(Non)religion,spirituality,and the multispecies turn

An ‘animal turn’, and broader ‘non-human’ and ‘multispecies turn’, occurred within the humanities and social sciences in the 2000s (Grusin, 2015; Kirksey and Helmreich, 2010). Yet contemporary sociological studies of religion have, until more recently, remained largely anthropocentric in their focus on human society and consequently on human relations and diversities. There have been some notable exceptions, with a trend among sociologists of religion studying spirituality and/or non-religion examining human–nature interactions (Beaman, 2017a, 2017b; Becci et al., 2020; Bramadat, 2022; Halafoff, 2017; Halafoff et al., 2023; Heelas and Woodhead, 2005; Kearns and Keller, 2007; McGuire, 2008). This Special Issue brings together the work of sociologists of religion at the forefront of this inquiry, from multiple contexts, and in conversation with other disciplines of animal studies, anthropology, feminist studies, Indigenous studies, religious studies, and theology. It examines historical and contemporary developments, as well as ethical, theoretical, and methodological issues, at the centre of the study of (non)religion, spirituality, and multispecies relations.

Briefly, Eben Kirksey and Stefan Helmreich (2010) argue that the ‘roots’ of this animal and multispecies turn can be found in anthropology, citing Lewis Henry Morgan’s (1868) The American Beaver and His Works as a seminal anthropological text in studies of animals and animal rights. Indeed, animals featured prominently in nineteenth- and twentieth-century anthropological texts including the anthropological studies of Indigenous Australian society, which Emile Durkheim (1995 [1912]), one of sociology’s founders, theorised in The Elementary Forms of the Religious Life. Claude Levi-Strauss’s (1962) volume Totemism also devoted a significant portion of discussion to the varying status of animals among Indigenous populations and remains an oft-cited text in many disciplines, including sociology.

The sub-field of religion and ecology emerged around this time too, as a result of increased awareness of the negative impact of human behaviour on the environment, heralded by Rachel Carson’s (1962) Silent Spring and Lynn White’s (1967) infamous article on The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. This and subsequent religion and ecology scholarship documented the ambivalent contribution of religious and spiritual narratives to environmental degradation and conservation (Kearns and Keller, 2007; Taylor, 2010, 2020). Feminist and eco-feminist scholars were at the forefront of this inquiry, stressing notions of kinship and relationality, and cross-pollinating ideas with anthropology and other disciplines (Gebara, 1999; Plumwood, 1993; Ruether, 1992, 1996). Ethnography leading the 2000–2010s multispecies turn included the work of women Celia Lowe (2006), Donna Haraway (2008), and Anna Tsing (2004, 2015). Yet this focus on nature, animals, and plants has largely remained peripheral to sociology of religion, until more recently.

Critical animal studies also arose in the late-twentieth century, alongside other forms of critical theory interrogating imbalances of power and injustices linked to Western modernity, racism, patriarchy, and anthropocentrism (Waldau, 2013). Animal studies scholar Dawne McCance (2013: 2–3) describes how a Cartesian bifurcation of the mind from the body occurred in modern Western societies, and consequently led to the preferencing of rational analytical human thought and speech over and above other animals and their embodied affective expressions. McCance further explains how ‘modern Western ways of knowing nonhuman animals, inseparable from violent techniques practiced on them, have turned animals into… inert objects, useful and disposable things’. Themes of animal exploitation and liberation have been explored in depth by Peter Singer (1975), and more recent examples include Sarah Amato’s (2015) examination of animals as pieces of consumer culture, Rachel Poliquin’s (2012) and Jane Desmond’s (2016) work on static animals in taxidermy and art, and Yamani Narayanan’s (2018) research on the cruelty of the dairy industry in India, despite and because of cows’ sacralisation in Hindu culture.

McCance (2013) states that critical animal studies ‘set out both to expose, and to offer ethical responses to, today’s unprecedented subjection and exploitation of animals’ (p. 4) and that it is now an increasingly multi-disciplinary and ‘rapidly growing field’ (McCance, 2013: 137). McCance (2013: 5–6) also stresses its three-fold criticality as in the Greek kritikos: (1) discerning and questioning conceptual cultural, religious, and/or ethical frameworks; (2) responding to the ‘Latin criticus’, the gravitas of the current environmental crisis we are in, including global warming, biodiversity loss, pollution, and maltreatment of animals; and (3) relating to a ‘turning point of a disease, a hinge, a pivot point where things might just turn around and go to another, and better, way’. She calls for the need ‘to rethink’ the ‘cardinal conceptual supports’ of this crisis to ‘thereby, enable’ this critical ‘turn’.

Animal studies scholar Paul Waldau similarly advocates for the need for a ‘species-transcending ethic’, and a shift from human ‘domination to compassion and coexistence’, which has historical and cultural precedence pre-modernity and pre-colonisation (Waldau, 2013: 170–172). Studies of earlier societies reveal that humans and animals once shared incredibly close bonds, with animal remains frequently appearing alongside that of humans (Harding, 2016) and animal burial sites often containing grave goods that speak to a human belief in an afterlife for the animal, or the anticipation of a shared species afterlife. Indigenous people across the globe have shared rich cosmologies and kinship bonds with all species of animal (Allen, 2016). However, the Enlightenment period brought an end to much of the stature that animals had enjoyed, socially and in religious contexts, particularly in Western culture. Christian teaching has long taken a dim view of animals, preferencing them as sacrificial as opposed to sentient (DeMello, 2012). There is evidence that such an attitude arises from the accounts found in both the Old and New Testament (Hobgood-Oser, 2013). Waldau (2013: 173) quotes White (1967) explaining how: ‘Christianity, in absolute contrast to ancient [P]aganism and Asia’s religions (…) not only established a dualism of man and nature but also insisted that it is God’s will that man exploit nature for his proper ends’. He refers here to Verse 28 of Genesis: ‘Be fruitful and increase, fill the earth and subdue it; and have dominion over the fish in the sea, over the birds of the air, and over every other living thing that moves on the earth’.

Waldau also states that we have ‘been plagued by strikingly inadequate ways of thinking and speaking about them [animals]’ and that ‘speaking for animals is still human-centric. At best we are guessing!’ (Waldau, 2013: 180–185) He adds that ‘our fascination with written and oral words about such encounters may cause some to ignore features of such encounters that are not word dominated’ (Waldau, 2013: 191–192) and stresses the importance of ‘relationality’, drawing on Indigenous and feminist studies, and ‘the importance of emotions as the basis for focusing on other animals’, particularly of love and care ‘through humility rather than arrogance’ (Waldau, 2013: 193 citing Rudy, 2011).

Indigenous scholar Tyson Yunkaporta (2019) has recently outlined how Indigenous inquiry epistemology is rigorous and law informed, investigating ‘the overall shape of the connections between things’ (p. 89). This pattern-thinking process encourages us to see society and nature as always in motion: patterns of change in one system bump into and shape the course of the patterns in the other. This way of thinking also recognises that knowledge is ‘a living thing’ and that ‘respectful observation and interaction within the system, with the parts and the connections between them, are the only way to see the pattern’ (Yunkaporta, 2019: 95). Wright et al. (2023: 123) have also recently developed a ‘relational Aboriginal participatory action research methodology’ which centres the role of Indigenous knowledge holders as guides, through ‘shared storying’, engaging First Peoples and non-Indigenous participants together ‘On Country’ in ‘culturally immersive activities’, for research ‘co-design’. These relational methods of Indigenous inquiry focus on narratives of interconnections between human and more-than-human life on land, waterways, and skies.

Alongside these theoretical and methodological advances in anthropology, animal studies, feminist, and Indigenous scholarship, Bob Carter and Nickie Charles (2018), as well as Rhoda Wilkie (2015), have all recently called attention to sociology’s slow response to the study of non-human animals. Their works build on that of Clifton D. Bryant (1979), who first addressed the failure of sociologists to study the pervasive influence of animals in everyday social life. Few sociologists of religion have focused explicitly on human–animal relationships and ecologies of multispecies relations, yet it is in early turn of the twenty-first-century studies of alternative ‘New Age’ spirituality (Campbell, 2007; Heelas, 1996; Heelas and Woodhead, 2005; Houtman and Aupers, 2007; Roof, 1999) where this inquiry into human–nature relations began to receive substantive attention in contemporary sociology of religion. This includes studies of eco-spirituality (Kearns and Keller, 2007), and Wicca and Paganism (Berger and Ezzy, 2007; Blain et al., 2004). As Heelas and Woodhead (2005) noted, New Age spiritual adherents felt a ‘duty of care’, not just to humans but to ‘the whole planet’ (p. 22). This emphasis on personal and planetary wellbeing was also evident in work by geographers researching ‘therapeutic landscapes’ equated with healing (Gesler, 1992, 2003; Williams, 2007) and on everyday sacred places, aesthetics, and their calming effects, including gardens (Mazumdar and Mazumdar, 2009). At around the same time, prominent sociologist of religion Meredith McGuire (2008) also found that gardening and spending time in nature were a significant lived religious/spiritual activity.

Animal and multispecies turns in sociology of religion began to gather more momentum in the mid-2010s, very much influenced by two significant texts, Anishinaabekwe scientist Robin Wall Kimmerer’s (2013) Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teaching of Plants and anthropologist Anna Lowenhaupt Tsing’s (2015) The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Both volumes directly responded to the intensifying climate change crisis and the pressures that capitalist modernity places on the natural world, including human and non-human societies. By centring Indigenous and scientific knowledge from plants and fungi, both texts offered ways to address this crisis, founded on models of more relational, responsible, and reciprocal multispecies relations. These books were also foundational in a parallel decolonial turn within sociology of religion, that began to look towards non-Western scholarship, and particularly Indigenous and Asian knowledges and worldviews, in a discipline that had until then been largely dominated by scholarship emerging from the Global North and largely focused on Abrahamic faiths (Halafoff et al., 2024; Hedges, 2020; Spickard, 2019).

Lori G Beaman (2017a, 2017b), Canadian sociologist of religion and co-editor of this Special Issue, who led the Religion and Diversity Project in 2010–2017, and is currently leading the Nonreligion in a Complex Future project, published ground-breaking sociology of religion work on religious and non-religious persons’ involvement in sea-turtle rescue in 2017. Anna Halafoff (2017), an Australian sociologist of religion and co-editor of this Special Issue, also began to study spiritual dimensions of human–whale interaction that same year, having earlier examined interfaith responses to ecological crises (Halafoff, 2013). Racheal Harris (2023), also a co-editor of this Special Issue, situated within sociology of religion and animal studies in Australia, more recently completed her PhD thesis, which looks explicitly at animal-focused mediumship and the continuing bonds formed between people and their non-human kin. All three drew on McGuire’s (2008) ‘lived religion’ theory. Based on interview data, McGuire (2008) observed that twenty-first-century expressions of religion and spirituality are ‘creative and relational’ rather than (as they had more typically been described) individualised and isolated. McGuire (2008) also argued that researchers’ narrow views of religion, linked to affiliation, beliefs, and commitments, needed to expand to better understand contemporary articulations of religion and spirituality

Since the COVID-19 pandemic, there has been increased attention within sociology of religion on contemporary spirituality and wellbeing, and while not always primarily focused on ecology, this research is revealing significant emphasis on nature-based spirituality among spiritual adherents and their communities. These studies of holistic spirituality explain how it draws on Indigenous knowledges and Asian religious traditions of interdependence, alongside Romanticism’s view of nature as sacred (Campbell, 2007; Halafoff et al., 2023; Watts, 2022). Almost 15 years ago, Bron Taylor (2010, 2020) famously coined the phrase ‘dark green religion’ (DGR) to describe a rise of interest in nature spirituality, and a resulting ethicality to protect the natural world in the face of ecological crises. Taylor’s prediction that DGR would become more popular is certainly playing out in our current times of intensifying ecological crises, evident in strong human–animal–nature connections and resulting environmental activism and nature-based lifestyles in recent studies of spirituality in Spain (Clot-Garrell and Griera, 2019), Italy (Becci et al., 2020; Palmisano and Pannofino, 2021), Canada (Bramadat et al., 2022), and Australia (Halafoff et al., 2023).

Paul Bramadat (2022) has recently discovered ‘reverential naturalism’ as the most prevalent worldview in the Cascadian context with many experiencing a sense of awe and wonder at the natural, more-than-human world. Anna Halafoff et al. (2023) found, in their studies of spirituality in Australia, that a more ‘down-to-earth’ ‘relational naturalism’ is evident in the Australian context, inspired by Indigenous knowledges (Grieves, 2009; Yunkaporta, 2019) and Buddhist philosophies of interdependence, given Australia’s geographical proximity to Asia (Halafoff et al., 2022). Similar to Halafoff et al.’s findings, Beaman and the Nonreligion in a Complex Future project team’s current research on community gardens and trekking is finding evidence of immanent awe and wonder that is potentially reshaping human understanding of the world around us, bringing us ‘back to earth’, as Bruno Latour suggests.

This Special Issue draws on and extends this scholarship further including contributions from researchers focused on diverse worldviews and multispecies relations, ethics, theories, and methods, based in Australia, Canada, Chile, Finland, and the United States.

Lori G. Beaman and Lauren Strumos take up the question of sociology of religion’s failure to engage with non-human animals as social agents. They argue that the field’s anthropocentric structure must be rethought to respond to the reality of a shared planet on which humans are not at the apex of a hierarchy of being. Drawing examples from two projects from the Nonreligion in a Complex Future project, they ponder the consequences of writing non-humans out of the social.

Anna Sofia Salonen then offers the example of food waste to illustrate how the contemporary food production and consumption system is intertwined with the paradigm of human exceptionalism. Reflecting on the role humans assign themselves as both producers of waste and saviours of food that is in danger of going to waste, Salonen strives for a re-embedding of the human in the analysis by introducing the role of the garburator.

Next, Ely Orrego-Torres and Diego Rossello present Latin American decolonial and eco-feminist political theologies, previously overlooked in contemporary sociology of religion, which has largely focused on the Global North. They conclude by advancing the concept of an ‘eco(smo)polis’, an ecologically conscious political community, where the rights of humans and nature are enshrined, as modelled in the Constitutions of Ecuador and Bolivia.

Paul Bramadat and John Thatamanil then engage in a scholarly dialogue and reflection, between a religious studies scholar and a theologian, on animal and multispecies turns in their disciplines. In particular, they examine the rise of ‘reverential naturalism’, in times of ecological crisis in the Cascadian context, and the untangling of anthropocentrism from both ‘secular and religious gardens’.

Finally, Anna Halafoff, Tyson Yunkaporta, Rosemary Hancock, and Racheal Harris share personal and scholarly methodological and methodointuitive reflections on the multispecies turn. They do so from multiple disciplinary perspectives – of Indigenous studies, sociology of religion, animal studies, and environmental politics – contributing to processes of decolonisation and decentring anthropocentrism in universities and broader society.

This Special Issue thereby intends to not only share the latest findings of sociology of religion research on multispecies relations, but also reflections on methods and theories, from a variety of places and positionalities, to challenge and extend our discipline beyond its anthropocentric, Enlightenment origins. It purposely includes an emphasis on storying, reflections, dialogues, poetry, and artistic expressions, as ways forward to examine more-than-human material and affective dimensions. In doing so, it is intended to disrupt dominant modern paradigms, as well as inspire new possibilities for critical, collaborative research and scholar-activism, enabling us to live and die well together with multiple species.

Un « tournant animal », et plus largement un « tournant non humain » et un « tournant multi-espèces », se sont produits dans les sciences humaines et sociales dans les années 2000 (Grusin, 2015; Kirksey and Helmreich, 2010). Pourtant, les études sociologiques contemporaines sur la religion sont restées, jusqu’à récemment, largement anthropocentriques en se concentrant sur la société humaine et, par conséquent, sur les relations et les diversités humaines. Il y a eu quelques exceptions notables, avec une tendance parmi les sociologues de la religion à étudier la spiritualité et/ou la non-religion en examinant les interactions entre l’homme et la nature (Beaman, 2017a, 2017b; Becci et al., 2020; Bramadat, 2022; Halafoff, 2017; Halafoff et al., 2023; Heelas and Woodhead, 2005; Kearns and Keller, 2007; McGuire, 2008). Ce dossier thématique rassemble les travaux de sociologues de la religion qui sont à l’avant-garde de cette question, dans de multiples contextes et en conversation avec d’autres disciplines telles que les études animales, l’anthropologie, les études féministes, les études indigènes, les études religieuses et la théologie. Ce dossier analyse les développements historiques et contemporains, ainsi que les questions éthiques, théoriques et méthodologiques, au cœur de l’étude de la (non )religion, de la spiritualité et des relations multi-espèces.

En substance, Eben Kirksey and Stefan Helmreich (2010) affirment que les « racines » de ce tournant animalier et plurispécifique prennent naissance en anthropologie, citant The American Beaver and His Works de Lewis Henry Morgan (1868) comme un texte anthropologique fondateur dans les études sur les animaux et les droits de l’animal. En effet, les animaux figurent en bonne place dans les textes anthropologiques des 19^e et 20^e siècles consacrés aux totems, à la chasse et à l’élevage. Il s’agit notamment des études anthropologiques de la société australienne indigène, qu’Émile Durkheim (1995 [1912]), l’un des fondateurs de la sociologie, a théorisée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. L’ouvrage de Claude Levi-Strauss (1962), Le totémisme, consacre également une part importante de la discussion au statut variable des animaux parmi les populations indigènes et reste un texte souvent cité dans de nombreuses disciplines, y compris la sociologie.

Le sous-champ de la religion et de l’écologie est également apparu à cette époque, en raison d’une prise de conscience accrue de l’impact négatif du comportement humain sur l’environnement, annoncé par l’ouvrage de Rachel Carson (1962) Silent Spring et le tristement célèbre article de Lynn White (1967) intitulé The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (Les racines historiques de notre crise écologique). Ces travaux, ainsi que ceux qui ont suivi sur la religion et l’écologie, ont mis en évidence la contribution ambivalente des récits religieux et spirituels à la dégradation et à la préservation de l’environnement (Kearns and Keller, 2007; Taylor, 2010, 2020). Les chercheurs féministes et écoféministes ont été à l’avant-garde de cette enquête, soulignant les notions de parenté et de relationnalité, et croisant les regards avec l’anthropologie et d’autres disciplines (Gebara, 1999; Plumwood, 1993; Ruether, 1992, 1996). L’ethnographie à l’origine du tournant multi-espèces des années 2000-2010 comprend les travaux des femmes telles que Celia Lowe (2006), Donna Haraway (2008) et Anna Tsing (2004, 2015). Pourtant, cette attention portée à la nature, aux animaux et aux plantes est restée largement en marge de la sociologie de la religion, jusqu’à récemment.

Les études animales critiques sont également apparues à la fin du 20^e siècle, parallèlement à d’autres formes de théorie critique interrogeant les déséquilibres de pouvoir et les injustices liés à la modernité occidentale, au racisme, au patriarcat et à l’anthropocentrisme (Waldau, 2013). Dawne McCance (2013: 2–3), spécialiste des études animales, montre qu’une bifurcation cartésienne entre l’esprit et le corps s’est produite dans les sociétés occidentales modernes, et a par conséquent conduit à privilégier la pensée et le discours rationnels et analytiques de l’homme par rapport aux autres animaux et à leurs expressions corporelles et affectives. McCance explique en outre que « les manières occidentales modernes de connaître les animaux non humains, inséparables des techniques violentes pratiquées sur eux, ont transformé les animaux en… objets inertes, en choses utiles et jetables ». Les thèmes de l’exploitation et de la libération des animaux ont été explorés en profondeur par Peter Singer (1975), et des exemples plus récents comprennent l’examen par Sarah Amato (2015) des animaux en tant qu’éléments de la culture de consommation, les travaux de Rachel Poliquin (2012) et Jane Desmond (2016) sur les animaux statiques dans la taxidermie et l’art, et les recherches de Yamani Narayanan (2018) sur la cruauté de l’industrie laitière en Inde, malgré et à cause de la sacralisation des vaches dans la culture hindoue.

McCance (2013: 4) affirme que les études critiques sur les animaux « ont pour but d’exposer et de proposer des réponses éthiques à l’assujettissement et à l’exploitation sans précédent des animaux aujourd’hui » et qu’il s’agit désormais d’un domaine de plus en plus multidisciplinaire et « en pleine expansion » (McCance, 2013: 137 (traduction) McCance (2013: 5–6) souligne également sa triple critique: (1) en grec kritikos, discerner et remettre en question les cadres conceptuels culturels, religieux et/ou éthiques; (2) répondre au « latin criticus », la gravité de la crise environnementale actuelle dans laquelle nous nous trouvons, y compris le réchauffement climatique, la perte de biodiversité, la pollution et la maltraitance des animaux; et (3) se rapporter à un « tournant d’une maladie, une charnière, un point de pivot où les choses pourraient juste se retourner et aller vers une autre, et meilleure, voie ». Elle appelle à la nécessité de « repenser » les « supports conceptuels fondamentaux » de cette crise pour « permettre » ce « tournant » critique.

Le spécialiste des études animales Paul Waldau (2013: 170–172) plaide lui aussi pour la nécessité d’une « éthique qui transcende les espèces » et d’un passage de la « domination humaine à la compassion et à la coexistence », qui a un précédent historique et culturel avant la modernité et la colonisation. Les études sur les sociétés anciennes révèlent que les humains et les animaux partageaient autrefois des liens incroyablement étroits, les restes d’animaux apparaissant fréquemment aux côtés de ceux des humains (Harding, 2016) et les sites funéraires d’animaux contenant souvent des objets funéraires qui témoignent de la croyance humaine en une vie après la mort de l’animal, ou de l’anticipation d’une vie après la mort d’une espèce partagée. Les populations autochtones du monde entier ont partagé de riches cosmologies et des liens de parenté avec toutes les espèces animales (Allen, 2016). Cependant, la période des Lumières a mis fin à une grande partie de la position dont les animaux jouissaient, socialement et dans des contextes religieux, en particulier dans la culture occidentale. L’enseignement chrétien a longtemps eu une vision négative des animaux, les considérant comme sacrificiels plutôt que sensibles (DeMello, 2012). Il semble qu’une telle attitude découle des récits de l’Ancien et du Nouveau Testament (Hobgood-Oser, 2013). Waldau (2013: 173) cite White (1967) qui rappelle que « le christianisme, en contraste absolu avec l’ancien [p]aganisme et les religions asiatiques (…) a non seulement établi un dualisme entre l’homme et la nature, mais a également insisté sur le fait que c’est la volonté de Dieu que l’homme exploite la nature à ses propres fins ». Il se réfère ici au verset 28 de la Genèse: « Soyez féconds et multipliez, remplissez la terre et soumettez-la; dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les autres êtres vivants qui se meuvent sur la terre ».

Waldau (2013: 180–185) indique également que nous avons été « confrontés à des façons étonnamment inadéquates de penser et de parler d’eux [les animaux] » et que « parler au nom des animaux est toujours anthropo-centrique. Au mieux, nous faisons des suppositions ! » Il ajoute que « notre fascination pour les mots écrits et oraux concernant de telles rencontres peut amener certains à ignorer les caractéristiques de ces rencontres qui ne sont pas dominées par les mots » (Waldau, 2013: 191–192) et il souligne l’importance de la « relationnalité », en s’appuyant sur les études indigènes et féministes, et « l’importance des émotions comme base pour se concentrer sur les autres animaux », en particulier de l’amour et des soins « par l’humilité plutôt que par l’arrogance » (Waldau, 2013: 193, citant Rudy, 2011).

Selon le chercheur autochtone Tyson Yunkaporta (2019: 89), l’enquête autochtone s’appuie sur une épistémologie rigoureuse fondée sur le droit, car elle interroge « la forme générale des liens entre les choses ». Ce processus de réflexion sur les modèles nous encourage à considérer la société et la nature comme étant toujours en mouvement: les modèles de changement dans un système se heurtent aux modèles dans l’autre et en façonnent le cours. Cette façon de penser reconnaît également que la connaissance est « une chose vivante » et que « l’observation respectueuse et l’interaction au sein du système, avec les parties et les connexions entre elles, sont la seule façon de voir le modèle » (Yunkaporta, 2019: 95). Michael Wright et al. (2023: 123) ont également développé récemment une « méthodologie relationnelle de recherche-action participative autochtone » qui met l’accent sur le rôle des détenteurs de savoirs autochtones en tant que guides, par le biais de « récits partagés », engageant les peuples premiers et les participants non autochtones ensemble « sur le terrain » dans des « activités culturellement immersives », pour la « co-conception » de la recherche. Ces méthodes relationnelles d’enquête indigène se concentrent sur les récits d’interconnexions entre la vie humaine et la vie plus qu’humaine sur la terre, les voies navigables et les cieux.

Parallèlement à ces avancées théoriques et méthodologiques en anthropologie, études animales, études féministes et autochtones, Bob Carter et Nickie Charles (2018), ainsi que Rhoda Wilkie (2015), ont tous récemment attiré l’attention sur la lenteur de la réponse de la sociologie à l’étude des animaux non humains. Leurs travaux s’appuient sur ceux de Clifton D. Bryant (1979), qui a été le premier à se pencher sur l’incapacité des sociologues à étudier l’influence omniprésente des animaux dans la vie sociale quotidienne. Peu de sociologues de la religion se sont intéressés explicitement aux relations entre l’homme et l’animal et aux écologies des relations multi-espèces, mais c’est dans les études du début du 21^e siècle sur la spiritualité alternative du « New Age » (Campbell, 2007; Heelas, 1996; Heelas and Woodhead, 2005; Houtman and Aupers, 2007; Roof, 1999) que cette enquête sur les relations entre l’homme et la nature a commencé à faire l’objet d’une attention substantielle dans la sociologie contemporaine de la religion. Il s’agit notamment d’études sur l’écospiritualité (Kearns and Keller, 2007), la sorcellerie et le paganisme (Berger and Ezzy, 2007; Blain et al., 2004). Comme l’ont noté Heelas et Woodhead (2005: 22), les adeptes de la spiritualité New Age se sentent investis d’un « devoir de diligence », non seulement à l’égard des êtres humains, mais aussi à l’égard de « toute la planète ». Cet accent sur le bien-être personnel et planétaire était également évident dans les travaux des géographes qui étudiaient les « paysages thérapeutiques » associés à la guérison (Gesler, 1992, 2003; Williams, 2007) et les lieux sacrés quotidiens, l’esthétique et leurs effets apaisants, y compris les jardins (Mazumdar et Mazumdar, 2009). À peu près à la même époque, Meredith McGuire (2008), éminente sociologue de la religion, a également constaté que le jardinage et le fait de passer du temps dans la nature constituaient une activité religieuse/spirituelle vécue significative.

La sociologie de la religion a commencé à prendre de l’ampleur au milieu des années 2010, sous l’influence de deux textes importants: Braiding Sweetgrass (2013) de la scientifique Anishinaabekwe Robin Wall Kimmerer, et The Mushroom at the End of the World: The Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teaching Plants (2015) de l’anthropologue Anna Lowenhaupt Tsing, qui a publié un livre sur les plantes: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teaching of Plants de la scientifique Anishinabekwe Robin Wall Kimmerer (2013) et The Mushroom at the End of the World de l’anthropologue Anna Lowenhaupt Tsing (2015): On the Possibility of Life in Capitalist Ruins de l’anthropologue Anna Lowenhaupt Tsing (2015). Ces deux ouvrages répondent directement à l’intensification de la crise du changement climatique et aux pressions que la modernité capitaliste exerce sur le monde naturel, y compris sur les sociétés humaines et non humaines. En centrant les connaissances autochtones et scientifiques sur les plantes et les champignons, les deux textes proposent des solutions à cette crise, fondées sur des modèles de relations multi-espèces plus relationnelles, responsables et réciproques. Ces ouvrages ont également été à l’origine d’un tournant décolonial parallèle au sein de la sociologie de la religion, qui a commencé à s’intéresser aux études non occidentales, et, en particulier, aux savoirs et visions du monde autochtones et asiatiques, dans une discipline qui avait jusqu’alors été largement dominée par des études émanant du Nord global et largement axée sur les croyances abrahamiques (Halafoff et al., 2024; Hedges, 2020; Spickard, 2019).

Lori Beaman (2017a, 2017b), sociologue canadienne de la religion et co-éditrice invitée de ce dossier, qui a dirigé le projet « Religion and Diversity » de 2010 à 2017 et dirige actuellement le projet « Non-Religion », a publié en 2017 des travaux novateurs en sociologie de la religion sur l’implication des personnes religieuses et non religieuses dans le sauvetage des tortues de mer. Anna Halafoff (2017), sociologue de la religion australienne et co-éditrice invitée de ce dossier, a également commencé à étudier les dimensions spirituelles de l’interaction entre l’homme et la baleine la même année, après avoir examiné les réponses interconfessionnelles aux crises écologiques (Halafoff, 2013). Racheal Harris (2023), également co-éditrice invitée de ce dossier, spécialisée en sociologie de la religion et en études animales en Australie, a récemment terminé sa thèse de doctorat, qui porte explicitement sur la médiumnité axée sur les animaux et sur les liens continus qui se forment entre les personnes et leurs proches non-humains. Tous trois se sont appuyés sur la théorie de la « religion vécue » de McGuire (2008). Sur la base des données d’entretiens, McGuire (2008) a observé que les expressions de la religion et de la spiritualité au 21^e siècle sont « créatives et relationnelles » plutôt qu’individualisées et isolées (comme on l’a généralement décrit). McGuire (2008) a également fait valoir que la vision étroite de la religion qu’ont les chercheurs, liée à l’affiliation, aux croyances et aux engagements, devait être élargie afin de mieux comprendre les articulations contemporaines de la religion et de la spiritualité.

Depuis la pandémie de COVID-19, la sociologie de la religion s’intéresse de plus en plus à la spiritualité et au bien-être contemporains et, bien qu’elles ne soient pas toujours axées sur l’écologie, ces études révèlent que les adeptes spirituels et leurs communautés accordent une grande importance à la spiritualité fondée sur la nature. Ces études sur la spiritualité holistique dit s’inspirer des savoirs indigènes et des traditions religieuses asiatiques d’interdépendance, ainsi que de la vision romantique de la nature comme étant sacrée (Campbell, 2007; Halafoff et al., 2023; Watts, 2022). Il y a près de 15 ans, Bron Taylor (2010, 2020) a inventé l’expression « Dark Green Religion » (DGR) pour décrire la montée de l’intérêt pour la spiritualité de la nature et l’éthique qui en découle pour protéger le monde naturel face aux crises écologiques. La prédiction de Taylor selon laquelle la DGR deviendrait plus populaire se vérifie certainement actuellement, à une époque où les crises écologiques s’intensifient, comme en témoignent les liens étroits entre l’homme, l’animal et la nature, ainsi que l’activisme environnemental et les modes de vie fondés sur la nature qui en résultent, dans des études récentes sur la spiritualité en Espagne (Clot-Garrell and Griera, 2019), en Italie (Becci et al., 2020; Palmisano and Pannofino, 2021), au Canada (Bramadat et al., 2022) et en Australie (Halafoff et al., 2023).

Paul Bramadat (2022) a récemment découvert qu’un « naturalisme révérencieux » omniprésent dans le contexte des Cascades était la vision du monde la plus répandue, de nombreuses personnes éprouvant un sentiment de crainte et d’émerveillement face au monde naturel, plus qu’humain. Halafoff et al. (2023) ont constaté qu’un « naturalisme relationnel », plus proche de la terre, est évident dans le contexte australien, inspiré par les savoirs autochtones (Grieves, 2009; Yunkaporta, 2019) et les philosophies bouddhistes de l’interdépendance, compte tenu de la proximité géographique de l’Australie avec l’Asie (Halafoff et al., 2022). À l’instar des conclusions de Halafoff et al., les recherches actuelles de Beaman et de l’équipe du projet Nonreligion in a Complex Future sur les jardins communautaires et le trekking mettent en évidence des preuves d’émerveillement immanent qui sont susceptibles de remodeler la compréhension humaine du monde qui nous entoure, en nous ramenant « sur terre », comme le suggère Bruno Latour.

Ce dossier thématique s’appuie sur ces travaux et les approfondit en y incluant des contributions de chercheurs basés en Australie, au Canada, au Chilli, en Finlande et aux États-Unis, qui s’intéressent aux diverses visions du monde et aux relations entre espèces, à l’éthique, aux théories et aux méthodes.

Lorie Beaman et Lauren Strumos abordent la question de l’incapacité de la sociologie de la religion à s’intéresser aux animaux non humains en tant qu’agents sociaux. Elles considèrent que la structure anthropocentrique du domaine doit être repensée afin de répondre à la réalité d’une planète partagée sur laquelle les humains ne sont pas au sommet d’une hiérarchie de l’être. En s’appuyant sur des exemples tirés de deux projets du projet Nonreligion in a Complex Future, ils s’interrogent sur les conséquences de l’exclusion des non-humains du domaine social.

Anna Sofia Salonen prend par la suite l’exemple du gaspillage alimentaire pour illustrer la façon dont le système contemporain de production et de consommation alimentaire est lié au paradigme de l’exceptionnalisme humain. Réfléchissant au rôle que les humains s’attribuent en tant que producteurs de déchets et sauveurs de la nourriture qui risque d’être gaspillée, Salonen s’efforce de réintégrer l’humain dans l’analyse en introduisant le rôle du garburator.

Ely Orrego-Torres et Diego Rossello présentent ensuite des théologies politiques décoloniales et éco-féministes latino-américaines, jusqu’ici négligées par la sociologie religieuse contemporaine, qui s’est largement concentrée sur le Nord global. Ils concluent en avançant le concept d’une « éco(smo)polis », une communauté politique écologiquement consciente, où les droits de l’homme et de la nature sont consacrés, comme en témoignent les Constitutions de l’Équateur et de la Bolivie.

Paul Bramadat et John Thatamanil s’engagent ensuite dans un dialogue et une réflexion entre un spécialiste des études religieuses et un théologien sur les tournants animaliers et multi-espèces dans leurs disciplines respectives. Ils examinent en particulier la montée du « naturalisme révérencieux », en période de crise écologique dans le contexte des Cascades, et le démêlage de l’anthropocentrisme dans les « jardins séculiers et religieux ».

Enfin, Anna Halafoff, Tyson Yunkaporta, Rosemary Hancock et Racheal Harris partagent leurs réflexions méthodologiques et méthodointuitives personnelles et scientifiques sur le tournant multi-espèces. Ils le font à partir de perspectives disciplinaires multiples – études indigènes, sociologie de la religion, études animales et politiques environnementales – contribuant aux processus de décolonisation et de décentrement de l’anthropocentrisme dans les universités et la société au sens large.

Ce numéro spécial vise donc non seulement à partager les derniers résultats de la recherche en sociologie de la religion sur les relations multi-espèces, mais aussi à présenter des réflexions sur les méthodes et les théories, à partir d’une variété de lieux et de positions, afin de remettre en question et d’étendre notre discipline au-delà de ses origines anthropocentriques du siècle des Lumières. Il met délibérément l’accent sur les récits, les réflexions, les dialogues, la poésie et les expressions artistiques, en tant que moyens d’examiner des dimensions matérielles et affectives plus qu’humaines. Ce faisant, il vise à perturber les paradigmes modernes dominants et à inspirer de nouvelles possibilités de recherche critique et collaborative et de militantisme universitaire, afin de nous permettre de vivre et de mourir en bonne intelligence avec de multiples espèces.