Young people and religious actors in a globalized world. Introduction

In the summer of 2023, hundreds of thousands of young people converged on Lisbon to take part in World Youth Day (WYD), a major international festival that the Catholic Church has been organizing every 2 or 3 years since 1985. This mega-event illustrates how a religious actor, the Roman Catholic Church, knows how to use the opportunities offered by globalization (such as lower transport costs, open borders, and new media) to spread its message to the new generation. This event reveals the transnational nature of religion. It is also an opportunity for the young people who attend to reflect on the problems associated with globalization (such as cultural homogenization, pollution and global warming, economic inequality, and populism) and to find resources to address them (such as the Church’s social doctrine or Pope Francis’ encyclical on ecology) (Mercier, 2020).

The aim of this thematic issue is to tackle the relationships actors of religion have with young people in different regions of a now largely globalized world. By ‘actors of religion’, we refer to organizations and individuals whose actions have an impact on the religious sphere, whether or not they claim a religious reference. ‘Youth’ is understood as a transitional stage in life, between childhood and adulthood, marked by rites of passage and the crystallization and stabilization of a certain number of values and beliefs (Lefebvre, 2012; Mannheim, 1928). In accordance with many Western government surveys, we have set its boundaries between the ages of 15 and 30 years. ‘Globalization’ is defined here as a process of increasing transnational flows of goods, capital, people, and information, which link all parts of the world into a ‘single place’ (Robertson, 1987). Although this definition allows us to trace globalization back at least to the time of the first circumnavigations, we have limited our study to the recent period (1980–2023), marked in particular by the triumph of free-trade ideology, the widespread access to long-distance travel, the growth of international networks, and the rise of the Internet and social media.

The articles in this special issue seek to shed light on three sets of questions:

1. How do global market players and cultural globalization influence young people’s beliefs? Are they weakening their religiosity?

2. How are religious players adapting to globalization? To what extent are they using its technologies (especially the media) to win the loyalty of young people and attract new members? To what extent do religious players reinforce globalization (through such modes as cultural standardization and the creation of new transnational networks)?

3. For religious figures, what kinds of relationships to globalization do they foster among the young people they guide and mentor? Do international experiences, through religion, foster the emergence of a global consciousness?

Before presenting the new insights that the texts in this thematic issue bring to these three areas, it is important to consider the current state of research.

The global market and young people’s beliefs

In the field of the social sciences of religion, numerous works have explored the way in which globalization shapes religious beliefs and practices, with the emergence in particular of an ‘à la carte’ religion (Molénat, 2014) and self-socialization (Moberg et al., 2019). The idea of growing secularization, fueled by the materialistic values of globalization, appears in most surveys of young people (especially those of Christian backgrounds) in the Global North. Their religious affiliation does indeed seem to be in a process of decline that varies from country to country (Callejo Gonzáles, 2010; Pille et al., 2009; Smith and Denton, 2005; Smith et al., 2014). This generational process of secularization is present in the Global South, as observed, for example, by the YARG (Young Adults and Religion in a Global perspective) research project, whose data comes from interviews with students in thirteen countries, including Peru and India (Nynäs et al., 2022). In the latter country, another survey conducted among students of a Jesuit college in Mumbai confirms the adoption, by those under 30, of secular values associated with the West, such as the quest for material success, personal achievement, or performance (Suchday et al., 2018).

Conversely, other studies see globalization not as a factor in the waning of young people’s religiosity, but rather as a catalyst for it. Finding themselves in the midst of competing values, norms, lifestyles, and worldviews, many young people are driven to break away from routinized religion, and become personally involved in a quest for spirituality and identity. Some choose to convert, like the young Australians attracted to Buddhism (Lam, 2021). Some young people combine the beliefs and practices of their region of origin with those discovered through contact with other universes of meaning (Dunne et al., 2017; Gareau et al., 2019; Kirmse, 2013). This hybridization can lead to forms of eclecticism (Vásquez and Marquardt, 2003), but can also paradoxically lead to a stronger sense of belonging to the community of origin. Ajala (2018), for example, has shown that Islamic street wear worn by young Muslims in Europe and North America, which combines Western fashion codes with Muslim messages, enables young Muslims to express their pride in belonging to Islam in societies where they are a minority and often victims of prejudice.

Contact with otherness may lead people to anchor in their own religious tradition, a process that can be defensive. Based on his interviews with young Saudis, Mark Thompson (2019: 337) has collected many comments expressing identity insecurity. His interlocutors worry about the replacement of Arabic by English and the increasing emphasis on haram practices in music, film, and TV shows to which their generation is exposed. This lament may be accompanied by initiatives that are not only directed against the dynamics emanating from the West, but also against certain trends within the Muslim world itself. On social networks, some young Saudis feel the need to explain ‘true Islam’ to prove that this religion is not based on a violent message. They hope to discourage some of their peers from becoming radicalized.

Anchoring oneself in one’s own tradition can also take the form of deepened inner reflection. Cornelio (2008, 2014, 2016) shows, for example, how young Filipinos’ openness to new sources of knowledge have led them to develop a more personal relationship with their Catholicism, a relationship the sociologist calls ‘reflexive spirituality’. Similarly, Chakim (2022) observes that some young Indonesians discuss their religious beliefs on Instagram and interpret them without necessarily referring to the teachings of Muslim scholars. This can be interpreted as a mark of religious individualization, but also as a sign of a personal, thoughtful appropriation of a tradition. Because it leads to the questioning of traditional practices, this process can provoke tensions with older family members. In regions with a Confucian tradition, changes in the religious sphere are known to fuel intergenerational conflicts (Wang-Riese, 2014).

How are religious institutions adapting?

Some researchers have shown that, in the face of globalization, religions know how to adapt. The ability of their leaders to take advantage of the blurring of borders, which frees them from the constraints of nation-states and enables them to reach the faithful on a global scale (Casanova, 1997), should not be underestimated. Religious associations have long taken advantage of advances in communications and transportation to bring believers together in all kinds of ‘internationals’ (Green and Viaene, 2012) dedicated to spreading a spiritual and social message, often oriented toward global solidarity. Young people (especially students), who are more mobile and malleable, have been a particular target of these efforts (Banchoff, 2016; Colon, 2000; Harang, 2010; Rodrigue, 1990). Just as religions were deployed as part of nineteenth-century colonialism (Bayly, 2012), today, they align their missionary efforts with the dynamics of neo-liberal globalization, adopting, for example, the expansion techniques of multinationals, such as standardization (Roy, 2012) or glocalization (Lyon, 2000; Roudometof, 2016). They are also expanding into the digital space (Campbell, 2012), taking advantage of the opportunity for proselytizing (Chen, 2011).

Religious actors also conform to some extent to the values underpinning globalization, in seeking to be innovative (Bélanger and Bonenfant, 2016) and adapting to a culture of consumerism and competition. They position their offer to meet concrete needs and be present on the global market of symbolic goods. They tend to present salvation not only as a goal to be pursued for the afterlife, but also as something accessible here and now. In particular, they seek to satisfy individual aspirations in the areas of health, material comfort, or professional success. Neo-Pentecostalism, based on a logic of optimizing the sacrifice/benefit ratio, seems particularly well suited to such a framework, but other religious forces have also accommodated themselves to the demands of the ‘new religious market’ (Bibby, 1988). In Indonesia, Muslim ‘televangelists’ have forged a Muslim version of personal development, combining psychological knowledge with Sufi mysticism (Gauthier, 2020: 221).

This transformation does not mean, however, that religions have been fully colonized by capitalism. Many of their leaders are not abandoning their own objectives by playing along with neo-liberal globalization, which for them is a means to an end. Some have a purely instrumental relationship with globalization, while others seek to give it a soul or correct its most negative impacts (Volf, 2015). The diversity of religious reactions can also be observed in relation to cultural dimensions: faced with the destabilizing effect produced by widespread contact between traditions, religious leaders may fuel a fundamentalist reaction, or, on the contrary, seek to defuse the sense of threat felt by the faithful, by promoting pluralism, based on the resources of their tradition (Beyer, 2012; Robertson, 2003). This is particularly true of leaders engaged in interreligious dialogue, who aim to positively transform the outlook of the faithful, by presenting differences of conviction as a strength. They also draw on the values of peace and respect found in each of the great spiritual traditions (Brodeur, 2005). Interreligious dialogues are also opportunities for religious actors to contest the disastrous effects of a globalization that is guided exclusively by the laws of the market economy. Faced with the global challenges of an increasingly connected planet, they are seeking to pool their resources and take action on the world stage (Halafoff, 2013).

Religions and education for global citizenship

How religious leaders respond to globalization has a direct impact on young people in their communities. Field data provide contrasting insights into the nature of these impacts: results depend as much on how the problem is posed as on the field chosen and the research protocols implemented.

Ethnographic and sociological studies have shown that religious education can nurture an altruistic commitment in young people that transcends national boundaries. Rivera (2021) has recently studied how evangelical millennials, coming from different countries but commonly enrolled in a Christian justice training course in New Zealand, became global citizens, committed to combatting human trafficking, the enlistment of child soldiers, or North-South injustices. Their religious heritage, deepened in adulthood, combines with the experience of transnational mobility to motivate them to change the world.

Research in social psychology paints a less positive picture of the effects of religious affiliation on overall solidarity, showing that this is sometimes restricted to the circle of co-religionists. In a survey conducted in the United States by Katzarska-Miller et al. (2014), the correlation between religious identification and identification with global citizens as a group is very tenuous. It is mainly secularized and progressive individuals who identify with global citizenship defined as ‘awareness, caring, and embracing cultural diversity while promoting social justice and sustainability, coupled with a sense of responsibility to act’. Religiosity, however, is associated with nationalistic withdrawal, prejudice against those who embrace diversity, and attitudes of non-cooperation with other groups. There is, however, a nuance to be drawn between different types of religiosity. Individuals who live their faith as an open quest are more likely to identify themselves as global citizens than those who are religious to belong to a community or benefit from a dogmatic framework that answers their existential questions.

Taking up and enriching this experimental set-up, Baring et al. (2022) surveyed students at a public university in Mindanao in the southern Philippines. They found that students’ religious beliefs were not correlated with the attitudes and values of global citizenship, except when internalized and integrated into their behavior. In other words, religious identification alone does not create adherence to the cosmopolitan ideal. For the link to be made, training is needed that connects the transmission of religious identity with learning about commitment and raises awareness about the importance of issues such as social justice and human development.

These results should be compared with those obtained by Scott and Cnaan (2020) based on data provided by the World Values Survey. The two researchers show that young people who declare themselves to be believers or churchgoers more often than the average consider themselves to be ‘citizens of the world’. But they are less inclined than the average to accept the practical implications of this. For example, young people with a religious affiliation are less willing than those without to live alongside people of a different religion or who speak a foreign language.

The in-depth interviews conducted by Driezen et al. (2023) with forty young people from Antwerp, a multicultural city in Belgium, qualify this observation. They reveal no real difference in concrete openness to diversity between young people who have religious affiliations and those who do not. Working from questionnaires completed by students at the University of Hong Kong, Chui and Leung (2014) find that the religious variable is no more predictive of attitudes toward globalization and global citizenship than gender or age. It is above all the fact of having had an intercultural experience in one’s life, notably through a stay abroad, that has a positive influence on adherence to cosmopolitanism. They note, however, that respondents who identify themselves as believers are more involved in international voluntary activities than the average, and hypothesize that the transnational character of Buddhism and Christianity in Hong Kong could be an explanatory factor.

Because religion is seen as a powerful mediator of young people’s relationship with the world, some of the works we have cited argue in favor of involving religious authorities in education for global citizenship. Their authors join other academics, sometimes themselves involved in religious education in public schools, who believe that the message of the great spiritual traditions can become a lever for fostering cosmopolitanism in new generations. They believe that young people need to be accompanied and trained by enlightened and competent religious actors (Gaus, 2021; Marshall, 2018; Saada, 2023) or, on the contrary, by neutral public actors, better able to educate in critical pluralism (Chan and Jafralie, 2021; Debray, 2015).

Validations and nuances

Clearly, the relationship between actors of religion and young people varies from region to region. That is why the contributions in this thematic issue cover a wide range of contexts, in terms of geography, culture, and religion. This diversity of fields, combined with a plurality of methods (some sociological, others ethnographic), aims to offer a nuanced approach to the subject.

Based on a survey conducted in the United Arab Emirates among young adults who grew up in traditional Muslim families and later on studied in liberal cosmopolitan environments, Joud Alkorani’s article confirms that globalization relativizes transmitted heritage. Contact with culturally progressive professors on campuses of American universities in the Gulf States is shifting representations, particularly of ‘miscreants’ and atheists. The young people studied by Alkorani develop a critical mind without rejecting Islam. They ‘assemble’ some of its elements with values specific to neo-liberalism, such as entrepreneurship and self-fulfillment. This hybridization goes hand in hand with an internalization of religiosity: young people assess the morality of their actions more in terms of religious intention, than in terms of compliance with ritual prescriptions. In other words, authenticity is more important than orthopraxy. This can lead to a relative freedom from the external signs of religious affiliation: some of the young women interviewed have abandoned the veil and allowed themselves to drink alcohol or have premarital sexual relations, while seeking to deepen their understanding of Islam.

Similar dynamics have been observed by Charles Mercier and Philippe Portier, whose article is based on a survey of a thousand French people aged 18–30 years. In their panel, the greater the degree of integration with globalization, the more the relationship with ‘laïcité’ (which in France can be construed as a civil religion) is both reorganized and consolidated. During their travels, French young people discover a more liberal approach to the management of religion in the public sphere, and become more open to the idea of public servants or pupils wearing conspicuous religious signs (even though older French people are opposed to this, and the law prohibits it). But globalization does not distance them from French-style secularism, which they claim to understand better, and it reinforces their attachment to the values that underpin it. As in Alkorani’s article, young people seem to ‘assemble’ practices linked to neoliberal globalization with the references of their culture of origin, in a process of creative appropriation. Mercier and Portier’s article also suggests that globalization is having a dynamic effect on young people’s religiosity. Contrary to the findings of surveys carried out in other countries, in their survey, the most globalized group is also the one that believes most in God (62 vs 43% for the average) and is the most religiously observant (31 vs 17%).

Hanna Kim’s contribution converges with Alkorani’s on the impact of globalization on young people’s religiosity. Her article is focused on northern India, where BAPS (Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha), a Hindu movement, created training courses for young adults. They seem to be prompting an evolution toward greater interiority and personal involvement. But perhaps the most important contribution of Kim’s article concerns the way in which BAPS is adapting to globalization, in particular by seeking to respond to the aspirations and frustrations it arouses among the new generations. The spiritual resources of Hinduism are geared toward personal development and the building of transversal skills that enhance employability and efficiency. Each individual is called upon to become the self-entrepreneur of his or her own life, using ancestral techniques for greater self-knowledge and self-discipline.

A similar phenomenon is apparent in the article by Afolabi Oluwaseun and Peter A. Oderinde. These researchers analyze the way in which Nigeria’s neo-Pentecostal churches adapt their message to young people’s desire for upward mobility (through their theology of prosperity) and their need for well-being and health (through their insistence on miracles and healings). In this country, these organizations fit into the mold of consumer society by creating spiritual brands tailored to the profiles of the young people they wish to reach.

In some ways, religious organizations seem to be dissolving into globalized capitalism, adopting its values, putting their resources at its service, and plugging the gaps it produces. Nevertheless, the relationship is more complex than it seems. The contributions to this thematic issue examine, in previously neglected fields, how religions take advantage of the opportunities offered by globalization to implement expansion strategies. Kim points out that just over a century after its foundation, BAPS has evolved into a global Hindu movement. The website, written in English and managed by young, tech-savvy members, is a key tool in this metamorphosis. Oluwaseun and Oderinde focus on the global ambitions of neo-Pentecostal Churches in Nigeria. In a country where half the population is under 30, it is hardly surprising to learn that young people are at the heart of this project: they are the ones recruited to develop digital programs or set up subsidiaries abroad. One of Nigeria’s neo-Pentecostal churches, the Redeemed Christian Church of God, aims to establish a church within a 5-minute walk in every city in so-called developing countries, and within a 5-minute drive in every city in so-called developed countries.

Frédéric Strack shows how the Lubavitch movement succeeded in weaving a worldwide network from its New York headquarters, despite being an ultra-Orthodox Jewish group . Once again, young people are key players in this strategy. They are encouraged to attend a Lubavitch school in a country other than their own, and to spread the founder’s message around the globe. The Internet is used both to recruit new members worldwide, and to foster links and standardize practices between members of the diaspora. As with the BAPS website, the emphasis is on English rather than Hebrew. The same strategy can be found in the Nigerian neo-Pentecostal churches studied by Oluwaseun and Oderinde, which are developing their own digital platforms and making massive, professional use of social networks. Unlike their Lubavitch counterparts, their leaders do not hesitate to make the Internet a space for the sacred. Often, e-Church is seen as less intimidating for young people than the physical church, since the former makes it easier for them to admit their faults and be converted.

Erica Larson’s article, set against the backdrop of religious high schools in Manado, Indonesia, also documents how religious leaders use global media to spread their doctrine. Many Muslim preachers, even those who reject globalized pop culture and promote an Islamist doctrine, are very active on social networks and use digital marketing techniques to spread their ideas. The people Larson interviewed, who teach religion in Catholic, Protestant or Muslim schools, are mostly regular Facebook users. Some of them do not hesitate to invite their students to use their accounts to share their faith. However, their views on young people’s use of new information and communication tools in general, and smartphones in particular, are ambivalent. While the latter are seen as offering access to spiritual resources and enabling proselytization, they are also perceived as gateways to degrading images and immoral discourse. However, the possibility that the Internet might cause teachers to lose their ‘monopoly’ on religious education, through the discovery of other discourses, does not seem to be a concern. In line with a form of vigilant accompaniment of globalization technologies, some of the teachers Larson has interviewed provide young people with reference points for learning to navigate in a pluralistic and potentially unhealthy digital world. Larson observes a religious course in a Catholic school, in which the teacher got her students to think about the question, ‘Is it true that young people are victims of the media?’

In this respect, the religious institutions Larson has studied are involved in an education in global citizenship that, according to some scholars requires an education in critical thinking to enable young people to decipher the strategies of multinationals, particularly GAFA, and resist the overwhelming influence of the market (Tarozzi and Mallon, 2019). In relation to this question of the contribution of religions to the formation of global citizenship, we note, in Alkorani’s contribution, but also in Kim’s, that the individuals interviewed make a link between their faith and their choice to maintain or develop altruistic values, despite their immersion in the utilitarian universe of consumer society. Entrepreneurial skills are mobilized not only to succeed in life, but also reach personal fulfillment. These abilities also include social commitments or charitable practices, as illustrated by the testimony of singer Akon. In addition, the survey on which Mercier and Portier’s article is based shows that young French believers, particularly Muslims, are more willing than the average among 18–30-year-olds to identify themselves as citizens of the world, and to ‘help people who live on the other side of the world’. The question about the link between religion and cosmopolitanism, however, is more ambivalent in Strack’s article: the Lubavitch movement enables young Jews to cross borders, but their transnationalization takes place within the framework of the globalized Lubavitch archipelago, through which they navigate with ease. The ultra-Orthodox Jewish movement nurtures a holistic conception of Jewishness in these young people, but this conception does not include all human beings. Similarly, the participation of young Nigerians in neo-Pentecostal churches creates a sense of belonging that transcends borders, shaping a global imaginary and sensibility, but the branches created abroad face an enduring ethnic barrier. Young pastors, sent to found a church in European or North American countries, struggle to attract non-Africans.

Some of these elements validate, others nuance, what we already knew about the relationship between religious actors, young people, and globalization. We hope that they will deepen our understanding of contemporary religious trends and shed light on new configurations, which may well extend to the entire religious field, if the dynamics at work among 15–30-year-olds are indeed prefiguring future trends.

Au cœur de l’été 2023, des centaines de milliers de jeunes ont convergé vers Lisbonne pour participer aux Journées mondiales de la jeunesse (JMJ), un grand festival international que l’Église catholique organise tous les deux ou trois ans depuis 1985. Ce méga-événement illustre comment un acteur religieux, l’Église catholique, sait utiliser les opportunités de la mondialisation (baisse des coûts de transport, ouverture des frontières, nouveaux médias) pour diffuser son message à la nouvelle génération. Cet événement reflète le caractère transnational de la religion. Il est aussi l’occasion pour les jeunes qui y participent de réfléchir aux problèmes liés à la mondialisation (tels que la standardisation culturelle, la pollution et le réchauffement climatique, les inégalités économiques et le populisme) et de découvrir des ressources qui cherchent à y remédier (par exemple, la doctrine sociale de l’Église ou l’encyclique du pape François sur l’écologie) (Mercier, 2020).

L’objectif de ce numéro thématique consiste à saisir les relations entre les acteurs du religieux et les jeunes dans différentes régions d’un monde désormais largement globalisé. Par « acteurs de la religion », nous désignons les organisations et les individus dont les actions ont un impact sur la sphère religieuse, qu’ils revendiquent ou non une référence religieuse. La « jeunesse » est entendue comme une étape transitoire de la vie, entre l’enfance et l’âge adulte, marquée par des rites de passage et par la cristallisation et la stabilisation d’un certain nombre de valeurs et de croyances (Lefebvre, 2012; Mannheim, 1928). À l’instar de nombreuses enquêtes gouvernementales occidentales, nous avons fixé ses frontières entre 15 et 30 ans. La « mondialisation » est définie ici comme un processus d’augmentation des flux transnationaux de biens, de capitaux, de personnes et d’informations, qui relie toutes les parties du monde en une « seule place » (Robertson, 1987). Bien que cette acception permette de faire remonter la mondialisation au moins à l’époque des premières circumnavigations, nous avons limité son étude à la période récente (1980–2023), marquée notamment par le triomphe de l’idéologie du libre-échange, la généralisation des « voyages longue distance », la croissance des réseaux internationaux et l’essor d’Internet et des médias sociaux.

Les articles rassemblés dans ce dossier cherchent à éclairer trois séries de questions:

1. Comment les acteurs du marché global et de la mondialisation culturelle influencent-ils les croyances des jeunes ? Fragilisent-ils leur religiosité ?

2. Comment les acteurs religieux s’adaptent-ils à la mondialisation ? Dans quelle mesure utilisent-ils ses technologies (notamment les médias) pour fidéliser les jeunes et attirer de nouveaux membres ? Dans quelle mesure les acteurs religieux alimentent-ils la mondialisation (avec des mécanismes tels que l’uniformisation culturelle et la création de nouveaux réseaux transnationaux) ?

3. Quel rapport à la mondialisation les acteurs religieux façonnent-ils chez les jeunes qu’ils guident et encadrent ? L’expérience de l’international, à travers la religion, favorise-t-elle l’émergence d’une conscience mondiale ?

Avant de présenter les éclairages inédits que les textes rassemblés dans ce numéro thématique apportent sur ces trois champs de réflexion, faisons un point sur l’état actuel de la recherche.

Le marché global et les croyances des jeunes

Dans le champ des sciences sociales de la religion, de nombreux travaux ont exploré la manière dont la mondialisation façonne les croyances et les pratiques religieuses, avec l’apparition notamment d’une religion « à la carte » (Molénat, 2014) et d’une auto-socialisation (Moberg et al., 2019). L’idée d’une sécularisation croissante, alimentée par les valeurs matérialistes de la mondialisation, apparaît dans la plupart des enquêtes sur les jeunes (en particulier ceux de culture chrétienne) du Nord global: leur affiliation religieuse semble en effet être en déclin, selon des modalités qui varient selon les pays (Callejo Gonzáles, 2010; Pille et al., 2009; Smith et Denton, 2005; Smith et al., 2014). Ce processus générationnel de sécularisation est aussi repéré dans le Sud Global, par exemple dans le projet de recherche YARG (Young Adults and Religion in a Global perspective), dont les données sont issues d’entretiens menés auprès d’étudiants de treize pays, parmi lesquels le Pérou et l’Inde (Nynäs et al., 2022). Dans ce dernier pays, une autre enquête menée parmi les étudiants d’une université jésuite de Mumbai confirme l’adoption, par les moins de 30 ans, des valeurs séculières associées à l’Occident, comme la recherche de la réussite matérielle, de l’accomplissement personnel ou de la performance (Suchday et al., 2018).

À l’inverse, d’autres études ne voient pas la mondialisation comme un facteur d’affadissement de la religiosité des jeunes, mais plutôt comme un catalyseur de celle-ci. Se retrouvant au milieu de valeurs, de normes, de styles de vie et de visions du monde concurrents, beaucoup de jeunes gens seraient conduits à sortir d’une religion routinière, et à s’impliquer personnellement dans une quête spirituelle et identitaire. Certains font le choix d’une conversion, à l’image des jeunes Australiens attirés par le bouddhisme (Lam, 2021). Des jeunes articulent les croyances et les pratiques de leur région d’origine avec celles découvertes par contact avec d’autres univers de sens (Dunne et al., 2017; Gareau et al., 2019; Kirmse, 2013). Cette hybridation peut déboucher sur des formes d’éclectisme (Vásquez et Marquardt, 2003), mais peut aussi paradoxalement conduire à un renforcement du sentiment d’appartenance à la communauté d’origine. Ajala (2018) a par exemple montré que l’Islamic Street wear portée par les jeunes musulmans en Europe et en Amérique du Nord, qui combine les codes de la mode occidentale avec des messages musulmans, permet aux jeunes musulmans d’exprimer leur fierté d’appartenir à l’islam dans des sociétés où ils sont minoritaires et souvent victimes de préjugés.

Le contact avec l’altérité peut conduire les individus à un ancrage dans leur propre tradition religieuse, sous un mode parfois défensif. Dans ses entretiens avec de jeunes Saoudiens, Mark Thompson (2019: 337) a récolté beaucoup de propos exprimant une insécurité identitaire. Ses interlocuteurs s’inquiètent du remplacement de l’arabe par l’anglais et de la mise en valeur croissante de pratiques haram dans la musique, les films et les émissions de télévision auxquels leur génération est exposée. Cette déploration peut s’accompagner d’initiatives, qui ne sont pas orientées uniquement contre les dynamiques issues de l’Occident, mais aussi contre certaines tendances au sein du monde musulman lui-même. Sur les réseaux sociaux, certains jeunes Saoudiens ressentent le besoin d’expliquer « l’islam véritable » pour prouver que cette religion ne repose pas sur un message violent. Ils espèrent ainsi décourager certains de leurs pairs de se radicaliser.

L’ancrage dans sa propre tradition peut aussi s’opérer sous la forme d’un approfondissement réflexif. Par exemple, Cornelio (2008, 2014, 2016) a montré comment l’ouverture des jeunes Philippins à de nouvelles sources de savoir les conduisait à développer une relation plus personnelle à leur catholicisme, relation que le sociologue appelle « spiritualité réflexive ». De même, Chakim (2022) a observé que certains jeunes Indonésiens discutent sur Instagram de leurs convictions religieuses et les interprètent sans faire nécessairement référence aux enseignements des érudits musulmans. Cela peut être interprété comme une marque d’individualisation religieuse, mais aussi comme le signe d’une appropriation personnelle et réfléchie d’une tradition. Parce qu’il conduit à des remises en cause de pratiques traditionnelles, ce processus peut provoquer des tensions avec les plus âgés. On sait que, dans les régions de tradition confucéenne, les changements dans le domaine religieux ne sont pas sans alimenter des conflits intergénérationnels (Wang-Riese, 2014).

Comment les institutions religieuses s’adaptent-elles ?

Des chercheurs ont montré que, confrontées à la mondialisation, les religions savent s’adapter. La capacité de leurs responsables à tirer parti de l’effacement des frontières, qui les libère du carcan des États-nations et leur permet d’atteindre les fidèles à l’échelle mondiale (Casanova, 1997), ne doit pas être sous-estimée. Les associations religieuses ont depuis longtemps profité des progrès des communications et des transports pour réunir les croyants dans toutes sortes d’ « internationales » (Green et Viaene, 2012) dédiées à la diffusion d’un message spirituel et social, souvent orienté vers la solidarité internationale. Les jeunes (notamment les étudiants), qui sont plus mobiles et malléables, ont été une cible particulière de ces efforts (Banchoff, 2016; Colon, 2000; Harang, 2010; Rodrigue, 1990). De même que les religions se sont déployées dans le cadre des colonisations du 19^e siècle (Bayly, 2012), elles inscrivent aujourd’hui leurs efforts missionnaires dans les dynamiques de la mondialisation néo-libérale, en adoptant par exemple les techniques d’expansion des multinationales, comme la standardisation (Roy, 2012) ou la glocalisation (Lyon, 2000; Roudometof, 2016). Elles se développent par ailleurs dans l’espace numérique (Campbell, 2012), utilisé comme une nouvelle opportunité pour le prosélytisme (Chen, 2011).

Les acteurs religieux se conforment aussi dans une certaine mesure aux valeurs qui sous-tendent la mondialisation, en cherchant à être innovants (Bélanger et Bonenfant, 2016) et en s’adaptant à une culture de la consommation et de la concurrence. Ils positionnent leur offre pour répondre à des besoins concrets et pour être présents sur le marché mondial des biens symboliques. Ils tendent à présenter le salut qu’ils proposent non pas seulement comme un but à poursuivre pour l’après-vie, mais aussi comme quelque chose d’accessible dès ici-bas. Ils cherchent notamment à répondre aux aspirations individuelles dans le domaine de la santé, du confort matériel ou de la réussite professionnelle. Le néo-pentecôtisme, qui repose sur une logique d’optimisation du rapport sacrifices/bienfaits, semble particulièrement bien approprié à un tel cadre, mais les autres forces religieuses se sont aussi accommodées aux demandes du « nouveau marché religieux » (Bibby, 1988). En Indonésie, des « télévangélistes » musulmans ont forgé une version musulmane du développement personnel, qui associe savoirs psychologiques et mysticisme soufi (Gauthier, 2020: 221).

Cette acclimatation ne signifie pas pour autant que les religions soient vampirisées par le capitalisme globalisé. Beaucoup de leurs responsables n’abandonnent pas leurs objectifs propres en entrant dans le jeu de la mondialisation néo-libérale, qui représente pour eux un moyen et non une fin. Certains ont un rapport purement instrumental à la mondialisation, alors que d’autres cherchent à lui insuffler un supplément d’âme ou à en corriger les impacts les plus négatifs (Volf, 2015). La diversité des réactions religieuses s’observe aussi par rapport aux dimensions culturelles: face à l’effet déstabilisant produit par le contact généralisé des traditions, des responsables de cultes peuvent alimenter une réaction fondamentaliste, ou au contraire chercher à désamorcer le sentiment de menace que des fidèles éprouvent, en promouvant le pluralisme, à partir des ressources de leur tradition (Beyer, 2012; Robertson, 2003). C’est le cas notamment des leaders engagés dans le dialogue interreligieux, qui ambitionnent de transformer positivement les regards des fidèles, en présentant les différences convictionnelles comme des richesses, et qui prennent appui sur les valeurs de paix et de respect que l’on retrouve dans chacune des grandes traditions spirituelles (Brodeur, 2005). Le dialogue interreligieux représente aussi une opportunité pour les acteurs religieux de dénoncer les effets funestes de la mondialisation exclusivement guidée par les lois de l’économie de marché. Face aux enjeux globaux d’une planète de plus en plus connectée, ils cherchent à mettre en commun leurs ressources et à agir sur la scène mondiale (Halafoff, 2013).

Les religions et l’éducation à la citoyenneté mondiale

La manière dont les responsables religieux réagissent à la mondialisation a des impacts directs sur les jeunes de leur communauté. Les données de terrain livrent des aperçus contrastés sur la nature de ces répercussions: les résultats dépendent tant de la manière dont le problème est posé que du terrain choisi et des protocoles de recherche mis en œuvre.

Des enquêtes ethnographiques ou sociologiques ont montré que l’éducation religieuse pouvait nourrir chez les jeunes un engagement altruiste qui dépasse les limites nationales. Rivera (2021) a récemment étudié comment des milléniaux évangéliques issus de différents pays, mais ayant en commun d’être inscrits à une formation chrétienne sur la justice en Nouvelle-Zélande, devenaient des citoyens du monde, engagés contre la traite des humains, l’enrôlement des enfants-soldats, ou les injustices Nord-Sud. Leur héritage religieux, approfondi à l’âge adulte, se combine avec l’expérience de la mobilité transnationale pour leur donner envie de changer le monde.

Les recherches en psychologie sociale dressent un tableau moins positif des effets de l’appartenance religieuse sur la solidarité globale, montrant que celle-ci se restreint parfois au cercle des coreligionnaires. Dans une enquête menée aux États-Unis par Katzarska-Miller et al. (2014), la corrélation entre l’identification religieuse et l’identification au groupe des citoyens globaux est ténue. Ce sont principalement les individus sécularisés et progressistes qui se reconnaissent dans une citoyenneté mondiale définie comme « la reconnaissance et l’acceptation bienveillante de la diversité culturelle, la promotion de la justice sociale et du développement durable, et un sentiment de responsabilité propice à l’action ». La religiosité est au contraire associée à des replis nationalistes, à des préjugés envers les porteurs de diversité, à des attitudes de non-coopération avec les autres groupes. Une nuance est cependant apportée en fonction des types de religiosité. Les individus qui vivent leur foi sur le mode d’une quête ouverte sont davantage susceptibles de s’identifier comme citoyens globaux que ceux qui sont religieux pour appartenir à une communauté ou bénéficier d’un cadre dogmatique répondant à leurs questions existentielles.

Reprenant et enrichissant ce dispositif expérimental, Baring et al. (2022) ont enquêté auprès des étudiants d’une université publique de Mindanao, dans le sud des Philippines. Ils ont constaté que leurs croyances religieuses n’étaient pas corrélées aux attitudes et valeurs constitutives de la citoyenneté globale, sauf quand elles étaient intériorisées et intégrées dans leur comportement. En d’autres termes, l’identification religieuse seule ne crée pas d’adhésion à l’idéal cosmopolite. Pour que le lien se fasse, il faut une formation qui connecte la transmission de l’identité religieuse avec l’apprentissage de l’engagement, et sensibilise à l’importance d’enjeux comme la justice sociale ou le développement humain.

Ces résultats sont à mettre en regard avec ceux obtenus par Scott et Cnaan (2020) à partir de données fournies par l’enquête mondiale sur les valeurs. Les deux chercheurs mettent en évidence que les jeunes qui se déclarent croyants ou pratiquants se considèrent plus souvent que la moyenne comme des « citoyens du monde », mais sont moins enclins que la moyenne à en accepter les implications pratiques. Par exemple, les jeunes qui ont une affiliation religieuse sont plus nombreux que ceux qui n’en ont pas à ne pas vouloir vivre aux côtés de personnes d’une autre religion ou parlant une langue étrangère.

Les entretiens approfondis réalisés par Driezen et al. (2023) auprès de quarante jeunes d’Anvers, une ville multiculturelle de Belgique, nuancent ce diagnostic. Ils ne révèlent pas de véritable différence en matière d’ouverture concrète à la diversité entre les jeunes religieusement affiliés et ceux qui ne le sont pas. Travaillant à partir de questionnaires complétés par des étudiants de l’Université de Hong Kong, Chui et Leung (2014) constatent que la variable religieuse, pas plus que celle du genre ou de l’âge, n’est prédictive en matière d’attitudes vis-à-vis de la mondialisation et de la citoyenneté globale. C’est surtout le fait d’avoir vécu une expérience interculturelle au cours de sa vie, notamment à travers un séjour à l’étranger, qui influe positivement sur l’adhésion au cosmopolitisme. Ils notent cependant que les répondants qui s’affirment croyants sont plus engagés dans des activités bénévoles internationales que la moyenne, et font l’hypothèse que le caractère transnational du bouddhisme et du christianisme à Hong Kong pourrait constituer un facteur explicatif.

La religion apparaissant comme médiatisant très fortement le rapport des jeunes au monde, certains des travaux que nous avons cités plaident pour une implication des autorités religieuses dans l’éducation à la citoyenneté mondiale. Leurs auteurs rejoignent d’autres universitaires, parfois eux-mêmes engagés dans l’éducation religieuse à l’école publique, qui considèrent que le message des grandes traditions spirituelles peut devenir un levier pour favoriser le cosmopolitisme des nouvelles générations. Ils pensent que les jeunes doivent être accompagnés et formés par des acteurs religieux éclairés et compétents (Gaus, 2021; Marshall, 2018; Saada, 2023) ou, au contraire, par des acteurs publics neutres, plus à même d’éduquer au pluralisme critique (Chan et Jafralie, 2021; Debray, 2015).

Confirmations et nuances

À l’évidence, les relations entre les acteurs de la religion et les jeunes varient selon les régions. C’est pourquoi les contributions rassemblées dans ce numéro thématique portent sur des contextes géographiques, culturels et religieux très divers. Cette diversité des terrains, conjuguée à une pluralité de méthodes (pour certaines, sociologiques, et, pour d’autres, ethnographiques), a pour but d’offrir une approche nuancée du sujet.

Reposant sur une enquête menée aux Émirats arabes unis auprès de jeunes adultes ayant grandi dans des familles musulmanes traditionnelles, puis ayant ensuite étudié dans des milieux cosmopolites libéraux, l’article de Joud Alkorani confirme que la mondialisation relativise les héritages transmis. Le contact avec les professeurs culturellement progressistes sur les campus des universités américaines implantées dans les pays du Golfe fait bouger les représentations, notamment celles concernant les « mécréants » et les athées. Les jeunes étudiés par Alkorani développent leur esprit critique sans pour autant rejeter l’islam. Ils procèdent à un « assemblage » de certains de ses éléments avec des valeurs propres au néo-libéralisme, comme l’entrepreneuriat ou l’accomplissement de soi. Cette hybridation va de pair avec une intériorisation de la religiosité: ces jeunes évaluent la moralité de leurs actes davantage à l’aune de l’intention religieuse, qu’à celle de la conformité aux prescriptions rituelles. En d’autres termes, l’authenticité compte davantage que l’orthopraxie. Cela peut déboucher sur une relative liberté par rapport aux signes extérieurs de l’appartenance religieuse: certaines jeunes femmes interviewées abandonnent le voile, s’autorisent à boire de l’alcool ou à avoir des relations pré-maritales, tout en cherchant à approfondir leur compréhension de l’islam.

On retrouve des dynamiques analogues chez Charles Mercier et Philippe Portier, dont l’article repose sur un sondage administré auprès d’un échantillon de mille Français âgés de 18 à 30 ans. Dans leur panel, plus l’intégration à la mondialisation est forte, plus le rapport à la « laïcité », qui peut faire figure en France de religion civile, est à la fois réaménagé et consolidé. Découvrant, au cours de voyages, une gestion plus libérale des faits religieux dans l’espace public, les jeunes Français deviennent plus ouverts à l’idée du port de signes ostensibles par les fonctionnaires ou par les élèves des écoles publiques (alors même que les Français plus âgés y sont opposés, et que la loi les prohibe). Mais la mondialisation ne les éloigne pas de la laïcité à la française, qu’ils déclarent mieux comprendre, et renforce leur attachement aux valeurs qui la sous-tendent. Comme dans l’article d’Alkorani, les jeunes semblent « assembler » des pratiques liées à la mondialisation néolibérale avec le référentiel de leur culture d’origine, selon un processus d’appropriation créative. L’article de Mercier et de Portier semble par ailleurs indiquer un effet dynamisant, pour la religiosité des jeunes, de la mondialisation. À rebours de ce que montrent des enquêtes menées dans d’autres pays, dans leur sondage, le groupe formé par les plus mondialisés est aussi celui qui croit le plus en Dieu (62 contre 43% pour la moyenne) et qui est le plus pratiquant (31 contre 17%).

La contribution d’Hanna Kim, qui porte sur des formations destinées à de jeunes adultes du Nord de l’Inde, créées par un mouvement hindou, le BAPS (Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha), converge avec celle d’Alkorani quant à l’impact de la mondialisation sur la religiosité des jeunes. Celle-ci semble provoquer une évolution vers davantage d’intériorité et d’implication personnelle. Mais le principal apport peut-être de l’article de Kim concerne la manière dont le BAPS s’adapte à la mondialisation, en cherchant notamment à répondre aux aspirations et aux frustrations qu’elle suscite parmi les nouvelles générations. Les ressources spirituelles de l’hindouisme sont orientées vers le développement personnel, et la construction de compétences transversales permettant de renforcer l’employabilité et l’efficacité. Chaque individu est appelé à devenir l’auto-entrepreneur de sa propre vie, en utilisant des techniques ancestrales permettant une meilleure connaissance de soi ou une plus grande auto-discipline.

On devine un phénomène semblable dans l’article d’Afolabi Oluwaseun et Peter A. Oderinde. Ces chercheurs analysent la manière dont les Églises néo-pentecôtistes du Nigeria adaptent leur message aux désirs d’ascension sociale des jeunes (avec la théologie de la prospérité) ainsi qu’aux besoins de bien-être et de santé (avec l’insistance sur les miracles et les guérisons). Dans ce pays, ces organisations se coulent dans le moule de la société de consommation en créant des marques spirituelles adaptées aux profils des jeunes qu’elles souhaitent toucher.

Par certains côtés, les organisations religieuses peuvent donner l’impression de se dissoudre dans le capitalisme mondialisé, en en adoptant les valeurs, en mettant leurs ressources à son service, et en colmatant les béances qu’il produit. Néanmoins, la relation est plus complexe qu’il n’y paraît. Les contributions rassemblées dans le présent dossier décortiquent, sur des terrains qui n’avaient pas encore été investigués, la manière dont les religions profitent des opportunités de la mondialisation pour mettre en œuvre des stratégies d’expansion. Kim précise que le BAPS, un peu plus d’un siècle après sa fondation, s’est transformé en mouvement hindou mondial. Le site web, rédigé en anglais, géré par des jeunes membres férus de nouvelles technologies, est un outil clé de cette métamorphose. Oluwaseun et Oderinde mettent l’accent sur l’ambition planétaire des églises néo-pentecôtistes au Nigéria. Dans un pays où la moitié de la population a moins de 30 ans, il n’est guère surprenant d’apprendre que les jeunes sont au cœur de ce projet: ce sont eux qui sont recrutés pour développer des programmes numériques ou fonder des filiales à l’étranger. L’une des églises néo-pentecôtistes du Nigéria, la Redeemed Christian Church of God, ne vise rien de moins qu’à fonder une église à moins de cinq minutes à pied dans chaque ville des pays dits en voie de développement, et à moins de cinq minutes en voiture dans chaque ville des pays dits développés.

Frédéric Strack montre quant à lui comment le mouvement Loubavitch a réussi à tisser un réseau mondial à partir de son quartier général new-yorkais, alors même qu’il se rattache à la mouvance juive ultra-orthodoxe. Là encore, les jeunes sont des acteurs clés de cette stratégie. On les incite à aller se former dans une école Loubavitch dans un autre pays que le leur, et à faire circuler le message du fondateur autour du globe. Internet est utilisé à la fois pour recruter de nouveaux membres à travers le monde, et pour nourrir le lien et uniformiser les pratiques entre les membres de la diaspora. Comme sur le site du BAPS, c’est l’anglais, et non l’hébreu, qui est privilégié. On retrouve la même stratégie dans les Églises néo-pentecôtistes nigérianes étudiées par Oluwaseun et Oderinde, qui développent leurs propres plateformes numériques et font un usage massif et professionnel des réseaux sociaux. Contrairement à leurs homologues loubavitchs, leurs responsables n’hésitent pas à faire d’Internet un espace du sacré. Souvent, la e-Church est vue comme moins intimidante pour les jeunes que l’église physique, dans la mesure où ils pourront plus facilement qu’en présentiel y reconnaître leurs fautes et se convertir.

L’article d’Erica Larson, qui a pour cadre des écoles secondaires religieuses de Manado en Indonésie, documente lui aussi la manière dont les responsables religieux mettent les médias globaux au service de la propagation de leur doctrine. Beaucoup de prêcheurs musulmans, même ceux qui rejettent la pop culture mondialisée et promeuvent une doctrine islamiste, sont très actifs sur les réseaux sociaux et utilisent des techniques de marketing digital pour diffuser leurs idées. Les personnes interviewées par Larson, qui enseignent la religion dans des écoles catholiques, protestantes ou musulmanes, sont pour la plupart des utilisatrices régulières de Facebook: certaines d’entre elles n’hésitent pas à inviter leurs élèves à utiliser leur compte pour partager leur foi. Leur discours concernant l’utilisation par les jeunes des nouveaux outils d’information et de communication en général, et des smartphones en particulier, est cependant ambivalent. Si ces derniers sont vus comme pouvant offrir l’accès à des ressources spirituelles, et permettre le prosélytisme, ils sont aussi perçus comme des portes d’accès à des images dégradantes, et à des discours immoraux. En revanche, la possibilité qu’Internet fasse perdre aux enseignants le « monopole » de l’éducation religieuse, du fait de la découverte d’autres discours, ne paraît pas susciter d’inquiétude. S’inscrivant dans une forme d’accompagnement vigilant des technologies de la mondialisation, quelques-uns des enseignants interrogés par Larson fournissent aux jeunes des repères pour apprendre à naviguer dans un monde numérique pluraliste, et potentiellement malsain. Larson a ainsi pu observer un cours de religion dans une école catholique, au cours duquel l’enseignante faisait réfléchir ses étudiants à la question: « Est-ce vrai que les jeunes sont les victimes de médias ? »

En cela, les institutions religieuses étudiées par Larson participent d’une éducation à la citoyenneté globale qui passe, selon certains universitaires, par une éducation à l’esprit critique qui permette de décrypter les stratégies des multinationales, notamment des GAFA, et de résister à la toute-puissance du marché (Tarozzi et Mallon, 2019). Par rapport à cette question de la contribution des religions à la formation d’une citoyenneté globale, on note, dans la contribution d’Alkorani, mais aussi dans celle de Kim, que les individus interrogés font un lien entre leur foi et leur choix de maintenir ou de développer des valeurs altruistes, malgré leur immersion dans l’univers utilitariste de la société de consommation. Les compétences entrepreneuriales sont mobilisées pour réussir dans la vie, mais aussi réussir sa vie, ce qui passe par des engagements sociaux ou des pratiques caritatives, comme l’illustre le témoignage du chanteur Akon. En complément, le sondage sur lequel repose l’article de Mercier et de Portier montre que les jeunes croyants français, notamment les musulmans, sont plus disposés que la moyenne des 18–30 ans à s’identifier comme citoyens du monde, et à « aider des personnes qui vivent à l’autre bout du monde ». La question du lien entre religion et cosmopolitisme est en revanche plus ambivalente dans l’article de Strack: le mouvement loubavitch permet aux jeunes juifs de traverser des frontières, mais leur transnationalisation se fait dans le cadre de l’archipel loubavitch mondialisé, dans lequel ils naviguent avec aisance. Le mouvement juif ultra-orthodoxe nourrit, chez ces jeunes, une conception holistique de la judaïcité, mais cette conception n’inclut pas tous les êtres humains. De même, la participation des jeunes Nigérians aux Églises néo-pentecôtistes crée un sentiment d’appartenance qui dépasse les frontières, et façonne un imaginaire et une sensibilité globales, mais les filiales créées à l’étranger sont confrontées à la permanence d’une barrière ethnique. Les jeunes pasteurs, envoyés fonder une église dans les pays d’Europe ou d’Amérique du Nord, peinent à attirer des non-Africains.

Ces éléments viennent pour certains confirmer, pour d’autres nuancer, ce que nous savions des rapports entre les acteurs de la religion, les jeunes et la mondialisation. Nous espérons qu’ils permettront d’approfondir notre connaissance des tendances religieuses contemporaines et d’éclairer de nouvelles configurations, qui seront peut-être amenées à s’étendre à l’ensemble du champ religieux, si les dynamiques à l’œuvre chez les 15–30 ans préfigurent bien les tendances à venir.