Diesseits und jenseits der “Grenzen der bloßen Vernunft”. Religiöser Pluralismus und gebildete Stände im langen 18. Jahrhundert

“Religiöse Lektüre können wir gar nicht finden”, notierte der Hamburger Jurist Ferdinand Beneke 1809 in sein Tagebuch. Beneke, der sich uns als typischer, wo nicht gar idealtypischer Vertreter der gebildeten Stände in seinem immensen Tagebuchcorpus präsentiert, scheiterte bei seiner Suche allerdings nicht etwa daran, dass es keine religiöse Literatur gegeben hätte. Vielmehr gefiel ihm nicht recht, was 1809 auf dem Buchmarkt zu haben war. Es “gehört zwar nicht zu dem lächerlichen VernunftReligionsEisen, aber dagegen ist es wieder etwas pietistisch geronnen, u. solch Zeug, so wenig ich bey manchen Menschen heuer dagegen habe, können Line, u. ich wenigstens nicht brauchen, denn uns verlangt nach ganz andern Harmonieen als das bloße TonleiterSpiel der Vernünftler, oder die KinderMusik der Sekten, oder die StümperPhantasien der Mystiker,—uns verlangt nach AeolsHarfenstimmen obwol schon ein schöner, herziger, feyerlicher Choral uns erfreut”. ¹

Was wir Benekes Tagebuch entnehmen können, ist, erstens, dass religiöse Literatur Bestandteil der regelmäßigen Lesestunden mit seiner Ehefrau Caroline war, deren gemeinsames Lektürepensum ansonsten von Geschichte und Naturgeschichte bis zu Jean Paul und Friedrich Schiller reichte. Zweitens war der Jurist Beneke über das Angebot religiösen Schrifttums und die verschiedenen Richtungen im Protestantismus gut unterrichtet. Seine Aufzeichnungen verraten drittens, dass er sehr eigene Vorstellungen von Religion hatte, die mit den gängigen Richtungen nicht recht kompatibel waren: Da war die Aufklärungstheologie, deren prosaische Predigten über “VernunftMoral” Beneke abstießen, wiewohl er selbst von der Aufklärung geprägt war. Da waren ferner die Spätpietisten, mit deren Biblizismus und Eschatologie er nicht viel anfangen konnte, obschon er mit deren gefühlsbetonter Frömmigkeit und deren karitativem Engagement sympathisierte. ² Schließlich mokierte sich Beneke über die “Mystiker”, womit er all jene katholischen Konvertiten unter den Frühromantikern meinte, die sich seiner Ansicht nach in gegenaufklärerischer Verve ein Katholizismus-Ideal zurechtphantasierten — wie beispielsweise Friedrich Leopold zu Stolberg oder Friedrich und Dorothea Schlegel. ³ Dabei war er in seinen religiösen Vorstellungen selbst ein Frühromantiker, der immerhin die traditionellen liturgischen Formen des traditionsgebundenen Luthertums, in dem er erzogen worden war, als den Auslöser innerer Erhebung erlebte. ⁴

Die Welt der Religion um 1800 ist von einer verwirrenden Vielgestaltigkeit. Zur Verwirrung trägt indes nicht nur die Vielfalt an sich, sondern auch der Stand der Forschung bei. Die Kirchen- und Theologiegeschichte hat zwar vieles geleistet, um einzelne Richtungen zu identifizieren und ihnen einzelne Theologen zuzuordnen. Nach deren historischen “Sitz im Leben”, also den gesellschaftlichen und politischen Bedingungen, aus denen heraus sie entstanden und in die hinein sie formuliert wurden, fragt die Kirchengeschichte jedoch gemeinhin nicht. Auch unterschlägt sie tendenziell, dass sich die verschiedenen Richtungen nicht immer trennscharf voneinander abgrenzen lassen, zumal synkretistische Modellierungen keine Seltenheit waren—weder im theologischen Schrifttum noch bei den Laien.

In den Geschichtswissenschaften dagegen verschwand die Vielfalt religiöser Vorstellungen um 1800 lange Zeit hinter dem Säkularisierungsparadigma, demzufolge die Entwicklung mit Beginn der Aufklärung darauf gerichtet gewesen sein soll, eine moderne bürgerliche Gesellschaft in einem säkularen Staat hervorzubringen, in der Religion allenfalls als Privatangelegenheit eine Rolle spielt. Hier nun wird zwar sehr dezidiert nach dem “Sitz im Leben” gefragt, aber unter einer Prämisse, die Phänomene wie den Pietismus, die Erweckungsbewegung oder die sogenannte Zweite Konfessionalisierung marginalisiert, weil sie nicht ins system- oder modernisierungstheoretische Bild passen. ⁵

Dass solche religiösen Bewegungen keineswegs unbedeutend waren, lässt sich schon daran ablesen, dass sie konfessionsübergreifend anzutreffen waren und über einen hohen Grad an internationaler Vernetzung verfügten. ⁶ Zugleich ist die Aufklärung vielschichtiger, als dass man sie ohne weiteres für eine “Säkularisierung” in Anspruch nehmen könnte. So pflegten beispielsweise die Aufklärer im gemischtkonfessionellen Deutschland ein eher reformerisches Verhältnis zu Theologie und Kirche—anders als die dezidiert antiklerikale Aufklärung im katholischen Frankreich. ⁷ Überdies findet sich selbst bei Radikalaufklärern eine ganz unrationalistische Melange aus christlichen und esoterischen Vorstellungen. Deshalb ist es problematisch, die verschiedenen religiösen Richtungen bzw. Gruppierungen und deren Konzepte in modernisierungskonforme oder -förderliche und konservative bzw. reaktionäre zu sortieren. ⁸ Denn auf diese Weise bekommt man weder die Komplexität der Phänomene noch ihre Interdependenzen unverstellt in den Blick.

Um die Prozesse, Dynamiken und Weichenstellungen des langen 18. Jahrhunderts angemessen zu verstehen, ist es entscheidend, die Phänomene in ihrer Vielfalt und Vielgestaltigkeit erst einmal als prinzipiell gleichrangig wahrzunehmen, deren Beziehungen untereinander auszuloten und dabei die Veränderungen in Gesellschaft, Wirtschaft, Wissenschaft, Kultur und Politik miteinzubeziehen, was im Rahmen dieses Aufsatzes selbstverständlich nur andeutungsweise geschehen kann. Indessen kann der sozialwissenschaftliche Institutionenbegriff dabei helfen, den Wandel methodisch-theoretisch zu perspektivieren.

Institutionen sind Repräsentationen eines “Ordnungsarrangements”, seiner Prinzipien und Geltungsansprüche. Sie stellen eine “Synthese” zwischen der Sozialstruktur einer Ordnung, “dem für eine Ordnung grundlegenden Normenbestand und Faktenwissen und den sich daraus ergebenden Kommunikationsformen und Verhaltenserwartungen” dar. ⁹ Daraus ergibt sich ein “Normen- und Regelsystem” bzw. eine “normative Verhaltensstruktur”, die die Beliebigkeit individuellen Verhaltens auf ein bestimmtes Repertoire von Regeln, Verhaltensmustern und Sinnorientierungen eingrenzt. Damit werden Handlungszusammenhänge auf der Ebene der Individuen berechenbar und verlässlich, während sie zugleich das soziale System und seine Ordnung in ihrem Bestand bestätigen. ¹⁰ Diese Wirkung wird dadurch verstärkt, dass die Zwecksetzungen und normativen Verhaltensstrukturen der verschiedenen gesellschaftlichen Subsysteme (Religion, Politik, Wirtschaft, Bildung) nicht unabhängig voneinander existieren, sondern sich gegenseitig so beeinflussen, dass sich in der Praxis eine gewisse Kompatibilität zwischen ihnen einstellt. ¹¹

Die stabilisierende Leistung von Institutionen beruht zu einem wesentlichen Teil auf der Leitidee, die der Institution zugrunde liegt und sie zugleich legitimiert. Denn die Leitidee, die man als ein kulturelles System von Werten und Sinngebungen verstehen kann, suggeriert, dass das “Ordnungsarrangement” nicht einfach nur aktuell nützlich, sondern überindividuell, überzeitlich oder geschichtlich bewährt ist. Damit verdeckt die Leitidee nicht nur, dass das Norm- und Regelsystem der Institution geschichtlich bedingt ist, sondern auch, dass sie selbst aus der Verarbeitung widersprüchlicher “Sinnsetzungen und Ordnungsentwürfe” hervorgegangen ist und in Konkurrenz zu anderen Leitideen steht. ¹² Während das Gefüge von Institutionen meist eher durch praktische Erfahrung verinnerlicht als bewusst erlernt wird, so gibt es doch auch “ideelle Objektivationen”, die die Werte, Normen und Sinnhorizonte explizit machen und individuelles wie kollektives Verhalten “begründen, rechtfertigen und legitimieren”, indem sie auf bestimmte Konzepte und Vorstellungen vom Menschen, von der Gesellschaft und von der Natur rekurrieren. Hierbei spielen “religiöse und politisch-weltanschauliche Glaubensbestände” eine besondere Rolle. ¹³

In dynamischen Gesellschaften stehen Institutionen unter dem Druck, sich an die sich wandelnden Umstände anzupassen, um “stabilitätsfähig” zu bleiben und Traditionen weiterentwickelt weiterreichen zu können. Dabei kommt dem “Reflexionspotential” der Wissenschaften—zumindest in modernen Gesellschaften—eine wesentliche Bedeutung zu, führt aber zu einer “Komplexität und Dynamik”, die wiederum das Bedürfnis nach “Orientierungswissen” erzeugt. Bildung wird folglich zu einem wichtigen Stabilitätsfaktor und die kritische Reflexion selbst wird “als Gespräch, als Öffentlichkeit, als demonstrativ vorgeführter Diskurs” usw. institutionalisiert. ¹⁴ Dass dies im 18. Jahrhundert der Fall war, ist offenkundig. Die besondere Dynamik, die sich zwischen 1750 und 1850 entfaltet und zu einem beschleunigten Wandel der “Ordnungsarrangements” führt, wäre jedoch mit einer De- und Restabilisierung der bestehenden Institutionen allein nur unzureichend beschrieben.

Durch gesellschaftliche Veränderungen nämlich—insbesondere im Hinblick auf das kulturelle Wertesystem, Sitte und Recht oder die Erwartungen an eine funktional effiziente Erfüllung der individuellen Grund- und Sekundärbedürfnisse—können Leitideen ihre Überzeugungskraft und Legitimation sowie Institutionen ihre Akzeptanz und Integrationskraft verlieren oder gewinnen. ¹⁵ Dabei ist zu bedenken, dass bestimmte soziale Formationen ein spezifischeres Interesse an der “Formulierung”, Bewahrung oder Veränderung von bestimmten Institutionen und Leitideen haben können als andere. So ist es bei konkurrierenden Institutionen nicht allein wichtig, in welchem Maße sie generalisierungsfähig sind und von sich aus allgemeine Akzeptanz finden, sondern mitunter auch, welche gesamtgesellschaftliche Bedeutung die soziale Formation hat, mit der eine Institution in besonderer Weise verbunden ist. Ob nun aber die Bedingungen, unter denen eine Institution entstanden ist, nicht mehr bestehen oder die soziale Formation, der sie ihre Entstehung verdankt, an Bedeutung verliert, hat zwar Konsequenzen für die Akzeptanz und Integrationskraft dieser Institution, bedeutet aber nicht zwangsläufig ihre Auflösung, so dass sie in veränderter Form später gleichsam reaktiviert werden kann. ¹⁶ Vor diesem Hintergrund stellt Karl-Siegbert Rehberg zu recht fest, dass “Teilordnungen und deren Wertstandpunkte” schon in vormoderner Zeit miteinander konkurriert hätten, auch wenn die Religion als “legitimatorische Klammer” fungiert habe. Eines der herausragenden Merkmale der “Entwicklungslinien der Moderne” sei dagegen die “Auflösung institutioneller Einheitsgeltungen, also eine Pluralisierung und die damit zusammenhängende Relativierung der Normierungen und Kulturinhalte”. Dabei liege das eigentlich “Neue der Moderne […] in der Legitimität der Pluralisierung und im Verzicht auf explizite Letztbegründungen”. ¹⁷

In Bezug auf die Religion waren das 16. und 17. Jahrhundert einerseits von der erbitterten institutionellen Konkurrenz der Konfessionen und andererseits von der Tendenz geprägt, homogene Konfessionskulturen zu schaffen. ¹⁸ Gegen Ende des 17. Jahrhunderts jedoch setzte—im Protestantismus mehr als im Katholizismus—eine gegenläufige Bewegung ein, die einen anhaltenden Prozess der Pluralisierung und Individualisierung von Religion initiierte. ¹⁹ Dabei wurden überkommene Konzepte transformiert sowie außerchristliche Vorstellungen und außerreligiöse Wissensbestände einbezogen. Dieser Prozess entwickelte seine Dynamik im 18. Jahrhundert nicht nur zeitlich parallel zur Formierung der gebildeten Stände, sondern wurde von diesen ganz wesentlich vorangetrieben. Von daher drängt sich die Frage auf, ob und in welcher Weise die Entwicklungen auf dem Gebiet der Religion in Beziehung standen zur Vergesellschaftung der gebildeten Stände und der damit einhergehenden Neuformulierung der gesellschaftlichen und politischen Ordnungsmuster. Deshalb sollen im Folgenden zunächst die Institutionalisierungen der gebildeten Stände skizziert werden. Alsdann wird von der Dekonfessionalisierung und Entgrenzung des Religionsbegriffs sowie der Institutionalisierung erweiterter Diskursräume zu reden sein, bevor die “ideellen Objektivationen” näher beleuchtet werden, die sich unter dem Einfluss der Aufklärung und im (Spät-)Pietismus, als Politisierung in der Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution, im Zusammenhang mit romantischer “Welt-Anschauung” und schließlich als “Erweckungsbewegung” manifestierten.

1. Gebildete Stände

Die gebildeten Stände transzendierten die Grenzziehungen der bestehenden (alt-)ständischen Gesellschaftsordnung und stellten damit eine Formation sui generis dar. ²⁰ Grosso modo umfassten sie das akademisch gebildete Bürgertum—einschließlich derjenigen Kaufleute und Fabrikanten, die die Welt nicht nur nach potentiellen Gewinnmargen und ihre Mitmenschen nach erzieltem Profit beurteilten, ²¹ und diejenigen Teile des Adels, die ihr Selbstverständnis nicht bzw. nicht primär auf die hergebrachten Standesprivilegien stützten. ²² Im Übrigen sollten die gebildeten nicht mit den gelehrten Ständen (oder dem Stand der Gelehrten) verwechselt werden. Zwar gehörten etliche der ersteren auch zu den letzteren, setzten aber gerade die Privilegien und den distinguierenden Habitus des Gelehrtenstandes zugunsten jener integrativen Öffnung auf ein bildungsorientiertes Publikum hintan. ²³

Auf die gebildeten Stände trifft vieles zu, was die Bürgertumsforschung für ihren Gegenstand—insbesondere mit Blick auf die Bürgerkultur in den ersten Dezennien des 19. Jahrhunderts—als charakteristisch herausgearbeitet hat. Man könnte also zu dem Schluss gelangen, dass “Bürgertum” und “gebildete Stände” im Grunde dasselbe sind. ²⁴ Wenn hier im Folgenden der Terminus “gebildete Stände” bevorzugt wird, dann vor allem, weil “Bürger” in den Jahrzehnten um 1800 ein vieldeutiger und unscharfer Begriff ist. Er bezeichnet als Quellenbegriff einen Stand (im Gegensatz zu Adel, Klerus und ggf. Bauern), ein erworbenes Rechtsverhältnis (Stadt- oder Universitätsbürger), das Gegenstück zum “Untertan” mit zunehmender Tendenz zum Begriff des Staatsbürgers oder wird in emphatischem Gebrauch mit Ansprüchen auf politische Teilhabe und gemeinnütziges Wirken verbunden. ²⁵ Als Forschungsbegriff wird er teils sozioökonomisch, teils kulturell konstituiert und bezieht sich gleichermaßen auf die Verhältnisse des späten 18. Jahrhunderts, die Vergesellschaftung unter den Auspizien einer “klassenlosen Bürgergesellschaft” und auf die Gegebenheiten einer “bürgerlichen Klassengesellschaft”. ²⁶ Der Terminus “gebildete Stände” hat demgegenüber den Vorteil, ebenfalls Quellenbegriff, dafür aber weitaus eindeutiger zu sein und zudem das zentrale Merkmal der Selbstdefinition zu benennen, obschon er zugegebenermaßen sprachlich etwas unhandlich ist und mit dem des “Bürgertums” gemein hat, nicht adäquat in andere Sprachen übersetzt werden zu können. ²⁷

Im Gegensatz zum korporativ-ständischen Denken gründete die Selbstdefinition der gebildeten Stände nicht auf Kategorien von Geburt und Privilegien, Ehre, Amt oder Beruf, sondern bezog sich auf die moralisch-sittlichen und intellektuellen Qualitäten des Individuums, vor allem aber auf das Ideal einer umfassenden Bildung, die es kontinuierlich zu vervollkommnen galt. Eine religiöse Sozialisation war fester Bestandteil dieses Bildungskanons. Das Interesse am Neuesten aus Literatur und Philosophie, Naturwissenschaft und Künsten, Theater und Musik gehörten—wie auch der im Idealfall kritisch räsonnierende Austausch darüber—zu den Elementen, die die Angehörigen der gebildeten Stände miteinander verbanden und die ihrer Politisierung ab den 1770er Jahren unter dem Panier des Gemeinnützigen den Boden bereiteten.

Die Zugehörigkeit setzte darüber hinaus die Beherrschung kultureller Codes voraus, die sich unter anderem aus einem Verständnis von “Geschmack” ergaben, das zwischen Luxus und Bescheidenheit wohltemperiert war, sowie aus einem Verständnis von Höflichkeit, die den Anspruch auf Aufrichtigkeit erhob und deren Regeln sich am Ideal einer kultivierten Natürlichkeit orientierten. Noch bevor die Französische Revolution Freiheit und Gleichheit in Politik und Recht ausbuchstabierte, prägte das Begriffspaar als Leitidee die kommunikativen und gesellschaftlichen Praktiken der gebildeten Stände—nicht selten gesteigert durch die emotionalisierte Semantik der Freundschaft.

Im Hinblick auf die neuen Formen der Vergesellschaftung stechen drei Aspekte besonders hervor:

Gegenüber den überkommenen Rollenzuschreibungen gewann die Individualität des Individuums an Bedeutung, womit auch das Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft neu zu verhandeln war. “Menschenkenntnis” und “Kenntnis seiner selbst” resultierten daher nicht allein aus einem allgemeinen anthropologischen und psychologischen Interesse, sondern waren gesellschaftliche Notwendigkeit, um Verhaltenssicherheit in der Interaktion zu erlangen. ²⁸

Geselligkeit war für das Aushandeln und Einüben der erwähnten kulturellen Codes und die Vergesellschaftung insgesamt von zentraler Bedeutung. In diesem Sinne setzte sich ab der Mitte des 18. Jahrhunderts eine Briefkultur durch, die, wo es nicht um amtliche oder berufliche Belange ging, einen Konversationston nachbildete, der leicht und unterhaltsam, geistreich und intellektuell anregend sein, aber auch—wie das generelle Verhalten—von Takt und Toleranz, Empathie und Liberalität zeugen sollte. ²⁹

Damit eng verbunden ist der Netzwerkcharakter, in dem sich diese Vergesellschaftung vollzog. Im Gegensatz zu den Beziehungsnetzen, die auf herkömmlich korporativ-ständischen Institutionen beruhten und teils wie Zünfte, Gilden, Trinkstuben lokal, teils wie Netzwerke unter Gelehrten und im Fernhandel bereits überregional ausgerichtet waren, zeichneten sich diese Netzwerke jedoch dadurch aus, dass sie tendenziell offen und auf eine praktisch unbegrenzte Erweiterung angelegt waren sowie lokale und überregionale Beziehungen miteinander verknüpften.

2. Dekonfessionalisierung

Die altständische Gesellschaft des 16. und 17. Jahrhunderts war wesentlich von den Konfessionskulturen mitbestimmt, die sich durch Reformation und Gegenreformation herausgebildet hatten. Sie waren Teil der gesellschaftlichen Inklusions- und Exklusionsmechanismen, wurden durch häusliche, gemeindliche und korporative Sozialisation tradiert und durch rituelle Praktiken ständig vergegenwärtigt. Religiöse Vergemeinschaftung war dabei eine öffentliche Angelegenheit, die kirchliche Gemeinde im Idealfall deckungsgleich mit der politischen. ³⁰

Ende des 17. Jahrhunderts begann sich die Einsicht durchzusetzen, dass dieses Konzept von Religion für die vorangegangenen Krisenerfahrungen, insbesondere für Krieg, Bürgerkrieg und erzwungene Migration, mitverantwortlich war. ³¹ Die eine Antwort darauf bestand darin, die Gesellschaft unter der eschatologischen Perspektive auf das biblisch verheißene Friedensreich mit einem Christianisierungsschub zu zivilisieren. Im deutschsprachigen Protestantismus war es vor allem der Pietismus in seinen unterschiedlichen Ausprägungen, der sich diesem Projekt widmete. Die andere Antwort bestand darin, Religion unter den Primat der Vernunft zu stellen und sie auf diese Weise unter Führung der Philosophie zu einer verbindenden Grundlage für die Wert- und Sinnhorizonte der Gesellschaft zu machen. ³² Am radikalsten formulierte dies der Deismus in England. Während das Konzept der Natürlichen Religion auf dem Umweg über die Freimaurerei Verbreitung fand, stand der Deismus lange unter Atheismusverdacht und wurde in Reinform erst im Zusammenhang mit dem durch Lessing ausgelösten “Fragmentenstreit” rezipiert. ³³ Weit wirkungsmächtiger waren ohnehin die verschiedenen Varianten der Aufklärungstheologie.

Beide Wege trugen auf ihre Weise dazu bei, die Bastionen und Wälle der Konfessionskulturen zu schleifen. Dies führte zunächst zu einer Annäherung zwischen den großen protestantischen Konfessionen. Dagegen pflegten besonders die norddeutschen Aufklärer lange und mit nachhaltiger Wirkung ihre Ressentiments gegen den Katholizismus. ³⁴ Denn die Wahrnehmung, dass es in den katholischen Teilen des Alten Reichs eine anschlussfähige Aufklärung gab, ³⁵ wurde nicht nur durch das institutionalisierte Feindbild einer Papstkirche und eines Corpus Catholicorum behindert, deren repressiven Charakter die Publizistik zwischen dem Edikt von Nantes und der Vertreibung der Salzburger Protestanten weidlich betont hatte. Ebenso stand dem eine katholische praxis pietatis entgegen, die man—nicht mehr kontroverstheologisch, sondern unter Rekurs auf ein rationalistisches Ethos und aufklärerische Vernunft—als “Aberglauben” verurteilte.

Die pietistische Seite zeigte sich da integrativer—zumindest im Hinblick auf ihre Vernetzung mit kleineren Denominationen wie den Mennoniten, Quäkern oder dem (katholischen) Jansenismus. Die pietistisch beeinflussten Bemühungen um eine Kirchenunion zwischen Lutheranern, Reformierten und Anglikanern auf der Basis eines einheitlichen Ritus und unter Hintanstellung der dogmatischen Differenzen stießen dabei noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts in der Öffentlichkeit auf heftige Gegenreaktionen. ³⁶ Doch schritt der Bedeutungsverlust der Konfessionszugehörigkeit dann so weit voran, dass ab den 1780er Jahren der Weg für Toleranzedikte frei war und die Parallelen zwischen Haskala und Aufklärung die Debatte über eine Neubestimmung des Verhältnisses von Christen und Juden ermöglichte, obschon weder das eine noch das andere ohne Widerstände abging. Institutionelle Vereinigungen lutherischer und reformierter Kirchen kamen dann erst nach der napoleonischen Ära zustande. ³⁷

Den pietistischen Richtungen wie den Aufklärungstheologien wohnte von Anfang an ein ständeübergreifendes Moment inne. Zwar hatte die Reformation mit der allgemeinen Priesterschaft aller Gläubigen ein auf Gleichheit gründendes Bürgerrecht im corpus Christianum eingeführt, doch hatte die Verfestigung konfessionskirchlicher Strukturen dafür gesorgt, dass der Grundsatz weitgehend folgenlos blieb. ³⁸ Ein Gutteil der Anfeindungen, die dem Pietismus am Ende des 17. Jahrhunderts entgegenschlugen, beruhte darauf, dass in lokalen Konventikeln und überregionalen Netzwerken die allgemeine Priesterschaft der Gläubigen höher bewertet wurde als die Standeszugehörigkeit—und dies nicht nur in Bezug auf die soziale Zusammensetzung, sondern auch hinsichtlich der aktiven Beteiligung am Diskurs über Religion, der bis dahin als Privileg des geistlichen und des Gelehrtenstandes gegolten hatte. ³⁹ Man könnte geradezu von einer Demokratisierung des Diskurses sprechen. Um die Laien dazu zu befähigen, ihn entsprechend dem reformatorischen sola scriptura zu führen, sparte man weder an Gelehrsamkeit noch an Kosten: Bibeln mit umfangreichen Verständnishilfen wurden im großen Stil verbreitet. Oder man arbeitete mit den Mitteln der Philologie an einer Textfassung, die dem verlorenen “Urtext” am nächsten käme und mithin zur Verständigungsgrundlage eines überkonfessionellen Christentums dienen konnte. ⁴⁰

Zwar bildete die Reichweite der pietistischen Netzwerke die äußere Grenze des Diskursraums. Doch war dieser Raum auf Wachstum angelegt, umfasste auch die unteren Schichten des Handwerks und der Landbevölkerung, und er schloss Frauen mit ein. Selbst Gruppen, die sich radikal von den bestehenden kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnissen abwandten, wurden nicht selten von einzelnen Adligen oder Reichsfürsten protegiert. ⁴¹ Der Hallische Pietismus wurde im faktisch multikonfessionellen Brandenburg-Preußen durch den König gefördert und in Dänemark zur offiziellen Ausrichtung der lutherischen “Staatskirche” erhoben. ⁴²

Die Freimaurerei, die allgemein als ein wichtiges Medium und Experimentierfeld für die Formierung der gebildeten Stände und die Ausbreitung der Aufklärung angesehen wird, war demgegenüber deutlich exklusiver. Denn ständeübergreifende Gleichheit galt hier in erster Linie für den Binnenraum des Rituals, der überdies auf Männer beschränkt war. Ob sie darüber hinaus in der Logengeselligkeit gelebt wurde und auch Frauen einschloss, differierte von Loge zu Loge. ⁴³

Am weitesten waren die Grenzen der Teilhabe dort gesteckt, wo die Philosophie zur Referenz für die Rede über Religion wurde. Theologische Streitfragen wurden nicht nur in großer Breite durch die gebildeten Stände rezipiert, sondern in Salons, am Teetisch und in Briefwechseln diskutiert. ⁴⁴ Dabei wurden Themenfelder im Hinblick auf ihre religiösen Implikationen und metaphysischen Konsequenzen hin einbezogen, die im engeren Sinne nichts mit Religion zu tun hatten. So prüfte der Genfer Zoologe und Hirnforscher Charles Bonnet am Ende seines Forscherlebens, welche Schlussfolgerungen sich aus seinen Erkenntnissen für die christliche Weltsicht ergaben. ⁴⁵ Und obwohl Johann Caspar Lavater sein 1771 veröffentlichtes “Geheimes Tagebuch” eigentlich als Muster für Form und Nutzen des Tagebuchschreibens gedacht hatte, beschäftigten sich seine Rezensenten im Wesentlichen mit dem moralisch-sittlichen Nutzen, den das Buch für einen Christenmenschen stifte. ⁴⁶ Besonders instruktiv ist hier die Karriere des “tierischen Magnetismus”. Als Heilmethode erfunden und bis in die 1820er von Medizinern erforscht, entwickelte sich der Mesmerismus zu einer religiösen Weltanschauung, die unter Aufklärern, Pietisten und Romantikern gleichermaßen eine Anhängerschaft gewann. ⁴⁷ Der Pluralismus der religiösen Vorstellungswelt in den Jahrzehnten um 1800 war also nicht nur Folge einer Dekonfessionalisierung, sondern auch einer Entgrenzung des Religiösen zur “Weltanschauung”—ein Begriff, der bezeichnenderweise erstmals für 1790 belegt ist und ein halbes Jahrhundert später schon als Modewort kritisiert wurde. ⁴⁸

Nicht von ungefähr also plädierte Johann Salomo Semler in den 1780er Jahren nachdrücklich dafür, die Theologie nicht mit der Religion selbst zu verwechseln und öffentliche Religion und Privatreligion voneinander zu unterscheiden. Erstere umfasse die historisch und gesellschaftlich bedingte und in den Institutionen von Staat und Kirche verankerte Lehre, ⁴⁹ die “Privatreligion” resultiere dagegen aus der eigenständigen, freien Aneignung von Kenntnissen zur “Ehre und Empfelung der wahren christlichen Religion” mit der Folge, sie “zu eignem und gemeinen Nutzen glüklich anzuwenden”. Diese Privat- oder besser: Individualreligion sei, so Semler, “noch nicht für alle und jede Christen bestimt; sondern gehört nur für den fähigern geübtern Theil unsrer christlichen Zeitgenossen”. ⁵⁰

Auch dieser Diskursraum hatte also seine Grenze und bemaß sich nach der Zugehörigkeit zu den gebildeten Ständen. Für alle anderen blieben die tradierten Dogmen und Rituale verbindlich—im Prinzip jedenfalls. Denn die Predigtinhalte wurden durchaus auf die von der Aufklärung beeinflusste Lesart des Christentums ausgerichtet und Predigt wie Katechismus dazu genutzt, Aufklärung in einer Weise zu popularisieren, die—vereinfacht gesagt——auf eine Rationalisierung der Lebensführung, auf das Propagieren der vor allem ökonomisch nützlichen “bürgerlichen Tugenden”, aber auch auf eine Stabilisierung der Herrschaftsverhältnisse hinauslief. ⁵¹ Auch die gottesdienstliche Liturgie, die unter Lutheranern eine formale Elaboriertheit haben konnte, die der katholischen Messe äußerlich in wenig nachstand, wurde in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts erheblich ausgedünnt—allerdings nicht überall zur Freude der Gemeinden. Agenden- und Gesangbuchreformen im Geiste der Aufklärung stießen gerade im ländlichen Raum auf vernehmbaren Protest und bisweilen auch auf Unmut unter den Angehörigen der gebildeten Stände. ⁵² So sprach Ferdinand Beneke mit Blick auf seinen ersten Abendmahlsempfang in Hamburg 1796 davon, dass er “unter den Ruinen eines ehemahls so herrlichen Monuments” stehe. ⁵³ Die Metapher sollte ein Jahrzehnt später Caspar David Friedrich in seine Bildsprache übersetzen.

Unbeschadet solcher Einwände war die Rede über Religion in den vorangegangenen Jahrzehnten Teil eines Verständigungsprozesses über die Zivilität der societas civilis, der mit der Formierung der gebildeten Stände korrespondierte. Darin wurde ein Leitbild entworfen, das umfassende Bildung und rationale Lebensführung propagierte sowie eine auf Humanität, “common sense” und Gemeinnützigkeit ausgerichtete Tugend anstrebte. Zugleich verlor das altständische Zeremoniell an Akzeptanz gegenüber den auf der Idee der Gleichheit unter den Diskursteilnehmern gründenden Praktiken, zu deren Zentralbegriffen das Private (im Sinne von “nicht durch Stand oder Beruf definiert”) und die Freundschaft gehörten. Pietisten und Aufklärer standen sich auf dieser Ebene des institutionellen Wertesystems näher, als die Unterschiedlichkeit ihrer Prämissen vermuten lässt.

3. Aufklärungstheologien

Der Aufklärung lag die Überzeugung zugrunde, dass Gottes Schöpfung, vor allem aber der Mensch mit der Fähigkeit zur Vervollkommnung ausgestattet sei und dass der Mensch nicht nur die Mittel, sondern auch die Aufgabe habe, sich selbst, die Verhältnisse, in denen er lebt, und letztlich die Menschheit zu vervollkommnen. ⁵⁴ Dass dies durch Vernunfterkenntnis und aktive Tätigkeit erreichbar sein sollte, begründete den Fortschrittsoptimismus des 18. Jahrhunderts, stand aber im Widerspruch zu etlichen bislang gültigen Theologoumena. Die Aufklärungstheologie reagierte darauf in zwei Varianten: Die Neologie bemühte sich, die auf die biblische Offenbarung gestützten Lehren mit den Postulaten der Vernunft auszusöhnen; der Rationalismus erklärte die Postulate der Vernunft zur höheren bzw. grundlegenderen Erkenntnisquelle. ⁵⁵ Die Rede von Gott und Religion war demnach nicht viel mehr als die Veranschaulichung einer in der Vernunft gründenden Moralphilosophie, wie es beispielsweise Kant 1793 in seiner “Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft” auf den Punkt brachte.

Seit Leibniz verbreitete sich eine Leitidee, die ein entwicklungsdynamisches Moment in das die Kosmologie und Anthropologie, Gesellschaftsordnung und Religion verbindende Ordnungsarrangement injizierte: Wenn Gott allmächtig, allweise und allgütig ist, dann musste er seine Schöpfung als gesamten Plan so eingerichtet haben, dass die Schöpfung keiner Korrektur bedarf, und sie bedarf keiner Korrektur, weil ihr das Prinzip der Perfektibilität inhärent ist. Folglich kann es auch keinen Anlass dafür geben, dass Gott in den Gang dieser Welt eingreift. ⁵⁶ Gott konnte dann aber kein zürnender und strafender Gott mehr sein, und in letzter Konsequenz war sogar fraglich, was das Gebet nützen sollte. ⁵⁷ Gott brauchte aber auch kein strafender Gott zu sein, weil Sünde, moralphilosophisch gewendet, kein unentrinnbarer Zustand, sondern ein Mangel an vollkommener Erkenntnis war, der durch Bildung und Erziehung behoben werden konnte. Damit war der Streit um die Existenz der Hölle und die Ewigkeit der Höllenstrafen vorprogrammiert, der von dem Bestreben ausgelöst wurde, die als mustergültig angesehenen vorchristlich-antiken Philosophen von der “ewigen Verdammnis” zu “erlösen”, die ihnen das Dogma bislang als “Heiden” auferlegt hatte. ⁵⁸ Zugleich bildete der Streit ein Pendant zu dem ebenfalls in breiter Öffentlichkeit geführten Diskurs um das Strafrecht, speziell um Schuldfähigkeit, Todes- und Körperstrafen, der mit Blick auf die Besserung des Delinquenten zur Priorisierung der Gefängnisstrafe führte. ⁵⁹ Wenn jedoch Erbsünde und Hölle zur Disposition standen, stellte sich auch die Frage nach Sinn und Deutung von Christi Kreuzestod. Denn wenn es keine Hölle gab, bedurfte es auch nicht der stellvertretenden Erlösungstat, um sie zu verschließen. Dann aber lag es nahe, gleich auch die göttliche Natur Christi beiseite zu lassen, und Jesus allein als den vortrefflichsten unter den Menschen und den weisesten unter den Lehrern zu betrachten—eine Vorstellung, die mit dem das Jahrhundert prägenden pädagogischen Impetus so schlüssig korrespondierte, dass sie weiteste Zustimmung fand. ⁶⁰

Schon 1755 apostrophierte Karl Wilhelm Ramler im “Tod Jesu”—sein Libretto sollte in der Vertonung von Carl Friedrich Graun zum meistaufgeführten Passionsoratorium der zweiten Jahrhunderthälfte werden—Jesus einzig als “Freund Gottes” und “Freund der Menschenkinder” und beschloss es mit den Versen: “Ihr Augen, weint! Der Menschenfreund verlässt sein teures Leben. Künftig wird sein Mund uns nicht Lehren Gottes geben.” ⁶¹ Diese Lehren Gottes sind bei Ramler unübersehbar Lehren der Moralphilosophie und der Zivilität—vermittelt durch eine empfindsame Psychologisierung des Passionsgeschehens. Aus der Episode von der Verleugnung Jesu durch Petrus lerne der Christ, so Ramler, wie schnell sich in empfindsamen Gemütern die Stimme des Gewissens regt, und Jesu Worte am Kreuz deutet er dahingehend, dass es die Tugend der Feindesliebe und der Verzeihung sei, die den Menschen dem allgütigen Gott ähnlich mache. ⁶²

Es ist unschwer erkennbar, dass von der für Luther so zentralen theologia crucis im Räsonnement der Aufklärung nichts mehr übrig blieb, und auch von der lutherischen Rechtfertigungslehre sowie der calvinistischen Prädestinationslehre ließen sich nur Restbestände retten, indem man sie umdeutete. ⁶³ Der Glaube an eine göttliche Vorsehung, mit dessen Hilfe man die Wechselfälle des Lebens mit Sinn versah und als Maßnahmen der Erziehung zur Vollkommenheit deutete, gehörte zu diesen umgedeuteten Restbeständen. ⁶⁴ Dabei musste die Wirkung der Vorsehung nicht auf das Individuum beschränkt bleiben, sondern konnte sich in den Vorstellungen der Gebildeten auch auf den Gang der Menschheitsgeschichte insgesamt erstrecken—besonders dort, wo die Aufklärung eine enge Verbindung mit esoterischen Anschauungen einging. Der Theologe und Aufklärungspädagoge Karl Friedrich Bahrdt beispielsweise machte—eine Generation nach Ramler—Jesus zum Begründer einer Geheimgesellschaft, die gleichsam die apostolische Sukzession durch eine freimaurerische ersetzte und als das im verborgenen wirkende Werkzeug der Vorsehung das Ziel verfolgte, die Menschheit auf den Pfad zur Vernunft und Tugend zu lenken. ⁶⁵ Bahrdt wurde—freilich nicht nur deswegen—heftig kritisiert. Doch war er keineswegs der einzige, der ein solches Konstrukt von Vorsehung und innerweltlicher Erlösung für buchstäblich glaubwürdig hielt. ⁶⁶

Dergleichen ließ sich umso leichter vollziehen, als man im Lichte der Vernunft begonnen hatte, Religion zu historisieren. Zum einen legte der interreligiöse Vergleich den Schluss nahe, dass die verschiedenen, auch außereuropäischen Religionen nach dem Maßstab der Vernunft unterschiedliche Entwicklungsstände repräsentierten. Dabei stand außer Frage, dass man das aufgeklärte Christentum für die einstweilen höchstentwickelte Stufe hielt. Die vermeintliche Rückständigkeit anderer Religionen erklärte man sich—oft in Anlehnung an Montesquieu—aus dem Zusammenspiel klimatischer, geographischer sowie zeitgebundener gesellschaftlicher und ökonomischer Umstände. Nichtsdestotrotz gab es bereits Stimmen, die ein solches “Ranking” infrage stellten—so etwa Christian Wolff, der 1721 zum Missvergnügen der Hallenser Theologen aufzeigte, dass die konfuzianische Ethik der christlichen Sittenlehre ähnelte und völlig vernunftgemäß sei. ⁶⁷ Fraglos generierte die Expansion des europäischen Handels in die außereuropäische Welt ein wachsendes Interesse des gebildeten Publikums auch an außereuropäischen Kulturen, das Entdeckungsreisen und Weltumsegelungen zu Medienereignissen machte. In deren Windschatten richtete sich die Aufmerksamkeit auch auf die Wissensbestände über fremde Religionen, die die pietistischen (und in geringerem Umfang jesuitischen) Missionsberichte durch Periodika einer breiteren Öffentlichkeit vermittelten. ⁶⁸

Zum anderen wurde Johann Salomo Semler in den 1770er Jahren richtungweisend dafür, die Bibel als eine Sammlung von Schriften unterschiedlicher Autoren aus unterschiedlichen Epochen zu dekonstruieren und darauf zu insistieren, dass deren Sprache und Denkweise zeitgebunden gewesen seien und nur aus ihrem jeweiligen historischen Kontext heraus interpretiert werden können. ⁶⁹ Lessing ging dann in seiner “Erziehung des Menschengeschlechts” noch einen Schritt weiter, indem er den Gang der jüdisch-christlichen Religionsgeschichte zu einem historischen Prozess umdeutete, der letztlich auf die Vervollkommnung der (Welt-)Erkenntnis und Sittlichkeit gerichtet sei. In diesem Zusammenhang wurde die Unterscheidung von Geist und Buchstabe, von essentiellem Kernbestand und akzidentieller Dogmatik zu einer zentralen Denkfigur, ⁷⁰ die umso mehr einleuchtete, als die Aufklärungspädagogik seit Locke das wortwörtliche Auswendiglernen von Lehrsätzen ablehnte und stattdessen das Verstehen durch Aneignen und Begreifen der Sache selbst in den Mittelpunkt des Lernens rückte. ⁷¹

Ohnehin war die Bibel schon längst nicht mehr die alleinige Offenbarungsquelle. Denn zu Beginn des Jahrhunderts war das “Buch der Natur” hinzugetreten. Wenn Gott sich in seiner Schöpfung offenbart, so der Kerngedanke, dann führt jeder Fortschritt in der Erforschung der Einzelerscheinungen und Wirkungszusammenhänge in der Natur zu einer vertieften Gotteserkenntnis. Ein Vorteil dieses Weges bestand darin, dass er jedem Menschen nach Maßgabe der Vernunft offenstand und keine konfessionell-dogmatischen Prämissen voraussetzte. ⁷² Außerdem fügte er sich zu dem Aufschwung in den Naturwissenschaften, in Naturgeschichte und Naturkunde bis hin zur Geographie, Völker- und Staatenkunde, deren Ergebnisse die Weltsicht des lesehungrigen Publikums erheblich erweiterten. Die aufklärerische Reformpädagogik förderte—wie vorher schon die Pädagogik des Halleschen Pietismus—die Anschauung der Welt in ihrer Mannigfaltigkeit über die Einbeziehung der Realien in den Lehrplan und spiegelte damit ein allgemeines Bedürfnis der gebildeten Stände wider. ⁷³ Zugleich brachte der Zuwachs an neuen Wissensbeständen mit sich, dass die überkommenen Wissensordnungen, Denkweisen und Erklärungsmuster in Bewegung gerieten. So entsprach der Historisierung der biblischen Offenbarung die Entdeckung des Evolutionären in der Natur. Dabei bemühte sich die Mehrzahl der Forscher freilich noch, den Gedanken einer Evolution mit den Grundfiguren eines aufgeklärten Christentums, Menschenbildes und christlichen Schöpfungsverständnisses in Einklang zu bringen.

Das vermutlich am weitesten rezipierte Modell war das der Stufenleiter, die von den Mineralien bis zum Menschen eine aufsteigende Folge in der “grobstofflichen” Körperwelt umfasste, und vom Menschen bis zu Jesus Christus die “feinstoffliche” Geisterwelt. ⁷⁴ Der Mensch bildete in diesem Konzept nicht mehr die “Krone der Schöpfung”, auf die hin und zu deren Nutzen die Schöpfung konstruiert war, wie noch bei den frühen Physikotheologen. Vielmehr bildete er als Verbindung aus sterblichem Körper und unsterblicher Seele die Grenzlinie zwischen Körper- und Geisterwelt. Seit Leibniz war sich die deutsche Aufklärung darin einig, dass sich die Seele diesseits der Grenzlinie fortbildet und vervollkommnet, indem sie Impulse durch den Körper empfängt. Dass auch die Seele auf den Körper einwirkt, postulierte insbesondere die in Halle betriebene Psychomedizin. ⁷⁵ Den Analogieschluss, dass die feinstoffliche Seele nach ihrem Grenzübertritt als Geist weiterlebe und dass Geister und Menschenseelen miteinander kommunizieren können, hielten viele Gebildete für nachvollziehbar.

Das Modell harmonierte nicht nur mit dem Perfektibilitätsdogma. Es bot auch ein Palliativ gegen das Skandalon des Todes. Nach der überkommenen Lesart ruhte die Seele nach dem Tod bis zum Tag des Gerichts in Abrahams Schoß. Nun aber galt als glaubwürdig, dass sie sich als Geist verfeinstoffliche, bis sie den Zustand der Christusähnlichkeit erreicht, oder aber, dass sie wiedergeboren würde, bis sie den Zustand vollkommener Erkenntnis erlangt hat. ⁷⁶ Zudem ließ sich in dieses Modell leicht die antike Vorstellung einbauen, man werde im Jenseits mit denjenigen, die einem vorangegangen waren, wieder vereint sein—eine Aussicht in die Ewigkeit, die unter den Vorzeichen von Freundschaftskult und Seelenverwandtschaft so attraktiv war, dass man sie praktisch als Allgemeingut bezeichnen darf. ⁷⁷

Derlei Spekulationen korrespondierten überdies mit dem wachsenden Interesse der gebildeten Stände an Psychologie—und zwar an einer Psychologie, in der metaphysische und moralphilosophische Aspekte mit Erkenntnissen der medizinisch-biologischen Forschungen zusammenflossen und die dann um die empirisch-pathologische Variante der “Erfahrungsseelenkunde” erweitert wurde. ⁷⁸ Dieses Interesse an Psychologie entsprang dem fundamentalen Bedürfnis, sowohl die Selbsterkenntnis als auch die eigene Menschenkenntnis zu erweitern und zu vertiefen. Dieses Bedürfnis wiederum resultierte daraus, dass die Formierung der gebildeten Stände dem Individuum einen neuen Stellenwert zumaß und die Codes neu definierte, in denen sich das Ich in Gesellschaft bewegte. In dem Maß, wie die Verhaltensnormierungen und deren Zeichensystem individualisiert und emotionalisiert wurden, wuchs die Notwendigkeit, einen zur Dechriffrierung des Verhaltens geeigneten Schlüssel zu entwickeln. Nicht zufällig war dies ein Punkt, an dem sich Aufklärung und Pietismus seit der Wende zum 18. Jahrhundert gegenseitig befruchteten.

4. Spätpietismus

Nun befanden sich Pietismus und Aufklärung in einigen fundamentalen Fragen durchaus in Opposition zueinander. Denn zum Kernbestand pietistischer Religionsauffassung gehörten der Glaube, in allem letzten Endes von der Gnade Gottes abhängig zu sein, die Fokussierung auf Christus als Gottessohn, Mittler und Erlöser und das Festhalten an der Bibel als von Gott inspirierter Quelle der Gotteserkenntnis. Für die Rationalisten unter den Aufklärern grenzten solche Glaubenssätze an Aberglauben, während für die Pietisten die rationalistische Ausrichtung auf Moralphilosophie und eine von der Vernunft her formulierte Selbsterlösung des Menschen auf Unglauben hinausliefen.

Obzwar der Pietismus in seiner Heilslehre am reformatorischen sola gratia, sola fide, sola scriptura und solus Christus festhielt, stellte er keineswegs das schlechthin Rückwärtsgewandte dar. ⁷⁹ Denn zum einen rückte auch der Pietismus das Individuum ins Zentrum: Das Individuum sollte erstens sein Leben auf Gott ausrichten. Damit war zwar eine Abwendung von den irdischen Glücksgütern wie Ehre und Luxus verbunden, aber nicht notwendigerweise Weltflucht. Dafür spricht schon der Stellenwert der Bildung, und auchdie Ablehnung des Höfisch-Aristokratischen wie auch der conspicuous consumption findet sich gleichermaßen in den Moralischen Wochenschriften seit der Frühaufklärung. ⁸⁰ Zweitens sollte die Ausrichtung des Individuums auf Gott den Boden für die göttliche Gnade bereiten, die unverdient und unvermutet ein Erweckungserlebnis und damit eine “Wiedergeburt in Christus” bewirke. Und drittens sollte der solchermaßen “wiedergeborene” Christ mit seinem Leben danach streben, sich in diesem Gnadenstand zu bewähren. Die daraus resultierenden Methoden der Selbstprüfung, Selbsterkenntnis und Selbstdisziplinierung strahlten weit über die Grenzen des Pietismus hinaus aus. Auch wenn Tagebuchschreiben und Autobiographik keine Erfindungen des Pietismus waren, trug er doch wesentlich zu ihrem Aufschwung im 18. Jahrhundert bei. ⁸¹

Zum anderen: Wo Erweckung und Bekehrung im Mittelpunkt stehen, kommt es nicht mehr primär auf eine ausgefeilte Dogmatik und die “sichtbare Kirche” an, das heißt auf eine (amts-) kirchliche Organisation, die den institutionellen Bestand sichert. Damit gewann die Idee der “unsichtbaren Kirche” als Gemeinschaft der Gläubigen erheblich an Bedeutung. Diese Idee materialisierte sich in dem schon erwähnten Netzwerkcharakter des lutherischen wie calvinistischen Pietismus und des anglikanischen Evangelicalism. Die altständischen Schranken innerhalb und außerhalb der Netzwerke waren letztlich nur noch ein Tribut an die Unvollkommenheiten der diesseitigen Welt. Wo die Aufklärung Freiheit und Gleichheit vom Naturrechtsdiskurs her begründete, waren sie im Pietismus vom Christentum her definiert. Dass Pietismus und Evangelicalism eine führende Rolle in der Anti-Sklaverei-Debatte, in der Reform der Armenfürsorge und in der Gefängnisreform einnahmen, spricht für sich.

Dazu kam—zum dritten—eine aktive Akzentuierung der Eschatologie, die mit dem Perfektibilitätsdenken der Aufklärung korrespondierte: Das in der Offenbarung Johannis verheißene Friedensreich kann erst anbrechen, wenn das Evangelium im gesamten Erdkreis eingewurzelt ist. Statt allein Gott das Errichten seines Reiches zu überlassen, begannen die Pietisten, selbstständig am Reiche Gottes zu bauen. Dazu gehörten die Verbreitung der Bibel und die Verteilung erbaulichen Schrifttums, die äußere Mission wie auch die Verbindung mit den Brüdern und Schwestern im Geiste in anderen Ländern. Bemerkenswert war hier erstens der Einsatz der modernen Publikationsmittel des aufblühenden Buch- und Zeitschriftenmarkts. Obschon diese Medien zu einem Gutteil der Binnenverständigung, dem Nachrichtenaustausch über missionarische Aktivitäten und später der Selbstvergewisserung gegenüber der Aufklärungstheologie dienten, zielten sie doch auch darauf, “a sense of collective solidarity” unter den Protestanten insgesamt herzustellen—und tatsächlich fanden sie ihre Rezipienten selbst im lesehungrigen Publikum jenseits der pietistischen Netzwerke. ⁸²

Bemerkenswert war zweitens der enorme Grad internationaler Vernetzung, der einsetzte, als die (um 1770 nach dem Muster der Aufklärungsgesellschaften gegründete) “Christentumsgesellschaft” ⁸³ und die englischen Bibel- und Missionsgesellschaften ab 1800 zu kooperieren begannen. Damit wurden Handlungs- und Diskursräume geschaffen, die dem Grad der Globalisierung im Handel in nichts nachstanden. ⁸⁴

5. Politik und Religion

Diese ohnehin schon weit gefächerte religiöse Landschaft geriet durch die Französische Revolution weiter in Bewegung. Bezeichnenderweise bejubelten der Pädagoge Campe und der Dichter des “Messias”, Klopstock, die Revolution als die Inkarnation der Aufklärung und als die Vollendung dessen, was mit der Reformation begonnen habe: die Befreiung aus geistiger Bevormundung, kirchlichen Hierarchien und weltlicher Despotie in einem. ⁸⁵

Tatsächlich zog die Aufhebung der ständischen Privilegienordnung 1789 gleichsam eine Verstaatlichung der katholischen Kirche Frankreichs nach sich. Dem folgte die déchristianisation und der Versuch, einen “Kult der Vernunft” zu etablieren—parallel zur Etablierung der Republik. ⁸⁶ Auf dem Höhepunkt der Jakobinerherrschaft verordnete Robespierre den “Kult des Höchsten Wesens” als eine Art von Bürgerreligion mit deistischen Zügen. Damit griff er in doppelter Weise auf Rousseau zurück. Denn von ihm hatte Robespierre gelernt, dass der Mensch erst einmal zum Menschen im emphatischen Sinne des Wortes erzogen werden müsse, um über die Tugenden zu verfügen, die die Staats- und Gesellschaftsform einer Republik erfordert, und als Ergänzung dazu hatte Rousseau dafür plädiert, der individuellen Religion, die es dem Menschen ermöglicht, den Wechselfällen des Lebens einen Sinn zu geben, eine Bürgerreligion an die Seite zu stellen, die auf seine Rolle als citoyen ausgerichtet sei. ⁸⁷ Robespierres Sturz verhinderte, dass der Kult eine nachhaltige Wirkung entfaltete. Nicht viel wirkungsvoller war der Versuch unter dem Directoire eine sozusagen republikeigene Religion freimaurerisch-deistischen Zuschnitts mit der Bezeichnung “Theophilanthropismus” zu popularisieren. ⁸⁸ Napoleon kehrte dann zu einer Privilegierung des Katholizismus zurück, aber bei gleichzeitiger Religionsfreiheit und staatlicher Kontrolle aller Religionsgemeinschaften, die besonders für die Juden höchst ambivalente Auswirkungen hatte. ⁸⁹

Eine der Republik angemessene Religion aus dem Geiste der Aufklärung zu schaffen, darf man als misslungen ansehen. Wohl aber führte die Revolution zu einer weltanschaulichen Aufladung von Politik, ja mehr noch: zur Etablierung einer politischen Weltanschauung, die mit den Begriffen république, patrie und nation die Errungenschaften der ersten Revolutionsjahre verknüpfte und selbst mit Napoleons Kaiserkrönung nicht mehr aus der Welt geschafft werden konnte.

Schon in den ersten fêtes de la fédération war die Einheit der Nation bewusst mit einem religiösen Formenrepertoire inszeniert worden, ⁹⁰ so dass es auf der Hand lag, den Krieg gegen die Mächte des Ancien régime zum “Heiligen Krieg” zu stilisieren. ⁹¹ Der Konnex von hypostasierter Nation und “Heiligem Krieg” fand spätestens ab 1807 Eingang in die deutschsprachige Propaganda, mit der der Widerstand gegen Napoleon mobilisiert werden sollte und die sich in den Befreiungskriegen vollends entlud. ⁹² Zwar war die gedankliche Verbindung von Religion und Nation vor diesem Hintergrund zunächst eine Sache der gebildeten Stände (und auch hier nur eines Teils). Zudem mochte nicht jeder den Exzessen eines Ernst Moritz Arndt folgen, der zur “höchste[n] Religion” erklärte, “Volk”, “Vaterland” und das “blutige Schwerdt der Rache” über alles zu stellen. ⁹³ Doch lag es nahe, das Grundstürzende der Ereignisse aus dem eschatologischen Bildervorrat der Johannis-Apokalypse heraus zu interpretieren. ⁹⁴ Die religiöse Deutung des politischen und militärischen Weltgeschehens—jenseits des Versuches, die Erfahrung von Tod, Leid und Drangsalen mit den Mitteln der Religion sinngebend zu verarbeiten—erreichte schließlich durch die Predigten der Jahre 1813 bis 1815 eine weit über die gebildeten Stände hinausgehende Verbreitung. ⁹⁵

Eine besondere Frucht dieser Hochkonjunktur der Religiosität war zweifellos die von Zar Alexander I. geschmiedete “Heilige Allianz”, die seiner spätpietistisch geprägten Religiosität—mithin der Idee eines christlichen, auf transnationaler, überkonfessioneller Brüderlichkeit gründenden Friedensreichs—entsprang. ⁹⁶ Die Idee einer Einheit Europas auf der Grundlage eines wie auch immer gearteten Christentums ließ sich jedoch in Anbetracht des religiösen Pluralismus nur noch werbend als pium desiderium formulieren. Zumal die Konkurrenz zwischen den politischen und gesellschaftlichen Institutionen bzw. deren Leitideen seit Beginn der Revolution auch noch von “politischen Religionen”—will sagen: Parteiungen mit bekennenden Anhängern von bekenntnishaften Überzeugungen—ausgefochten wurde. ⁹⁷

6. Religion und Romantik

Der Verlauf der Französischen Revolution hatte gerade in den Augen der Generation der in den 1770er Jahren Geborenen das große Projekt der Aufklärung kompromittiert. Das galt nicht zuletzt auch für eine Religion, die sich in den Grenzen der bloßen Vernunft bewegte. Für die blutigen Gräuel in Frankreich und den Zerfall der Gesellschaft in Eigeninteressen machte man eine einseitig auf die Rationalität der Verstandeskräfte abhebende Aufklärung verantwortlich, die den Menschen all dessen beraubt habe, was ihn im emphatischen Sinne zum Menschen mache. Die Kritik war auch Ausdruck der Wahrnehmung, dass der Gesellschaft mit der Unterordnung des Christentums unter die Vernunft und mit dem Leitbild der Privatreligion allmählich die bisherige religiöse Basis als ein Allgemeingültigkeit beanspruchender Werte- und Sinnhorizont abhanden zu kommen drohte. Gerade für die städtischen Mittelschichten und gebildeten Stände nahm die Bedeutung des öffentlichen Gottesdienstes seit den 1770er Jahren messbar ab. ⁹⁸ Nicht von ungefähr richtete Friedrich Schleiermacher 1799 seine Reden “Über die Religion” an die “Gebildeten unter ihren Verächtern”. ⁹⁹ Nicht von ungefähr imaginierte Novalis ein goldenes Zeitalter christlichen Gemeingeistes im Mittelalter, dem er das Zeitalter der Aufklärung als Dekonstruktion, wo nicht Destruktion der Religion entgegensetzte. ¹⁰⁰

Mit einer solchen Sichtweise gewannen bisherige Nebengleise im deutschen Diskursgeflecht an Bedeutung und Zustimmung. Da waren zum einen schon um 1770 die Bemühungen, eine deutsche Kulturnation zu konstruieren, die die kulturelle Vielfalt und ihre Geschichtlichkeit als Eigenwert sowie Religion als Teil der Kultur postulierte. ¹⁰¹ Da war zum anderen die sukzessive Aufwertung des Gefühls gegenüber der Vernunft, besonders in der Ethik und Ästhetik. Dies fand wiederum—zum dritten—seinen Niederschlag in der Ästhetisierung von Religion. Nicht um bloße Veranschaulichung ging es dabei, sondern—wie in Ramlers “Tod Jesu”—darum, biblische Texte und ihre Deutungen in zeitgemäße Poetik bzw. Ästhetik zu übertragen und so zu “vergegenwärtigen”, dass sie einen intuitiv-subjekiven Zugang per Einfühlung ermöglichten. ¹⁰² Klopstocks “Messias” wurde zum Schlüsselwerk einer Entwicklung, in der das Kunstwerk zu dem Medium avancierte, das zum “Heiligen” hinführt, wenn es religiöse Empfindungen zu erregen imstande ist, oder gar selbst religiöse Qualität besitzen konnte, insofern es das Transzendente zur Anschauung bringt. ¹⁰³ “Poesie” wurde zum Schlüsselbegriff, der nicht nur ein Gegenmittel gegen die rationalistische Entzauberung der Welt verhieß, sondern einer dogmatikfreien, jedem—zumindest jedem Gebildeten—intuitiv zugänglichen Religionsauffassung den Weg ebnete, die die Kunst selbst in den Rang einer religiösen Praxis erhob. ¹⁰⁴

Worum es den Romantikern ging, war eine Religion jenseits der Grenzen der bloßen Vernunft. Dabei darf man ihre gegenaufklärerische Rhetorik nicht allzu ernst nehmen. Denn die Romantik entwickelte ihre Religionsbegriffe, indem sie die philosophischen Prämissen der Aufklärung weiterdachte. ¹⁰⁵ Am für die Folgezeit einflussreichsten hat Friedrich Schleiermacher diesem Konzept Ausdruck verliehen. Religion sei nicht mehr und nicht weniger als der “Geschmack und Sinn für das Unendliche”, wobei die Anschauung des Universums als Ganzheit gleichbedeutend sei mit dem “unmittelbaren Gefühl des Unendlichen und Ewigen”. Dabei gelte es, das Unendliche im Endlichen zu erkennen, weil das Irdische gewissermaßen einen Ausschnitt aus der Gesamtheit des Seins bilde, und zugleich sich selbst als Teil des Ganzen zu begreifen, in dessen Gang der Mensch unweigerlich eingebunden ist. ¹⁰⁶ Die Romantiker gaben das Perfektibilitätsdenken der Aufklärer nicht etwa auf, sondern erweiterten es um die Kategorie der Geschichtlichkeit. Dass die Menschheitsgeschichte ein Ziel hatte, war unbestritten. Doch zeigten die Zeitläufte, dass es wohl kaum durch linearen Fortschritt zu erreichen sein würde. An diesem Punkt schlug die Historisierung von Religion um in eine Sichtweise, die die Geschichte zur Offenbarungsquelle machte. Das “höchste Geschäft” der Religion sei, so Schleiermacher, die “verschiedenen Momente der Menschheit[sgeschichte] aneinander zu knüpfen, und aus ihrer Folge den Geist in dem das Ganze geleitet wird zu errathen”. ¹⁰⁷ Die Religion bot dementsprechend den Schlüssel zum Verständnis historischer Ereignisse bzw. Konstellationen, und zugleich stellten diese wiederum Exempla für den zugrundeliegenden göttlichen Plan dar. Eine solche Betrachtungsweise musste dem Bedürfnis nach Sinngebung gerade in einer Zeit entgegenkommen, in der eine grundstürzende Veränderung der anderen in kürzester Taktung folgte.

Damit brauchte man aber auch die Emanationen der Vergangenheit in der deutschen Gegenwart nicht mehr als Relikte einer zu überwindenden kulturellen Rückständigkeit abzuwerten, sondern konnte sie als Vergegenwärtigungen einer einstmals lebendigen Kultur begreifen, die das Potential einer Wiedergeburt in sich trugen. Hier lag der Keim zur Entdeckung des Mittelalters als des Zeitalters christlicher Einheit, ritterlicher Tugend und stadtbürgerlicher Freiheit. ¹⁰⁸ In gleicher Weise entwickelte der Katholizismus eine unerwartete Attraktivität zumindest für einen Teil der Gebildeten. Deren Sympathien galten freilich weniger den Institutionen der Papstkirche denn den ästhetischen Qualitäten der Messfeier, der Tradition religiöser Kunst und bisweilen auch der mittelalterlichen Mystik.

Sichtbaren Ausdruck fand dieses Konzept von Religion in Caspar David Friedrichs sogenanntem Tetschener Altar (1808) sowie Gemälden wie “Die Abtei im Eichwald” und “Mönch am Meer” (1810). Schleiermacher hatte sich für eine Ausstellung der beiden Letzteren in Berlin eingesetzt, nachdem Ersterer eine heftige Kontroverse ausgelöst hatte, die weite Kreise zog, weil sie in auflagenstarken Periodika ausgetragen wurde. Dabei handelte es sich nur vordergründig um die Konfrontation zwischen einer klassizistischen und einer romantischen Kunstästhetik. Was hier eigentlich verhandelt wurde, waren aufklärungstheologische und romantische Auffassungen von Religion samt ihren Geltungsansprüchen. ¹⁰⁹

Dass die Religionsauffassung der Romantik erst einmal eine Sache der Gebildeten war, liegt auf der Hand. Ihre Entgrenzung in Richtung auf einen umfassend gedachten Zusammenhang von kultureller, philosophischer und wissenschaftlicher Welt-Anschauung setzte schließlich ein erhebliches Maß an Bildung voraus. Bemerkenswert ist, dass der Bildungsgang ihrer bedeutendsten Exponenten eine Nähe zum Spätpietismus, zu den Herrnhutern oder zu einer traditionsgebundenen Frömmigkeitspraxis aufweist. ¹¹⁰ Ebenso bemerkenswert ist die Karriere der romantischen Religion im Bereich der Politik. Denn gegen die Leitbilder von Staat und Nation des napoleonischen Frankreich wurde eine Leitidee von Nation für den deutschen Sprach- und Kulturraum entworfen, in die an zentraler Stelle die Religion als Leitdifferenz eingeführt wurde. Fichte beispielsweise hob in seinen “Reden an die deutsche Nation” darauf ab, dass die Deutschen wie kein anderes Volk zur christlichen Religion und philosophischen Bildung prädestiniert seien: Eine entsprechende “Nationalerziehung” habe die Aufgabe, dieses Potential zu entfalten und zugleich auch alle diejenigen zur Teilhabe an der räsonnierenden Öffentlichkeit der Gebildeten zu befähigen, die bislang noch davon ausgeschlossen waren. Wenn nach 1806 von “Förderung der Religion” gesprochen wurde, war damit oft ein auf ganzheitlicher Bildung beruhendes, über- bzw. unkonfessionelles Christentum im Sinne der Frühromantiker gemeint, dessen kulturelle Äußerungsformen die Werte und Normen, Ziele, Zwecke und Sinnhorizonte der “Nation” formen und widerspiegeln sollten.

7. Erweckung

In den Augen vieler Zeitgenossen, die nach den Befreiungskriegen auf der Seite der Sieger standen, war die Erweckung zur Nation tatsächlich mit der Erweckung zur Religion einhergegangen. Das Ungeheuerliche des Kriegsgeschehens und der Sieg über Napoleon machten die in Predigt und Publizistik propagierten Deutungen plausibel. Der Glaube an einen in den Gang der Geschichte eingreifenden Gott wurde weithin reaktiviert. Religiöse Formeln wie “Läuterung”, “Erlösung” oder “Heil” gewannen ebenso an Bedeutung wie tradierte religiöse Praktiken—und überhöhten den patriotischen Zelos und den Topos der ständeübergreifend erbrachten Opfer zu etwas Gemeinschaft Stiftendem. ¹¹¹

Vor diesem Hintergrund schlug die Stunde der Erweckungsbewegungen in Mittel-, West- und Nordeuropa. ¹¹² Dabei hatte der englische Evangelicalism einen nicht unbedeutenden Anteil am Entstehen der deutschen Erweckungsbewegung, und zwar nicht zuletzt durch die finanzielle Unterstützung, die schon während der napoleonischen Ära über Knotenpunkte der spätpietistischen Netzwerke floss. ¹¹³

Diejenigen, die sich in den Aktivitäten der Erweckungsbewegung engagierten, gehörten fast durchweg zu den gebildeten Ständen, ein Teil von ihnen stammte aus dem Umfeld des Spätpietismus, ein weiterer Teil sympathisierte mit der Schleiermacherschen Vision einer Menschheitsrepublik auf der Grundlage romantischer Religiosität, etliche der führenden Gestalten waren ehemals Freimaurer gewesen, manche hatten noch während der Jakobinerherrschaft Sympathien für die Französische Revolution geäußert, andere noch bis zum Russlandfeldzug 1812 Napoleon als denjenigen gefeiert, der Europa zum Friedensreich machen werde. ¹¹⁴ Die Erweckungsbewegung wurde so zum überkonfessionellen Sammelbecken für alle diejenigen, die die rationalistischen Lesarten des Christentums ablehnten.

Sie grenzte sich aber auch gegen ein Verständnis von Religion ab, das andere Instanzen als Offenbarungsquelle neben oder gar über die Bibel stellte bzw. Kultur als eine umfassendere Form von Religion betrachtete. Der Glaube an einen personalen Gott war ähnlich wie im Pietismus stark auf Christus zentriert, zielte aber nicht oder wenigstens nicht primär auf eine spontane Wiedergeburt in Christus, sondern thematisierte eher die Läuterung durch Leiden, und die Ausrichtung des Lebenswandels auf eine letztlich bürgerliche Sittlichkeit und tätige Nächstenliebe. Dies stand auch nicht mehr nur unter der eschatologischen Perspektive, am Reich Gottes mitzubauen. Denn die sozialen und sozialreformerischen Aktivitäten der Erweckungsbewegung zeigen, dass es hier auch darum ging, einen stände- und schichtenübergreifenden Zusammenhalt der Gesellschaft durch das Fundament der christlichen Religion zu sichern.

In diesem Sinne kooperierten englische und deutsche Bibel-, Traktat- und Missionsgesellschaften ab 1814, um einer “Rechristianisierung” Mitteleuropas zuzuarbeiten, und neu gegründete Vereine und Stiftungen betrieben eine paternalistisch-seelsorgerliche Armenfürsorge—allerdings mit Ansätzen zur Armutsprävention, die von Spätaufklärern in das System öffentlicher Daseinsfürsorge eingeführt, unter der Ägide des Liberalismus aber wieder daraus gestrichen worden waren. ¹¹⁵

Im vormärzlichen Bürgertum waren die Positionen und Ansätze zwar nicht mehrheitsfähig, wie die heftigen Kontroversen in Hamburg und Bremen ab den 1820er Jahren zeigen. ¹¹⁶ Doch erwies sich die Erweckungsbewegung im Hinblick auf ihre diakonisch-missionarische Ausrichtung als ungemein wirkmächtig. Von allen religiösen Richtungen ist sie wohl diejenige, die am eindringlichsten den Pauperismus und seine Folgen in den Blick genommen hat, und nicht von ungefähr erscheint Johann Hinrich Wicherns berühmte Rede auf dem Wittenberger Kirchentag 1848, in der er eine koordinierte Innere Mission forderte, als eine bürgerlich-christliche Antwort auf das “Gespenst des Kommunismus”. Indem er in diesem Zusammenhang auf Elizabeth Fry und Amalie Sieveking hinwies, machte er darüber hinaus deutlich, in welch hohem Maße das diakonisch-missionarische Engagement der Erweckungsbewegung von Frauen aus dem gehobenen Bürgertum getragen wurde. ¹¹⁷

8. Zusammenfassung

Der religiöse Pluralismus um und nach 1800 resultiert aus einem Prozess der Individualisierung und Pluralisierung, der bis ins 17. Jahrhundert zurückreicht. Er ist verwoben mit dem Projekt der Zivilisierung der societas civilis und dem großen Bildungsprojekt der Aufklärung, in dem eine forschende Weltaneignung mit einem Infragestellen der Autoritäten einherging. Getragen und vorangetrieben wurde die Entwicklung von den sich formierenden gebildeten Ständen.

Bei Letzteren haben wir es mit einer Sozialstruktur zu tun, die einen eigenen Normenbestand ausbildete, der wiederum Verhaltenserwartungen an das Individuum nach sich zog, die in bestimmten Kommunikationsformen und Diskursräumen realisiert, erlernt und bewährt wurden. Geselligkeit unter Anwesenden, Korrespondenznetze, Briefkultur und Publizistik konstituierten in gegenseitiger Verschränkung eine auf Wachstum angelegte Diskursgemeinschaft. In ihre Leitidee waren die Semantiken der Perfektibilität, der Zivilität der societas civilis, der Individualität des Individuums, der Freundschaft, der Erziehung und Bildung sowie der Freiheit und Gleichheit eingeschrieben. Diese Leitidee stand in Konkurrenz zu denen der ständisch-korporativen Gesellschaft, die zunehmender Kritik unterworfen wurden und an Legitimität verloren, weil sie zur Befriedigung der kulturellen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Bedürfnisse als weniger nützlich erschienen. Zweifellos bedeutete die Dynamik der Konkurrenz eine wachsende Komplexität. Erziehung, Bildung und Wissenschaft vermittelten zum einen die Konzepte vom Menschen, der Gesellschaft und der Natur, die die Werte und Sinnhorizonte der Leitidee der gebildeten Stände explizit machten. Zum anderen lieferten sie das Orientierungswissen, um sich in einer Komplexität zurechtzufinden, die sie letztlich selbst geschaffen hatten — zumal das eine Ordnungsarrangement nicht das andere ersetzte, sondern sich die Verhaltensmöglichkeiten und Denkmodelle vervielfältigten. So fundamental die Konfession für die ständisch-korporative Gesellschaft war, so unabdingbar war folglich die Reformulierung von Glaubensinhalten und religiösen Vorstellungen für die gebildeten Stände. Die pietistischen wie die aufklärerisch geprägten Richtungen waren infolgedessen davon bestimmt, Religion mit der Dynamik des Wandels im langen 18. Jahrhundert Schritt halten zu lassen, im Diskurs über Religion die Standesgrenzen zu transzendieren, einen Diskursraum unter Gleichen zu schaffen und die Teilnahme am Diskurs einzig an Bildungsvoraussetzungen zu knüpfen, an deren “Demokratisierung” sie zeitgleich arbeiteten. Gemeinsam war beiden großen, vornehmlich protestantischen Richtungen, der christlichen Religion eine Art von Einheitsgeltung zu verschaffen, indem deren Überlagerung durch konfessionelle Partikularismen abgebaut wurde, die Theologie ihr Deutungsmonopol verlor und mit der Unterscheidung von Buchstabe und Geist versucht wurde, das für das Christentum nicht Hintergehbare als Verständigungsgrundlage herauszuarbeiten. Damit war zugleich die Möglichkeit geschaffen, den immensen Zuwachs an Welterkenntnis in den verschiedensten Wissensbereichen als Gotteserkenntnis zu integrieren. Gemeinsam war ihnen ebenfalls die Fokussierung auf das Individuum im Sinne einer entwicklungsdynamisch auf die Leitidee der Perfektibilität ausgerichteten Anthropologie, die eine Internalisierung von Glaubensinhalten (Werten, Normen, Sinngebungen) forderte und förderte. Dabei rekurrierte der Pietismus früher und entschiedener als die Aufklärungstheologien auf die Semantiken des Gefühls und der Freundschaft. Vor diesem Hintergrund gewann die Frage nach der Beschaffenheit der Seele gesellschaftlich wie religiös eine nicht zu unterschätzende Bedeutung.

Diese Gemeinsamkeiten, an die mutatis mutandis dann auch Romantik und Erweckungsbewegung anknüpften, bildeten paradoxerweise die Grundlage für eine Pluralisierung von Religion. Denn von unterschiedlichen Prämissen her konnte nun die Leitidee variiert werden und in ihrer variierten Form konkurrierend überzeitliche Geltung und/oder gesellschaftliche Nützlichkeit beanspruchen. Die pietistischen Strömungen und Erweckungsbewegungen waren von vornherein offen für die Integration sämtlicher Stände und Schichten vom Reichsfürsten bis zur Dienstmagd—allerdings unter der Voraussetzung, dass sie den Kernbestand reformatorischer Grundüberzeugungen in Gestalt der “sola”-Prinzipien mitsamt einem personalen Gottesbild, einer durch soziale und Selbstkontrolle geleiteten Ethik sowie einer biblisch fundierten Heilslehre und Eschatologie für sich annahmen. Aufklärung und Romantik dagegen zeigten sich offener für eine Akkomodierung ihrer religiösen Vorstellungen an außerreligiöse Wissensbestände wie auch für die spekulative Systematisierung neuer Wissensbestände zu einer Ordnung, die von einem, wenn auch entrückten, Gott als perfekte, weil perfektible Schöpfung geschaffen bzw. in Bewegung gesetzt worden war. Auch wenn die Aufklärer wie die Romantiker in ihren Religionskonzepten die Menschheit zur Gänze als Geltungsbereich ihrer Ethik und Heilslehre postulierten und dies mit den Zentralbegriffen “Vernunft” bzw. “Gefühl” unterstrichen, so setzten diese Konzepte doch ein erkleckliches Maß an Bildung und an nicht durch Erwerbsarbeit gebundener Zeit voraus, waren mithin erst einmal exklusiv eine Sache der gebildeten Stände. Erst mit der Popularisierung im Rahmen der “Volksaufklärung” am Ende des 18. Jahrhunderts erlangten die ideellen Objektivationen der Aufklärungstheologen und mit dem Nationaldiskurs am Anfang des 19. diejenigen der Romantiker eine gewisse Breitenwirksamkeit—nicht zuletzt mithilfe der Medien, die die öffentlich-kirchliche Religionsausübung bereitstellte. Wo die Aufklärung—und nach ihr verstärkt noch einmal die Romantik—eine Entgrenzung der Gegenstandsbereiche förderte, in denen und anhand derer Religion verhandelt werden konnte und wurde, gingen Pietismus und Erweckungsbewegungen zumindest teilweise mit, insistierten aber darauf, dass die Bibel die höchste Dignität als Offenbarungsquelle besitze, das Buch der Natur dagegen und die Geschichte ihr untergeordnet seien. Deshalb standen sie auch der Ästhetisierung und Historisierung von Religion kritisch gegenüber, während die Romantiker gerade an diesen Konzepten anknüpften und sie—wie so manches, was sie von der Aufklärung übernahmen—weiterentwickelten, indem sie Kunst und Poesie nicht nur zu einem Zugang zur Religion, sondern zur Religion selbst erhoben und die Geschichte zu einem Medium, in dem sich der göttliche Heilsplan offenbare. Die Nützlichkeit dieser ideellen Objektivationen der skizzierten Leitidee wird besonders vor dem Hintergrund der Französischen Revolution manifest. Hier wurde erst Religion zum Politikum, dann bald Politik in einem religiös-bekenntnishaften Maße weltanschaulich und in der Auseinandersetzung mit den Folgen der Revolution (insbesondere unter der Ägide Napoleons) Religion politisch. Obschon alle religiös-weltanschaulichen Richtungen jeweils ein Ordnungsarrangement für die gesamte Gesellschaft zum Fluchtpunkt hatten, war es weder im politischen noch gesellschaftlichen und deshalb letztlich auch nicht im religiösen Bereich möglich, diese, der Dynamik des Wandels geschuldete Pluralität der Ordnungsarrangements zusammenzubinden oder zur Deckung zu bringen; und obschon der Pluralismus noch eine Weile als ein zu Überwindendes angesehen und seine Legitimität in Zweifel gezogen wurde, war er nun doch einmal in der Welt.

Was mit dem Ziel einer Zivilisierung der societas civilis, der Neuformulierung der Anthropologie unter besonderer Berücksichtigung des Individuums und der Neuformierung der Gesellschaft in Gestalt der gebildeten Stände begonnen hatte, zog einen Prozess der Pluralisierung und Individualisierung religiöser Vorstellungen nach sich, in dem die eschatologische bzw. teleologische Perspektive je nach Prämisse unterschiedlich ausfiel und in dem die Frage nach dem, was die Gesellschaft zusammenhält, zu keiner einheitlichen Antwort führte. Dies kam bei der Dreihundertjahrfeier der Reformation 1817 in bemerkenswerter Weise zum Ausdruck. Claus Harms veröffentlichte seine umstrittenen 95 Thesen, die sich gegen den theologischen Rationalismus richteten, aber zugleich als Plädoyer für einen neuen Konfessionalismus gelesen wurden. ¹¹⁸ Der oldenburgische Generalsuperintendent Anton Georg Hollmann dagegen entschuldigte sich geradezu bei den Katholiken, indem er zwar konstatierte: “Unser Christenthum soll nicht Lutherthum sein.”, dann aber die “errungene Denk- und Gewissensfreiheit und das Recht zu forschen und zu prüfen” als “eine der größten Wohlthaten der Vorsehung” pries. ¹¹⁹ Auf dem Wartburgfest wurden Nation und Freiheit mit religiösem Pathos beschworen. ¹²⁰ Und in Ganderkesee predigte Ernst Christian Greverus, dass die “Erkenntniß [der Lehre Jesu] […] als Religion der höheren Vernunft, mit dem Geist der Zeit gleichen Schritt” halte. ¹²¹ Wenn denn ein Kennzeichen moderner Gesellschaften ihr Pluralismus ist, so ist dem nichts hinzuzufügen.