmes relatifs à la datation du Qo.

Le problème de la datation du Qo

Cette deuxième partie de l’état de la recherche sera divisée en cinq sections. Je présenterai d’abord les diverses datations proposées par les exégètes. Puis, j’exposerai les quatre principaux arguments retenus par les exégètes pour justifier la datation du Qo.

Date et lieu de rédaction du Qo

De manière générale, rares sont les exégètes qui estiment que la datation du Qo n’a guère d’incidence sur son interprétation. Dans les études récentes, c’est le cas de Bursztein (2014), Gelander (2018) et Ponso (2019), qui ne disent rien au sujet sa datation. Pour sa part, Swami estime que nous n’en savons rien et que cela est sans importance puisque les questions que pose Qohélet sont intemporelles (2015 : 17 et 19) ¹¹ . Tout en reconnaissant que la majorité des auteurs situe le Qo à la période perse ou hellénistique, Peterson évite de contredire ceux qui le situent avant l’exil et refuse de dater le Qo à une époque précise, estimant que son message est atemporel (2019 : 8 et 10–11). Indécise, Turner estime que le Qo peut dater aussi bien de la période perse que de la période hellénistique (2017 : 16 et 119). De manière tout aussi vague, Weeks est d’avis que le Qo a vraisemblablement été rédigé quelque part entre l’an 300 et 150 (2020 : 78). En ce qui concerne son lieu de rédaction, Weeks n’exclut pas la Palestine, mais il conclut qu’il est impossible de le savoir avec certitude (2020 : 78–79). Quoi qu’il en soit, selon lui, Qohélet s’adresse aussi bien aux Juifs – le terme Judéens serait ici moins anachronique et donc plus approprié – qu’aux païens, puisque son message a une dimension nettement universelle (2020 : 80) et qu’il est rédigé dans un style élevé, mais sans les formes plus ou moins conservatrices de l’hébreu qui étaient généralement utilisées pour les compositions littéraires (2020 : 87). Un peu plus précis, Takeuchi croit que le Qo a été rédigé à Jérusalem entre la fin du 4^e siècle et le début du 3^e siècle, au moment de la transition entre la période perse et la période hellénistique (2019 : 11 et 85). Quelques exégètes proposent une date plus tardive. C’est le cas de Wolfe, qui estime que le livre a probablement été rédigé autour de 250 (2020 : xliv et xlvi). Selon Sitzler, le Qo a été rédigé à Jérusalem (2019 : 144–146 et 233) entre 250 et 190, à l’époque où la Palestine était une province grecque sous les Ptolémées (2019 : 79 ; 141 ; 149 et 233). Morla abonde dans le même sens et affirme que le Qo a été rédigé à Jérusalem au 3^e siècle avant J.-C., à la veille de la période des Maccabées (2018 : 15–16). Heim et Athas partagent une opinion plus ou moins semblable, le premier parce qu’il situe la rédaction du Qo à Jérusalem dans les dernières décennies du 3^e siècle et le second parce qu’il le date de l’époque de Ptolémée III (246–222) (Heim 2019 : 4; Athas 2020 : 28 ; 40 et 77, note 27) ¹² .

Par ailleurs, pour justifier la datation du Qo, les exégètes font appel à quatre principaux arguments. Bien entendu, ceux-ci sont de valeur inégale. C’est pourquoi ils ne font pas l’unanimité.

Le premier argument : la langue du livre

Selon Wolfe, la méthode la plus prometteuse pour dater le Qo est l’analyse linguistique (2020 : xliii). Toutefois, la plupart des exégètes reconnaissent que la langue du Qo n’est pas un argument valable pour dater le livre avec précision (Takeuchi 2019 : 6). Par exemple, selon Turner, les deux mots d’origine perse (cf. le mot prds en 2,5 et le mot ptgm en 8,11) ne permettent pas de situer la rédaction du livre à la période perse. La présence de ces deux mots permet tout au plus d’affirmer que le livre ne peut être daté avant la période achéménide (Turner 2017 : 116 et 119; cf. aussi Weeks 2020 : 66–69 et Athas 2020 : 27). Sitzler est aussi d’avis que ces deux mots d’origine perse, qui sont probablement passés en hébreu via l’araméen, indiquent simplement que le Qo doit être situé durant la période postexilique. Par contre, il juge que la présence des aramaïsmes permet de situer la rédaction du Qo au 3^e siècle (2019 : 142–143; cf. aussi Morla 2018 : 14). Pour justifier la datation du Qo entre l’an 300 et 150, Weeks fait également appel à l’argument de la langue (2020 : 57–72), à savoir la présence d’aramaïsmes et de mots possiblement d’origine perse ainsi que l’absence de mots d’origine grecque; par contre, il n’exclut pas l’éventualité d’une influence grecque en Qo 6,12, dans le cas de l’emploi du verbe y‘śm, « il les a faits », c’est-à-dire les « jours », au sens de « passer du temps » (2020 : 69–70).

Le deuxième argument : les influences étrangères

Il est bien connu que de nombreux exégètes empruntent un raisonnement circulaire lorsque vient le temps de dater le Qo : d’une part, comme le Qo a été rédigé à la période hellénistique, il a été influencé par la philosophie grecque; d’autre part, comme il a été influencé par la philosophie grecque, il ne peut que dater de la période hellénistique ¹³ . Par ailleurs, certains exégètes refusent de faire appel à des soi-disant influences étrangères pour dater le Qo. C’est notamment le cas de Weeks, qui ne croit guère que Qohélet ait été directement influencé par la philosophie grecque ou la littérature mésopotamienne et égyptienne (2020 : 24 ; 77–78 ; 94–96 ; 104–118 ; 259 ; 262 ; 332) ¹⁴ . Peterson partage ce point de vue : Qohélet ne connaissait ni la philosophie grecque – si c’est le cas, dit-il, il a réagi à cette philosophie en offrant une réponse inspirée par l’orthodoxie hébraïque – ni l’Épopée de Gilgamesh (2019 : 122 ; 152 et 157). Moins catégorique, Turner n’écarte pas d’emblée la possibilité que Qohélet ait connu la philosophie épicurienne, qui avait déjà cours à la fin du 4^e siècle, mais elle estime que rien ne prouve qu’il ait été directement influencé par cette philosophie. Puis, elle conclut que les préoccupations des épicuriens, comme celles des stoïciens, sont des préoccupations universelles (2017 : 17–18 et 38). De la même façon, Sitzler est d’avis que l’on ne peut déduire une datation précise du Qo à partir des influences étrangères, que celles-ci soient d’origine égyptienne ou grecque (2019 : 92 et 144). À ce sujet, il reconnaît que Qohélet a écrit son œuvre à une époque d’influence croissante de la pensée hellénistique (2019 : 151), mais il précise que rien n’indique qu’il ait été directement influencé par la philosophie gréco-hellénistique (2019 : 99 et 231) ¹⁵ .

Takeuchi, qui situe le Qo au début de la transition entre la période perse et la période hellénistique, est d’un autre avis. Tout en reconnaissant que rien dans le Qo, du point de vue aussi bien de la langue que de la culture, ne témoigne d’une influence grecque (2019 : 145), il justifie sa datation par le fait que le Qo et la littérature démotique partagent, d’une part, le même scepticisme à propos du destin et de la vie dans l’au-delà et, d’autre part, la même opinion à propos du caractère inscrutable de l’activité divine (2019 : 59).

Par ailleurs, certains auteurs sont d’avis que Qohélet n’a pas été complètement à l’abri d’influences étrangères. Par exemple, Morla, qui reconnaît vaguement que Qohélet est redevable à la sagesse mésopotamienne et égyptienne (2018 : 16) ¹⁶ , admet comme possible une influence de la culture grecque en Qo 9,2 (2018 : 156–157) et il juge que l’emploi du mot rwḥ en Qo 3,19 ne fait pas référence à Gn 2,7b, mais au pneuma, ce principe vital que dans certains courants de la philosophie grecque on attribuait aux êtres vivants et qui permettait, entre autres, d’avoir accès à la connaissance de la réalité (2018 : 72) ¹⁷ . Par ailleurs, Morla demeure assez prudent quant à l’identifications des autres passages où Qohélet aurait pu être influencé par la pensée grecque. Ainsi, contrairement à certains exégètes, il estime que l’appel à jouir de la vie, en Qo 3,12, est propre à maintes cultures et qu’il ne témoigne donc aucunement d’une influence hellénistique (2018 : 65). Il reconnaît que certains auteurs croient que Qo 3,1-8 reflète une influence de la culture hellénistique, mais il ne se prononce ni en faveur ni contre l’idée d’une telle influence (2018 : 59). En Qo 6,10, Morla admet que la philosophie grecque était connue en Palestine durant la période hellénistique, mais il refuse de croire que ce passage suppose la croyance en un déterminisme philosophique au sens strict du terme (2018 : 110). Dans son commentaire de Qo 7,15-18, Morla affirme qu’il s’agit simplement d’une invitation à la modération, conformément à l’adage grec mēden agan ou à l’adage latin in medio virtus. La parenté avec le même adage grec est mentionnée en Qo 9,10 (2018 : 124–125 et 162). Enfin, en 1,4–11, il se contente, d’une part, d’établir un parallèle avec les quatre éléments de la philosophie ancienne, à savoir la terre, le feu, l’air et l’eau, et, d’autre part, d’évoquer la ressemblance entre Qo 1,5.7.9 et un texte d’Aristophane ainsi qu’un texte attribué à Pythagore (2018 : 30 et 33) ¹⁸ .

De son côté, Athas est d’avis que Qohélet a été partiellement influencé par la culture hellénistique qu’il percevait comme une menace pour sa propre culture (2020 : 37). Cette influence semble toutefois avoir été négligeable puisqu’il n’en donne qu’un seul exemple : selon lui, le fait que Qohélet s’engage dans une sorte de théâtre, en jouant le rôle d’un roi dans les deux premiers chapitres, correspond à une entreprise plutôt grecque (2020 : 30 et 68–72). Quant à Heim, il affirme que Qohélet fait appel aussi bien à l’éloquence hébraïque qu’à la rhétorique grecque (2019 : 8). À ce sujet, Heim fait précisément référence au théâtre grec (cf. Aristophane et Ménandre) lorsqu’il compare Qohélet à un humoriste qui se produit seul sur scène et dont le mode d’interprétation orale suggère qu’il s’attend à ce que son public complète lui-même certaines phrases elliptiques (2019 : 2–3 ; 103 ; 115–116 et 152) ¹⁹ . En outre, Heim est d’avis que Qohélet, en 11,3-4, répète, au profit de son auditoire, une partie des arguments des membres de la communauté judéenne qui préconisent la prudence, laquelle peut-être une résignation fataliste sous l’influence d’une philosophie stoïcienne promue par les élites étrangères (2019 : 185).

En somme, si l’on compare les commentaires parus depuis 2018 à ceux qui ont été publiés entre l’an 2000 et 2018, force est de constater que les exégètes sont désormais plus réticents à l’idée de conclure que Qohélet aurait été directement influencé par une culture non judéenne.

Le troisième argument : les références à la Bible et à la pensée apocalyptique

Selon Weeks, les références à la Bible permettent également de justifier le fait que le livre date entre 300 et 150 (2020 : 75–78). Par exemple, il identifie en Qo 5,3 une référence à Dt 23,22. De manière moins sûre, il évoque la possibilité d’une réminiscence de Lm 1,2.9.16.17.21 en Qo 4,1, d’une parenté entre Qo 7,28 et Ct 3,1-4 et d’une probable allusion à la sagesse personnifiée en Qo 7,26 (2020 : 43–44). Étonnamment, Weeks écarte toute référence aux premiers chapitres de la Genèse dans le Qo (2020 : 76; 393–394; 511 et 547). Il exclut également tout lien avec la pensée apocalyptique (2020 : 35; 268; 313; 505 et 547), particulièrement à cause de la date présumée du livre, soit le 3^e siècle avant l’ère chrétienne (2020 : 313, note 3).

Wolfe estime également que Qohélet connaissait le contenu de base du Pentateuque et des Prophètes (ce qui ne signifie pas qu’il aurait eu un accès direct aux parchemins) et qu’il avait un intérêt particulier pour les livres de Pr et de Jb (2020 : xlvii ; 70–71 et 79). Par ailleurs, comme Weeks, elle ne croit pas que Qohélet ait eu recours à la pensée apocalyptique (2020 : 163–164).

Contrairement à Weeks, Peterson est persuadé que Qohélet connaissait très bien le récit de Gn 1-4 et qu’il a même évalué la vie à la lumière de la Chute et de ses répercussions (2019 : 15, 23–27, 42–44, 60–61, 64–65, 73–74, 80, 96, 108, 120, 152–153) ²⁰ . Plus précisément, il est d’avis que Qohélet, à la lumière de la brisure du monde due au péché, juge que seule une vie vécue dans la crainte de Dieu, qui est la seule réponse au chaos de ce monde brisé, peut avoir un impact durable (2019 : 13 ; 25 ; 59–60 et 81).

À l’inverse de Weeks et de Wolfe, Sitzler affirme que l’on peut percevoir dans le Qo une confrontation avec la pensée apocalyptique et que celle-ci n’a pu se produire qu’à la fin du 3^e et au début du 2^e siècle avant J.-C. (2019 : 144). Ainsi, dans son analyse de Qo 11,9–12,7, Sitzler affirme que Qohélet emploie le vocabulaire et les images propres aux discours apocalyptiques, à la fin du monde et au Jour de Yhwh, mais pour décrire la vieillesse et la mort d’une personne comme une apocalypse individuelle (2019 : 209–210; 236–245). Pour sa part, Takeuchi est d’avis que Qohélet a joué un rôle dans l’émergence de l’apocalyptique (2019 : 180–196). Son argument se développe en trois temps. Premièrement, le Qo, contrairement au livre de Ben Sira, ne s’oppose pas à l’eschatologie apocalyptique, d’une part, parce qu’il témoigne de la nécessité d’une rétribution post-mortem et, d’autre part, parce qu’il ne semble pas encore y avoir un réel mouvement apocalyptique au moment de sa rédaction. Deuxièmement, le Qo a plutôt servi de pont entre la sagesse israélite traditionnelle et l’émergence de l’eschatologie apocalyptique. Troisièmement, cette interprétation suppose que le monologue du Qo a été rédigé afin d’inciter l’auditoire à réagir face à la mort capricieuse et aux injustices et ainsi à accepter le vrai message du narrateur (cf. Qo 12,9-14). Pour sa part, Morla ne fait référence à la pensée apocalyptique qu’à une seule reprise, en Qo 1,4 : on dirait, écrit-il, que le Qo est aux antipodes de la pensée apocalyptique, pour qui le destin de l’humanité est en étroite relation avec le destin du cosmos (2018 : 32). Quant à Athas, il est d’avis que le développement de la pensée apocalyptique dans le judaïsme a surgi à l’époque de Qohélet, alors que l’identité et les espoirs juifs étaient gravement menacés. Par contre, il affirme que c’est le rédacteur de l’épilogue (Qo 12,9-14) qui propose une éthique façonnée par l’eschatologie apocalyptique, à savoir que Dieu va personnellement intervenir dans l’histoire pour sauver son peuple (2020 : 39 ; 49 et 237–238). En outre, Athas suppose que Qohélet est en quelque sorte hanté par l’histoire d’Israël et de la Judée. Pour ne donner que deux exemples, il est d’avis que Qohélet fait allusion à l’invasion de la Judée par Sennachérib en 701 av. J.-C. (Qo 9,13-16) et à la chute de Jérusalem aux mains des Babyloniens en 586 av. J.-C. (Qo 3,2-3.5 ; 7,10-11 ; 12,2-7) (2020 : 19 ; 22 ; 36 ; 89 ; 94–97 ; 152 et 214–215).

En définitive, les références à la Bible permettent au mieux de croire que le Qo date de la période du second Temple. Quant aux allusions à la pensée apocalyptique, si elles sont réelles, elles ne permettent pas de dater avec précision le Qo, puisque c’est à l’époque de l’exil qu’il faut situer la genèse de l’apocalyptique judéenne.

Le quatrième argument : les allusions à des circonstances historiques précises

Le quatrième argument avancé pour justifier la datation du Qo consiste à considérer que certains passages font allusion à des circonstances socio-historiques précises. Heim et Athas font systématiquement appel à cet argument. Par exemple, Athas est d’avis que Qohélet est un descendant du roi David, qui prétend que son peuple se porterait mieux s’il était dirigé non par une dynastie étrangère, comme celle des Ptolémées, mais par sa propre dynastie (2020 : 23–25 ; 36–37 ; 51 ; 152 et 205). C’est pourquoi il juge que tout le Qo doit se lire comme une critique du roi Ptolémée III, du grand prêtre Onias II et de Joseph ben Tobiah (2020 : 28–34 ; 36 et 38). Pour sa part, Heim estime que le Qo a deux niveaux de signification : au premier niveau, il présente un débat théorique sur le but de la vie ; au second niveau, plus profond, il vise à contrecarrer l’influence corruptrice de la domination étrangère. Du point de vue du genre littéraire, il juge que le Qo doit se lire comme une missive d’espoir qui invite à la résistance et comme une satire politique, voire comme une condamnation satirique du pouvoir étranger. Autrement dit, l’objectif de Qohélet est d’inciter ses contemporains à rester fidèles à leur Dieu, à leurs valeurs culturelles et à leurs traditions religieuses juives. En somme, Heim considère le Qo comme un texte truffé de références ou d’allusions à la vie judéenne sous les Ptolémées (2019 : 3 ; 6 ; 8–9 ; 37 et 40).

Quelques exemples suffiront à illustrer les thèses de ces deux auteurs. Athas croit que l’expression « sous le soleil » fait référence au disque solaire ailé, symbole de l’autorité des Ptolémées (2020 : 57). Heim est même d’avis que l’expression « sous le soleil » fournit en quelque sorte la clé d’interprétation de tout le Qo : il s’agit d’une expression codée qui fait référence à la domination étrangère des Ptolémées sur la Judée, le soleil étant une métonymie pour l’Égypte, le roi ptolémaïque, ainsi que son trône (2019 : 4–5 et 38–39). Certes, Heim reconnaît que son interprétation n’est pas évidente – du moins, croit-il, jusqu’en Qo 3,16 –, mais il en donne la raison : Qohélet devait être prudent et c’est pourquoi il emploie sans cesse un langage codé, ambivalent et polysémique (2019 : 6 ; 37 ; 39 et 48). Heim et Athas semblent ignorer que l’expression « sous le soleil » est déjà bien attestée dans les anciennes inscriptions du Proche-Orient ²¹ .

Par ailleurs, les soi-disant références socio-historiques perçues par Athas et Heim sont souvent différentes. Selon Heim, en 4,2, Qohélet est politiquement provocateur et subversif, car il déclare que les générations de compatriotes décédés avant son époque, c’est-à-dire les générations de Judéens qui ont vécu avant l’exil à Babylone, étaient plus heureuses que la génération présente, car elles jouissaient d’une autonomie nationale et d’une certaine liberté économique, tandis que la génération présente doit survivre sous la domination de suzerains étrangers qui imposent un système d’exploitation. En outre, en 4,3, en proclamant plus heureux celui qui ne vit pas encore, Qohélet fait référence à cette période de l’histoire à venir où la Judée aura retrouvé son indépendance nationale (2019 : 77–78). Athas est plus précis dans son identification des oppresseurs visés en Qo 4,1 : il s’agit des Ptolémées et de leurs laquais, comme Apollonius et Zénon, mais plus particulièrement Joseph ben Tobiah, le contemporain de Qohélet (2020 : 105). Selon Heim, en 6,5, Qohélet compare un enfant mort-né – un cryptogramme qui désigne ceux qui luttent pour leur liberté et qui s’opposent au pouvoir étranger au risque de leur vie – à un Juif économiquement prospère, mais qui ne parvient pas à jouir de ses biens matériels – un cryptogramme qui désigne les personnes qui collaborent avec les occupants –, et ce, afin de montrer que le premier est plus heureux que le second, car il n’a jamais eu à vivre sous le pouvoir écrasant d’un suzerain étranger. Heim précise que si le nom du mort-né est enseveli dans les ténèbres (Qo 6,4), c’est afin que son identité reste secrète et que sa famille ne subisse aucune représailles de la part du suzerain étranger (2019 : 114–115). Pour sa part, Athas identifie celui qui n’a pas de sépulture aux victimes que Joseph ben Tobiah a laissé dans son sillage (2020 : 133). L’interprétation de Qo 6,10 proposée par Heim est tout aussi étonnante : l’expression « ce qui est arrivé » fait référence aux atrocités récemment commises en Judée par le pouvoir étranger, c’est-à-dire « celui qui est plus fort » ; toutefois, il rappelle que si Qohélet écrit de manière si allusive et ambigüe, c’est parce qu’il doit voiler son discours subversif (2019 : 120–121). Encore une fois, Athas identifie avec plus de précision la soi-disant référence historique sous-entendue en Qo 6,10 : le faible, qui ne peut rivaliser (dyn) avec celui qui est plus fort que lui, fait allusion aux tentatives futiles des personnes qui cherchent à empêcher l’exploitation promue par Zénon et Joseph ben Tobiah (2020 : 147–148). En Qo 7,26, Heim identifie la femme dangereuse à la femme provenant de l’élite étrangère, qui impose sa culture et ses valeurs religieuses (2019 : 143–144). Plus précis, Athas est d’avis que Qohélet a peut-être ici à l’esprit le sort du roi séleucide Antiochus II, qui a été empoisonné par sa propre épouse, en 246 av. J.-C. (2020 : 159). Heim interprète Qo 8,2-9 comme une invitation à la résistance passive ou à la désobéissance civile (2019 : 154–155), tandis que Athas voit plutôt en 8,2-5a une critique virulente du grand prêtre Onias II (2020 : 176). Selon Heim, en 8,10, Qohélet fait allusion aux délinquants étrangers qui, bien qu’ayant été tués par les résistants pour avoir désacralisé le Temple de Jérusalem, ont été enterrés en grande pompe, avec tous les honneurs militaires. Puis, il conclut qu’il est raisonnable de supposer que beaucoup plus de Juifs ont par la suite été tués par les étrangers au pouvoir (2019 : 155–156). Athas est plutôt d’avis que Qohélet, qui s’exprime une fois de plus de manière allusive, vise ici Joseph ben Tobiah (2020 : 179–180). En Qo 10,8-9, les interprétations de Heim s’apparentent nettement à des lectures allégoriques : en effet, la fosse fait référence à la politique insidieuse du pouvoir des étrangers, qui finiront par tomber dans leur propre piège ; le mur symbolise la destruction des structures sociales par le pouvoir étranger, tandis que la morsure de serpent fait référence à l’attaque soudaine qui est menée en guise de représailles ; les pierres qui peuvent blesser celui qui en fait l’extraction représentent la résistance juive ; enfin, les bûches qui mettent en danger celui qui les fend représentent la résistance populaire face à un pouvoir politique qui divise pour mieux régner (2019 : 176–177). Moins précis, dans son commentaire de Qo 10,8-11, Athas y voit une allusion au fait que les oppresseurs finiront eux aussi par souffrir (2020 : 202). En Qo 11,1-2, Heim propose une interprétation totalement inusitée : la formule « ton pain » fait allusion aux efforts que la communauté de Qohélet doit investir si elle veut résister au pouvoir étranger; cette résistance au pouvoir étranger, ajoute-t-il, est certes dangereuse, mais elle vaut la peine, car la communauté de Qohélet court un risque, qu’elle résiste ou non (2019 : 185). Tout aussi bizarre est la lecture de Qo 11,1-2 proposée par Athas, car il croit que ces versets visent Onias : il aurait mieux valu qu’Onias paye à Ptolémée les honoraires qui lui étaient dus, car il aurait pu l’apaiser et créer les conditions favorables qui lui auraient permis de récupérer son argent par d’autres moyens (2020 : 207–208). Un dernier exemple illustre l’imagination fertile de ces deux auteurs. Selon Heim, le poème de Qo 12 évoque une cité assiégée, des combats armés dans les rues, des personnes cachées derrière les fenêtres qui cherchent à éviter les tirs ennemis, des prostituées qui n’ont plus de travail, etc. (2019 : 193–196). Pour sa part, Athas juge que ce poème fait allusion à la fois au vieil âge et à l’oppression du peuple par les Ptolémées. Deux exemples suffiront à illustrer son exégèse. Premièrement, les « gardiens de la maison » qui tremblent (Qo 12,3) correspondent aux gardes qui protègent le Temple et qui tremblent à la perspective d’une confrontation militaire avec les Ptolémées, sachant qu’ils ne peuvent que perdre la bataille. Deuxièmement, les femmes qui meulent sont trop peu nombreuses (Qo 12,3), et ce, pour deux raisons : la population a diminué et le blé a été saisi par les fermiers en charge du prélèvement de l’impôt pour le roi (2020 : 213).

Contrairement à Heim et Athas, Takeuchi refuse de voir dans certains passages du Qo des allusions à des circonstances historiques propres à un moment particulier de l’histoire; il se contente d’affirmer que le Qo a été rédigé à une époque instable du point de vue politique et économique, alors qu’émerge une nouvelle idéologie philosophico-religieuse et que le peuple a perdu son identité nationale (2019 : 7-10). Morla n’est pas davantage enclin à voir dans certains passages du Qo des allusions à des circonstances historiques propres à la période où règnent les Ptolémées. Par exemple, il rejette ce type d’interprétation en ce qui concerne Qo 4,13–16 ; 8,2-6a et 9,13-18a; il refuse également de considérer la mention des « dix puissants », en Qo 7,19, comme une référence à l’institution des deka prōtoi qui gouvernaient une ville hellénistique (2018 : 84; 127; 140 et 165). Par contre, il admet comme très probable que Qohélet, en 10,16-17, pensait à un événement historique, proche ou lointain, qui aurait eu lieu dans son propre pays (2018 : 175). Quant à Gelander, qui ne fait allusion à la question de la datation qu’une seule fois, c’est pour déclarer qu’il est illusoire de croire que l’on puisse identifier en Qo 4,16 une référence quelconque à l’histoire (2018 : 58, note 71). Dans un tout autre sens, Peterson, qui refuse de dater le Qo à une époque précise, estime néanmoins qu’une date préexilique est vraisemblable lorsque l’on lit certains textes qui traitent de la royauté (4:13-16; 5: 8; 8: 2-8; 10: 16-20; cf. aussi 6: 1-2) (2020 : 10–11 et 94) ²² .

Faisant preuve d’une saine prudence, Sitzler doute que l’on puisse trouver dans le Qo des références ou des allusions à des événements historiques qui permettraient de le situer avec précision dans le temps; de même, Weeks rejette avec raison la thèse selon laquelle des allusions à des circonstances historiques précises permettraient de dater le Qo (Sitzler, 2019 : 144 et 233; Weeks, 2020 : 72–75).

La structure du livre

Bien que la majorité des exégètes lisent le Qo à l’aide d’approches synchroniques, certains d’entre eux gardent un étrange silence sur la question tout aussi inévitable que controversée de sa structure littéraire (Bursztein, 2014; Swami, 2015; Ponso, 2019; Takeuchi, 2019 et Wolfe, 2020). D’autres traitent cette question de manière plutôt rapide. Par exemple, Heim se contente, d’une part, de diviser le livre en 31 unités, la troisième unité étant elle-même subdivisée en six sous-unités (1,12-18 ; 2,1-3.4-10.11-16.17-23.24-26) et, d’autre part, de déclarer que Qo 1,1-3,15 s’apparente à un traité philosophique (2019 : 13-16 et 37) ²³ . De manière tout aussi vague, Turner, qui divise le livre en 18 péricopes, se contente de signaler deux parties principales, soit 1,12-6,9 et 6,10-11,6 (2017 : 91) ²⁴ . Morla, qui divise le livre en 21 péricopes, se limite également à signaler deux parties : (1,12-6,9 ; 6,10-11,6), précédées d’un prologue (1,2-11) et d’un épilogue original (11,7-12,8) (2018 : 19) ²⁵ . Par ailleurs, il précise qu’il est impossible d’identifier avec certitude la structure du Qo, car celui-ci donne l’impression d’être une compilation de notes ou d’idées plus ou moins bien organisée. C’est pourquoi Morla rejette les analyses structurelles sophistiquées de certains exégètes ; c’est par exemple le cas de la soi-disant structure chiastique en Qo 5,9-6,9 (2018 : 17 ; 19 et 96). Peterson divise également le livre en deux grandes parties. Toutefois, son point de vue est bien différent de celui de Turner et de Morla. En effet, selon lui, Qo 1-6 traite de l’apparente futilité de vivre sa vie dans un monde brisé, tandis que Qo 7-12 indique comment vivre sagement à la lumière des observations des chapitres 1-6. Quant au genre littéraire du livre, il s’agit d’un document pédagogique ou d’une parénèse qui exhorte à craindre Dieu au milieu d’un monde chaotique (2019 : 12 et 14–15). Selon Athas, qui divise le livre en 33 unités réparties en huit parties, il n’y a pas de lien clair entre les unités; quant à la structure du livre, il affirme qu’elle est délibérément vague, notamment après les deux poèmes (1,3-11 ; 3,1-8) et le monologue ou le théâtre royal (1,12-2,26), et ce, de manière à illustrer la thèse de Qohélet (cf. 1,2), à savoir que tout est dénué de sens (2020 : 40–42). Gelander n’est pas de cet avis, car il affirme que le Qo n’est pas une simple collection aléatoire de maximes, d’aphorismes ou de proverbes, dont certains seraient contradictoires (2018 : 64; 133 ; 137 et 141). Il reconnaît que les thèmes sont dispersés à travers le livre et que celui-ci n’a pas de forme clairement définie, mais il juge que les idées de Qohélet forment une doctrine cohérente et consistante (2018 : 137). Autrement dit, le Qo ne se présente pas comme une doctrine ordonnée avec une structure schématique claire, mais comme une mosaïque philosophique composée, d’une part, de critiques négatives dénonçant essentiellement l’évasion vers le futur et, d’autre part, de directives positives indiquant qu’une vie correcte ou bonne (« a ‘correct’ life ») est fondée sur l’appréciation maximale du présent et l’acceptation des réalités existantes (2018 : 29–30 ; 33 ; 35 ; 37 ; 67 ; 69 ; 71 ; etc.). Pour sa part, Weeks juge que Qo 1,2-12,8 est un monologue, où s’entremêlent des observations, des actions, des réflexions et des admonitions (2020 : 9; 14 ; 93 ; 97 ; 99–102 ; 118 et 229). La structure du monologue étant jugée plutôt vague, surtout après Qo 3,15 (2020 : 10 ; 16 et 18), Weeks se montre plutôt réservé et sceptique à l’égard de ceux qui pratiquent la critique structurelle (2020 : 265 ; 274 et 566). Qui plus est, contrairement à tous les autres exégètes qui ont publié depuis 2018, Weeks conteste même l’idée d’une fiction salomonienne en Qo 1,12-2,26; selon lui, cette fiction est seulement implicite en Qo 1,1 et 1,12 (2020 : 6 ; 236 ; 328 ; 332 ; 389 et 391). Par contre, il présente Qohélet comme un homme d’affaire, un « businessman » (2020 : 42) et c’est pourquoi il traduit le mot ‘ml par « business » (2020 : 247 ; 251 ; 258 ; 387 ; 447 ; 466 ; etc.). De tous les auteurs qui ont publié des livres sur le Qo depuis 2018, Sitzler est sans contredit celui qui consacre le plus grand nombre de pages à la question de la structure du livre. En effet, après un imposant état de la recherche de 28 pages (2019 : 106–133), il propose de diviser le livre en trois parties principales. La première partie, qui correspond à l’introduction, est composée d’un titre (1,1), de la devise du livre (1,2), d’une question sur le profit (1,3), d’un poème d’ouverture (1,4-11) et d’une parodie royale (1,12-2,26). La deuxième partie, qui va de 3,1 à 9,10, correspond à la partie principale, laquelle est elle-même subdivisée en huit unités : 3,1-9 ; 3,10-4,16 ; 4,17-5,6 ; 5,7-6,10 ; 6,11-7,14 ; 7,15-8,1 ; 8,2-9,6 ; 9,7-10. La dernière unité de cette partie principale (9,7-10) est un appel à profiter de la vie, qui se rapporte initialement au temps (3,1-8), et doit être lue comme une réponse à la question du profit ou de l’avantage (Qo 1,3 et 3,9). La troisième partie va de 9,11 à 12,8 et commence par des observations sur la connaissance et le pouvoir (9,11-18). Elle est suivie d’une série de proverbes (10,1-20), de brèves remarques sur l’action en vue d’un avenir incertain (11,1-8), d’un poème final (11,9-12,7) et de la devise du livre (12,8). Un double épilogue (12,9-11.12-14) clôture cette troisième partie (2019 : 139-140).

En résumé, il n’y a toujours pas de consensus en ce qui concerne la structure du Qo et seules quelques interprétations sont partagées par plus d’un exégète : 1- Qo 1,1-3,15 (Heim, 2019; Weeks, 2020) ou Qo 1,1-3,8 (Athas, 2020) constitue la partie la mieux structurée du livre; 2- la fiction royale en Qo 1,12-2,26 est pour ainsi dire encadrée de deux poèmes, soit 1,4-11 ou 1,3-11 et 3,1-8 ou 3,1-9 (Turner, 2017 ; Morla, 2018 ; Heim, 2019 ; Peterson, 2019 et Athas, 2020) ; 3- le livre est composé de deux parties principales : Qo 1,12-6,9 et 6,10-11,6 (Turner, 2017 et Morla, 2018) ou Qo 1-6 et 7-12 (Peterson, 2019) ; 4- la structure du livre, notamment à partir de Qo 3,16, est plutôt vague (Morla, 2018 ; Athas, 2020 ; Weeks, 2020).

L’explication des contradictions apparentes ou réelles

Tous les exégètes sont forcés d’expliquer les contradictions réelles ou apparentes du Qo. Or, il est bien connu que maints exégètes, surtout au 20^e siècle, ont été d’avis que ces contradictions proviennent du fait que le Qo a été rédigé par plus d’un auteur. Takeuchi et Peterson rappellent que l’on a suggéré jusqu’à neuf auteurs différents pour les 222 versets du Qo (Takeuchi 2019 : 4 et Peterson 2019 : 9) ! Plus personne ne suggère maintenant que le Qo aurait été rédigé par neuf auteurs différents et la tendance des travaux publiés depuis 2018 est de lire le Qo d’un point de vue synchronique. Toutefois, quelques exégètes supposent encore l’intervention d’un rédacteur ultérieur qui aurait ajouté ici et là un propos, parfois qualifié de pieux ou d’orthodoxe ²⁶ . Par exemple, les versets suivants sont encore considérés comme des gloses tardives : 1,1 (Athas, 2020 : 20 ; 23 et 50) ; 2,26 ; 3,2 [nṭw’] ; 3,14b (Morla, 2018 : 58 ; 60 et 67) ; 3,17 (Morla, 2018 : 20) ²⁷ ; 4,12b [une glose ou un emploi d’un aphorisme populaire ; cf. l’Épopée de Gilgamesh] ; 4,13 ; 5,6b ; 7,6 [wgm zh hbl]; 7,18 ; 7,26 [ ?] (Morla 2018 : 83-84 ; 90 ; 116 ; 126-127 et 135) ; 7,27 [cf. la référence à la troisième personne] (Athas, 2020 : 20 et 40) ; 8,12b-13 (Morla, 2018 : 20 ; 126 et 148) ; 11,9d ou e (Morla, 2018 : 193–194 et Sitzler, 2019 : 169–171; 186 ; 208 ; 235 et 242) ; 12,7 (Morla, 2018 : 205) ; 12,9-14 [un seul rédacteur] (Heim, 2019 : 2; 202–208 et Athas, 2020 : 20 ; 23 ; 25 ; 35 ; 39 ; 50 ; 56 ; 81 et 227–238) ²⁸ ; 12,9-11 et 12,12-14 [deux rédacteurs] (Morla, 2018 : 207–208 et 210; Sitzler, 2019 : 29 ; 169-170 et 235). En outre, selon Morla, Qo 1,8 serait mieux placé après 1,9 et Qo 2,12b doit être lu avant 2,12a (Morla, 2018 : 29 ; 40 et 52). Ce bilan indique que Morla est l’exégète qui identifie le plus grand nombre de gloses dans le Qo.

Depuis déjà quelques décennies, l’interprétation selon laquelle le Qo serait truffé de citations a pris le relais de l’hypothèse de l’intervention de plus d’un auteur, sans que cette hypothèse soit forcément abandonnée. Ainsi, les contradictions réelles ou apparentes proviendraient aussi du fait que le Qo comporte des citations ou des références à la sagesse traditionnelle. Par exemple, Morla estime que Qo 1,15 ; 2,14 ; 4,5 ; 7,6a.29[?] ; 8,5 ; 10,1a.8-9 sont des dictons ou des affirmations populaires repris par Qohélet; par contre, il ignore si le texte de Qo 3,1-8 est l’œuvre d’un poète inconnu incorporé par Qohélet et il hésite quant à savoir si Qo 7,26-28 correspond à des affirmations populaires (Morla, 2018 : 18 ; 41 ; 44 ; 52–53 ; 61 ; 116 ; 133 ; 137 ; 143 ; 169 et 172.). De son côté, Athas est d’avis que Qohélet cite souvent des proverbes populaires et qu’il invente tout aussi souvent des anti-proverbes en guise de réponse, afin de montrer que la sagesse traditionnelle n’est pas en mesure de sauver la nation d’une fin ignoble (2020 : 37) ²⁹ . Selon lui, en 6,7-8,1 et 9,17-10,4, Qohélet évalue et déconstruit la sagesse traditionnelle (Athas, 2020 : 146 ; 148 ; 150 ; 156–157 et 187). Bien que son commentaire ne soit pas toujours très précis, il permet de retenir les versets suivants comme des citations : 1,15 ; 4,5 ; 6,9 ; 7,1a.26.28b (Athas, 2020 : 75 ; 106 ; 145 ; 147 ; 149 et 159–160). Pour expliquer les propos paradoxaux du Qo, Heim n’exclut pas la présence de citations. Par exemple, il estime que Qohélet, en 4,6, fait appel à un proverbe qui vise à critiquer le proverbe du v. 5, lequel représente l’opinion de ses adversaires qui cherchent à tout prix le succès. De la même façon, le slogan de Qo 6,9 vise à critiquer celui du verset précédent, et ce, en faisant la promotion de la modération. Heim juge que Qo 5,9 est une citation ironique de l’idéologie officielle du pouvoir ptolémaïque. Concernant 7,27, il estime qu’il s’agit d’une forme d’autocitation où Qohélet parle en tant que femme ; ce changement de genre, qui fait suite à une déclaration apparemment misogyne, est délibéré et vise à amuser le public (Heim, 2019 : 78 ; 96 ; 117–118 et 144–145). Par ailleurs, Heim estime que certains passages doivent être lus comme un dialogue de Qohélet avec lui-même (Qo 3,17-21 ; 4,8) ou un dialogue de la communauté de Qohélet avec elle-même (Qo 11,1-6); par exemple, Qo 3,17-21 doit être compris comme un dialogue intérieur, où Qohélet cherche à résoudre le conflit entre l’idéal éthique et la réalité sociale (2019 : 73–75 ; 81 et 184).

Turner fait également appel à l’hypothèse d’un dialogue pour expliquer les tensions du livre, mais son interprétation est plutôt singulière. Selon elle, les prétendues contradictions du Qo ont un sens lorsqu’elles sont lues à la lumière d’une contradiction fondamentale inhérente au monde : l’instabilité des réalités socioéconomiques (cf., par exemple, Qo 3,9) en opposition à la stabilité de la Terre éternelle (cf., par exemple, Qo 1,4). Pour Turner, c’est en effet cette opposition entre stabilité et instabilité qui est la plus pertinente pour comprendre le Qo. Autrement dit, la source des perplexités de Qohélet, c’est cette opposition ou ce conflit, présent dans tout le livre, entre la voix positive de la Terre, qui défend l’éco-justice, et la voix de l’économie, qui conduit à l’injustice et à l’incertitude et qui s’oppose à l’ordre naturel des choses. Bien entendu, l’objectif de Qohélet est de remettre en question la pensée selon laquelle une vie bonne consiste à acquérir de l’argent et des biens matériels. En définitive, Turner croit qu’une bonne partie du Qo peut être vue comme un « texte vert » et que son auteur peut être considéré, de manière anachronique, comme un « écologiste » (2017 : 9–10 et 119) ³⁰ !

Pour sa part, Wolfe explique la présence de contradictions de diverses manières : Qohélet met en évidence les contradictions qu’il y a entre ce qu’il observe et ce que la tradition enseigne (2020 : liv ; 56–57 ; 60 ; 100–101 et 133) ; il cite ou commente la sagesse traditionnelle (2020 : 64 ; 66 ; 89 ; 135–136 et 138) ; il présente plus d’une option de façon à explorer diverses possibilités (2020 : 129–130); enfin, Wolfe est d’avis que Qo 12,9-14 est du même auteur que le reste du livre (2020 : 165) ³¹ .

Swami reconnaît également qu’il y a des contradictions en Qo. Toutefois, au lieu d’endosser l’interprétation selon laquelle le Qo serait truffé de gloses et/ou de citations, il émet l’hypothèse suivante : Qohélet adopte une façon de penser qui est généralement celle des gens qui réfléchissent, font des allers-retours, essaient différentes solutions et s’accrochent à des points de vue incohérents. Par ailleurs, Swami déclare que Qo 1,1 et 12,9-14 proviennent du narrateur (2015 : 5 ; 17 ; 26 ; 33 ; 261 et 264). Dans la même veine, Ponso affirme que Qohélet invite son auditoire à prendre en considération les contradictions apparemment insolubles de l’existence (2019 : 49). Puis, il précise que pour Qohélet, qui conteste la sagesse traditionnelle (2019 : 90 ; 132 et 157–158), toute tentative d’établir un système cohérent est une poursuite de vent ; c’est d’ailleurs, ajoute-t-il, ce que signifie le nom de Qohélet : celui qui rassemble, qui tient ensemble ce qui est épars et dispersé (2019 : 175).

Takeuchi défend les quatre thèses suivantes (2019 : 74–86) : 1- la meilleure façon de comprendre le Qo est de le lire dans sa forme finale, comme l’œuvre d’un seul auteur ; 2- contrairement à ce que pense Fox, le narrateur du récit-cadre (1,1-2 ; 12,8-14) et l’auteur implicite sont identiques et c’est la relation entre le personnage fictif Qohélet et ce narrateur qui explique les apparentes contradictions, ainsi que les propos énigmatiques du livre ; 3- le long monologue de Qohélet sert essentiellement de prélude aux derniers mots du narrateur, qui correspondent au point culminant de son message. Autrement dit, le personnage Qohélet ne joue pas le rôle d’un protagoniste (un porte-parole de l’auteur) mais plutôt celui d’un antagoniste (une sorte de témoin hostile) s’opposant au véritable message de l’auteur, lequel joue le rôle d’un outsider, puisqu’il correspond au narrateur présent en Qo 1,1.2 ; 7,27 ; 12,8.9-14 (2019 : 83 ; 178 et 196) ; 4- quant à savoir pourquoi les propos du personnage fictif Qohélet occupent la quasi-totalité du livre, alors qu’ils ne correspondent pas au point de vue de l’auteur, la réponse de Takeuchi est plutôt étonnante : les propos de Qohélet sont le reflet de ce que les gens de la société ressentaient et disaient, de manière plus ou moins aléatoire, incohérente ou même contradictoire. Ces thèses en laisseront plus d’un dubitatif.

À l’instar de nombreux exégètes du 21^e siècle, Weeks est d’avis que le livre est l’œuvre d’un seul auteur, dont l’identité est inconnue, auteur qui est à l’origine à la fois des réflexions de Qohélet, un personnage fictif, et de l’épilogue qui vise à commenter ses réflexions (2020 : 5 et 45). Weeks ne fait donc pas appel à l’intervention d’un rédacteur ultérieur pour résoudre les contradictions réelles ou apparentes (2020 : 48–49 ; 230 ; 250 ; 264 ; 291–292 ; 408 ; 468 ; 498 ; 536 ; 539 ; 555 ; 581 et 625); il rejette également les hypothèses d’un dialogue (2020 : 47–48 et 50–52) et des citations (2020 : 52–53 ; 434 ; 469–470 ; 478 ; 581 et 591), et ce, même s’il reconnaît que Qohélet s’inspire parfois d’une sagesse antérieure (2020 : 45). Par ailleurs, Weeks estime que la création d’un personnage fictif permet à l’auteur d’exprimer des opinions qui ne sont pas forcément les siennes (2020 : 9 ; 37–39 et 470). Qui plus est, il déclare que les contradictions proviennent soit du fait que Qohélet change parfois d’idée, soit du fait que l’on est incapable de reconnaître la manière dont Qohélet qualifie ses déclarations (2020 : 46).

En résumé, bien que la tendance générale consiste à considérer le Qo comme l’œuvre d’un seul auteur, aucune des principales hypothèses qui visent à résoudre les contradictions réelles ou apparentes du Qo n’a encore réussi à s’imposer dans la recherche, qu’elle soit récente ou ancienne.

La signification du mot hbl

De tous les mots du Qo, le mot hbl est incontestablement le mot-clé, car sa traduction détermine en bonne partie le sens que l’on donne à tout le livre. Il est bien connu que la traduction latine de Jérôme du mot hbl par vanitas a influencé maints traducteurs au cours des siècles. Or, cette influence perdure encore en ce début du 21^e siècle, puisque Bursztein juge que la traduction du mot hbl par « vanité » est excellente (2014 : 22). Ponso maintient également cette traduction du mot hbl par « vanité » pour la majorité des 38 attestations en Qo ³² , et ce, bien qu’il reconnaisse que cette traduction est trompeuse, puisque le mot « vanité », dans notre culture occidentale, a une connotation morale et suppose un mépris de la création et une vision dualiste entre physique et métaphysique (2019 : 9–10). Pareillement, à maintes reprises, Turner n’hésite pas à traduire le mot hbl par vanité (2017 : 21 ; 39 ; 40–41 ; 72 ; 77 ; 87 ; 91 ; 97 et 103). Puis, elle n’hésite pas à conclure que si nous ne donnons pas la priorité à la voix de la Terre sur la voix de l’économie, toutes les tentatives pour guérir la Terre en crise seront vaines, et la tragédie, c’est que la vanité pourra alors être la meilleure traduction du mot hbl (2017 : 121). Par ailleurs, tout en rendant le mot hbl par d’autres termes ³³ , Turner privilégie deux traductions-interprétations de ce mot qui ne correspondent guère au concept de vanité. La première traduction de hbl est « absurdité »; Turner juge que ce mot, notamment au sens camusien du terme, est approprié pour exprimer l’éthique de Qohélet, qui affirme que la sagesse ultime est une chimère impossible à atteindre (2017 : 7 ; 21–25 et 115). La seconde traduction est « souffle », d’une part, parce qu’elle correspond à l’étymologie du mot hbl et, d’autre part, parce que les mot hbl et rwḥ partagent le même champ sémantique. Pour un commentaire écologique du Qo, précise-t-elle, cette seconde traduction a aussi l’avantage d’évoquer le texte de Gn 2,7, où Dieu insuffle la vie à Adam qui a été tiré de la terre (’dmh), texte dont on trouve un écho en Qo 12,7. Enfin, cette seconde traduction rappelle également que la sagesse est insaisissable (2017 : 7–8 ; 21 ; 27 et 113–114) ³⁴ .

Bien qu’il traduise systématiquement le mot hbl par « vanité », sauf en 6,12 et 7,15 où le mot est rendu par « vain », Swami, à la suite de Fox, est d’avis que ce mot désigne ce qui est absurde (2015 : 22–23 ; 41-42 et 44–45), irrationnel, dénué de sens, inutile, vide et creux (2015 : 2 ; 41 et 44–45). Wolfe reprend aussi l’interprétation de Fox et juge que la traduction la plus convaincante du mot hbl en Qo est « absurde / absurdité ». Par ailleurs, elle ajoute que la meilleure façon de comprendre ce que la répétition du mot hbl peut signifier en Qo, c’est de le laisser en hébreu et de laisser la personne qui lit en déterminer le sens en fonction du contexte (2020 : xlix–lii ; lviii et 4–5). Athas reconnaît que le mot hbl peut parfois désigner ce qui est absurde, sans valeur, transitoire, vain, vexatoire et illogique. Toutefois, contrairement à Fox, Athas ne croit pas que le mot « absurde » rende le sens fondamental du mot hbl. C’est pourquoi il traduit toujours ce mot par « dénué de sens », sauf en 6,4 (« sans sens ») et en 6,11 (« moins de sens ») (2020 : 50 ; 52–53 ; 118 et 140).

Pour sa part, Heim traduit systématiquement le mot hbl par « mirage », car il juge que c’est la traduction qui illustre le mieux la nature subversive du livre. Tous les emplois du mot hbl en Qo, ajoute-t-il, font référence à une illusion (2019 : 2 et 6–7). Tout en reconnaissant que le sens premier du mot hbl est celui d’« air », d’« air chaud » de « mouvement de l’air » et de « vapeur » (Weeks 2020 : 14 et 20–22) – ce dernier terme pouvant évoquer ce qui est éphémère, comme c’est le cas en Qo 9,9 (Weeks 2020 : 27) –, Weeks juge que Qohélet emploie ce mot dans un sens métaphorique, et c’est pourquoi il le traduit systématiquement par « illusion » (2020 : 28 ; 248 ; 327 ; 364 ; 387 ; 420–421 ; 531 ; 580 ; 589 et 604), sauf en Qo 5,6 où l’expression ḥlmwt whblym est rendue par « empty dreams », « rêves vides / vains » (2020 : 624). Par ailleurs, Weeks reconnaît que la traduction de hbl par « absurdité » met en évidence le lien qui unit le message de Qohélet aux conceptions existentialistes de l’absurde et que ce lien n’est pas totalement inapproprié et anachronique. Toutefois, il estime que cette traduction – du moins selon la compréhension que M.V. Fox en a – suppose que Qohélet promeut la conception d’un monde dénué de sens et d’un Dieu irrationnel. Or, précise-t-il, Qohélet croit plutôt que les humains essaient de vivre de manière significative dans un monde qui est lui-même significatif, mais qu’ils en sont incapables car leur capacité de voir et de comprendre est trop limitée (2020 : 26–27). Cette critique de Weeks à propos de la traduction de hbl par « absurdité » est bien relative, car qu’est-ce que l’absurde sinon ce qui est inaudible (ab-surdus), dissonant et discordant ? Qu’est-ce l’absurde sinon la difficile reconnaissance que l’être humain ne peut trouver le sens qui se cache derrière les événements et la réalité ? Autrement dit, l’absurde, c’est la raison lucide qui constate ses limites ; c’est ultimement ce qui naît de la confrontation entre la condition de l’être humain mortel et les aspirations absolues de l’être humain au bonheur et à la vie. Ainsi compris, le mot absurde ne peut-il pas très bien traduire le mot hbl dans le Qo, tel que le comprend Weeks ? Force donc est de constater qu’une bonne traduction suppose une bonne connaissance non seulement de la langue source, mais aussi de la langue de réception, aussi bien du point de vue dénotatif que connotatif.

Comme Weeks, Sitzler s’intéresse à l’étymologie du mot hbl, qui est probablement d’origine onomatopéique ³⁵ , mais il le traduit par « souffle de vent » (Qo 3,19 et 11,10) (2019 : 27 et 162). Selon Sitzler, ce mot fait surtout référence à ce qui est éphémère et à ce qui s’oppose au profit (ytrwn) (2020 : 70-72). En outre, il affirme que la formule hbl hblym hkl hbl (5 + 2 + 30 + 5 + 2 + 30 + 10 + 40 + 5 + 20 + 30 + 5 + 2 + 30) a délibérément la valeur numérique de 216, tout comme le Qo compte 216 versets, sans l’épilogue ultérieur en 12,9-14 (2020 : 73). Gelander est également d’avis que le mot hbl, qui désigne ce qui est éphémère, fugace et sans valeur, et le mot ytrwn, « profit », sont deux mots opposés qui encadrent la vision du monde de Qo (2018 : 17–18 et 116).

Pour sa part, Morla traduit toujours le mot hbl par « vide », sauf en quelques passages où il le traduit par « non-sens » (Qo 4,7 ; 8,10.14[2x]), « rien » (Qo 6,4) et « éphémère » (Qo 11,10) (2018 : 75 ; 96 ; 145 et 189) ; en outre, en Qo 9,9, le mot hbl n’est rendu qu’une seule fois alors qu’il apparaît deux fois, du moins dans le texte massorétique (2018 : 153–154). Enfin, tout en refusant de faire de Qohélet un nihiliste, Morla déclare que la thèse du livre se résume dans cette formule : « tout est vide » (2018 : 26). Tout autre est l’interprétation de Takeuchi, car il est d’avis que le mot hbl ne peut être rendu par un seul terme ; c’est pourquoi il propose diverses traductions, comme « futile », « fugace » et « transitoire ». Toutefois, il opte pour le mot « futile » dans le cas de Qo 1,2 et 12,8 (2019 : 128 ; 133 ; 139–143 et 148). De son côté, Peterson donne fondamentalement deux sens au mot hbl en Qo. Selon lui, lorsque le mot a une connotation positive, il évoque ce qui est transitoire, fugace, temporaire, court et vide (2019 : 14 ; 38 ; 40–41 ; 90 ; 92 ; 131 et 137) ³⁶ ; par contre, lorsque le mot a une connotation négative, il évoque l’injustice (2019 : 41).

Que conclure, sinon qu’il n’y a toujours aucun consensus quant au sens à donner à ce mot-clé du Qo. En effet, les avis divergent même chez les exégètes qui maintiennent encore la traduction du mot hbl par « vanité » (Bursztein, 2014 ; Swami, 2015 ; Turner, 2017 et Ponso, 2019). En outre, certains sont d’avis qu’il est préférable de rendre le mot hbl en Qo par plus d’un terme (Turner 2017; Peterson 2019; Takeuchi 2019 et, dans une moindre mesure, Morla, 2018), tandis que d’autres optent pour rendre ce mot par un seul terme (Heim, 2019 ; Athas, 2020 et Weeks, 2020). Avec différentes nuances, trois sens sont privilégiés par plus d’un exégète : absurde (Swami, 2015 ; Turner, 2017 et Wolfe, 2020), illusion (Heim, 2019 et Weeks, 2020) et éphémère (Gelander, 2018 ; Sitzler, 2019 et Peterson, 2019). Seuls Gelander (2018) et Sitzler (2019) estiment que cette notion d’éphémère s’oppose à celle de profit. En définitive, il n’est sans doute pas exagéré de dire que toutes les traductions-interprétations proposées nous parlent autant du Qo que de la culture des exégètes.

Pour ne pas conclure

Une fois Dieu a parlé / deux fois j’ai entendu (Ps 62,12)

En résumé, l’interprétation du Qo est le lieu d’un conflit permanent et c’est pourquoi le dialogue entre les exégètes est loin d’être terminé. Il ne saurait en être autrement, car invoquer la seule fidélité au Qo laisserait croire que la vérité de celui-ci préexiste à son interprétation et que le sens est déposé dans le texte comme un dépôt qui gît immobile et paralysé à travers les siècles. Or, le sens n’a rien d’un acquis, mais il surgit à chaque fois dans la relation qui se crée entre le texte et la personne qui le lit. Qui plus est, on ne lit jamais deux fois le même texte, car le texte se trouve lui-même changé après chaque lecture et relecture. Par conséquent, la seule chose dont on peut être certain, c’est que d’autres lectures-écritures sur le Qo paraîtront, et il est heureux qu’il en soit ainsi, car cela signifie qu’aucun commentaire ne pourra jamais se substituer au Qo en prétendant être définitif. Autrement dit, lire le Qo, c’est accepter de s’engager dans un incessant et grisant jeu d’énigmes. Est-ce à dire que la pluralité festive des sens possibles ruine toute exigence de vérité et nous condamne à l’arbitraire, au subjectivisme et au relativisme ? Assurément, la réponse à cette question doit être négative, car il convient aussi de respecter l’altérité du texte, c’est-à-dire de reconnaître les contraintes du texte et de pouvoir les identifier. Cela étant dit, le Qo, comme tout grand texte, conservera toujours, même après mille et une études méthodiques et rigoureuses, un surplus de sens.