Spirituality in debates: Politics,genealogy,and new movements. Introduction

Abstract

Spirituality has recently taken on new importance on the religious landscape as well as in popular and secular discourse and in the field of social sciences. As a new religious expression, spirituality often intersects with contemporary concerns. What are the political implications of contemporary spirituality movements that are more than often framed under the guise of individualized and distanced religiosity? To what extend do these religious behaviors involve public and political demands? How can these overall changes – including religious expressions, organizations, and networks – affect our theoretical approaches to the notion of spirituality itself? While these questions have been inquired in some specific studies, no international or comparative perspectives have connected these multiple insights together. This is the aim of this special issue.

Spirituality has recently taken on new importance on the religious landscape as well as in popular and secular discourse and in the field of social sciences (Ammerman, 2013; Obadia, 2023). As a new religious expression, spirituality often intersects with contemporary concerns, such as environmentalism and climatic imperilment (Becci et al., 2021; Bloch, 1998; Ivakhiv, 2012), gender emancipation and diffusion of new gendered roles (Fedele and Knibbe, 2013; Mahmood, 2005; Woodhead, 2007), transnational mobility (Csordas, 2009), global and alternative health’s issues (Csordas, 2002; Koch and Binder, 2013), native rights (Johnson and Kraft, 2018), nationalism (van der Veer, 2009, 2013), and so on. Out of these numerous observations, a series of non-exhaustive entanglements emerges, raising new questions: what are the political implications of contemporary spirituality movements that are more than often framed under the guise of individualized and distanced religiosity? To what extend do these religious behaviors involve public and political demands? How are they influenced by global crisis including COVID-19, wars, and climate change? How can these overall changes – including religious expressions, organizations, and networks – affect our theoretical approaches to the notion of spirituality itself? As spiritualities are usually thought on the global scale, what could be their local specificities? While these questions have been inquired in some specific studies (for Catalunya, see Clot-Garrel and Griera, 2019), no international or comparative perspectives have connected these multiple insights together. This is the aim of this special issue.

This interest comes at odds with the literature that was initially dedicated to the phenomenon of New Age countercultural movements, and identified, in the recurrence of the term, not only an appeal to the esoteric universe, but mainly a way of describing a type of devotion to the sacred that is not recognized as religious (Hanegraaff, 1996). The reference to spirituality, in this case, designates, first of all, the enhanced privatization of religion or the denial of religious institutions. Such was the popularization of this understanding of the term that it began to synthesize a new quality of believers, spiritual but not religious (Fuller, 2001). From the mid-1990s and especially in the 2000s, a series of authors began to consider the term not only as a modality of engagement with the sacred, but also as a category, whose genealogy, marked by Western modernity would indicate strong links with two others, ‘religion’ and ‘secularism’. This is the thesis developed by Peter van der Veer (2013) who also identified convergences between the universalizing status of the spirituality category and that which also characterizes ‘religion’ and ‘secularism’. While the two latter inspired a broad literature dedicated to historicizing them, the former received significantly less attention. In line with many authors (Albanese, 2007; Bender, 2010), we assume that the lack of interest in spirituality was first rooted in the rhetoric that implies that there is nothing political in spirituality. Unlike ‘religion’ and ‘secularism’, which were extensively refined in their modern genealogy by works such as those of Talal Asad (1993) and José Casanova (1994), ‘spirituality’ is still a notion that seems to have emerged out of time, separated from politics, and alien to specific configurations of power and knowledge.

Yet, in the wake of social, political, and environmental challenges that have overflowed public spheres, it is time to address spiritualities with the theoretical and empirical insights that underscore their social and political dimensions. Considering that the study of ‘contemporary spiritualities’ has to be re-evaluated in the light of their political or subpolitical claims, engagements, and enactment, this issue gathers scholars from various generational and geographical backgrounds with differentiated situations and views on spirituality. It draws on the claim that spirituality has become a social category that matters (Chandler, 2008; Huss, 2014). It is a fact that, while recent COVID-19 pandemic as well as refugee crisis and war disasters invite to revisit the link between spiritualities and politics (Foucault, 1978), other deeply informed case studies from Latin and South America (De la Torre and Zuñiga, 2011), Western Africa (Louveau, 2021), or South-East Asia (van der Veer, 2013) provide empirical and theoretical challenges for the scientific study of religions that have been lately overcome by the use of the category: spirituality (Streib and Hood, 2011).

Theoretical-methodological approach that prompted us to organize this dossier can be divided into two main axes. The first of them focus on dialogue with authors who, with more or less emphasis, have already reflected in the category of spirituality (Albanese, 2007; Bender, 2010; Taves, 1999; van der Veer, 2013). The second axis addresses the ramifications that debate on the category of spirituality may have on other issues in the social sciences of religion like, for example, secularism and public space. Does spirituality impose a new regime of questions that were usually addressed through the lenses of secularism and secularization? To which extend do the emergence and diffusion of spirituality also establish new modalities of the presence of religion in public spaces?

This is not to say that the term spirituality does not designate its own realities. It is usually assumed that the different ways spiritualities unfold also bear strong similarities altogether, notably due to transnational circulation of spiritual references and social imaginaries (Becci et al., 2015). Whether social actors belong to established religious organizations or not, their discourse emphasizes ‘inner dimen-sions’, such as questing over ‘authenticity’, ‘naturalness’, and ‘autonomy’; the latter may have been transformed by the experiences of physical confinement and social distance. Long seen as narcissistic forms of religiosity (Bellah et al., 1985), these different and yet overly shared registers still possess implicit – or even explicit – claims upon public, political as well as societal changes. For instance, as social actors sometimes claim the universality of their concerns, they also value their practices for their healing power over the self, nature (the Earth), social relationships, morality, and society, and any see themselves as agents of change. By so-doing, they participate in conveying or shaping normative assumptions in local and global public spheres. The authors of this review show how these processes are also rooted in their own historicity. Following Peter van der Veer’s call to pay attention to ‘the politics of spirituality’ (2009, 2013), we explore how spirituality produces realities, stimulate actors’ agencies, and mobilizes institutions (Giumbelli and Toniol, 2017). The politics of spirituality, therefore, does not revolve around a concept, but rather a type of methodological recommendation that reiterates the need to understand the uses of the category spirituality situationally, based on the configurations of power and knowledge around which it is articulated each time it is enunciated. In his works, Veer shows how the notion was central to the formation of imperial modernity in India and China. In both countries, the idea of spirituality has been established in different ways, especially during the colonial period, when it functioned as an important route in connection with the West as Swami Vivekananda in 1883’s discourse in 1883’s parliament of religions exemplifies. The category of spirituality is therefore also the heir of this ‘colonial encounter’ when it became a universal and transhistorical concept.

This special review builds on this discussion and draws on different settings to demonstrate how the concept of spirituality is produced on discourses, practices, and institutional configurations. The authors contend that the different forms of contemporary spiritualities, whether they explicitly or implicitly tend to engage in claims of societal changes, are part of the logic of ‘soft power’ as understood by Nye (1995) as a subtle force that is exerted through the ability to convince and persuade. As well, in dialogue with contemporary efforts to reframe our analytical perspectives on spirituality (Bender and McRoberts, 2012), each author aims to investigate the processes through which contemporary uses of the category of ‘spirituality’ have taken on its current values, forces, and norms to align with different types of political, cultural, and social action, as well how to get articulated within public settings.

Yet, spirituality can also become an opportunity for self-empowerment when it is appropriated as a strategy for recognition. In this endeavor, following Axel Honneth theory of the struggle for recognition, embracing and displaying the spiritual outlook that the majority group expects from them also allows minority groups to appropriate an efficient language of recognition and legitimacy. To keep up with the example of First Nations’ spiritualities, burning sage at the beginning of a negotiation with representatives from the government has become a required ritual to acknowledge the recognition of the First Nations representatives’ legitimacy to talk for their people as well as to claim status and rights. This process is, however, not devoid of its own risk of appropriation by a so-called ‘materialistic West’, not unlike the 1970s’ hippie movement that hollows out the meaning power of its set of symbols related to Hindu traditions to invest them with new anticapitalistic meanings. The case of yoga in the West exemplifies extremely well how such appropriation may turn the spiritual practice it into a bodily exercise aimed at shaping the body, and incidentally only the mind in materialistic frame. Same can be said about mindfullness techniques that have been deprived of their Buddhist roots to become a technological device (in the Foucauldian sense) aimed at leading the neo-liberal subject to the accomplishment of its highest potential (Carrette and King, 2004). Yet, just like esoteric prophets were subversive actors, spiritualities can also be framed as a language to express contestation or, following Foucault as he witnessed the first impetus of the Iranian revolution: a matter of ‘counter-conduct’ (Foucault, 1978). As a political endeavor, spiritualities can equally become intertwined with political life when the latter becomes not the obstacle of spirituality, but its receptacle, its opportunity, and its germ.

By exploring how contemporary spiritualities underpin a new soft power, the articles in this special issue show how spirituality is infusing globalized societies with political claims and orientations. Some contributions illustrate how soft power supposedly comes from the encounter between secular and spiritual activism in finding common ground when it comes to appeals to social, moral, and political changes. In that case, spiritually framed discourses and practices can be used and blended with other secular registers enrolling either with so-called conservative or progressive agendas.

In any case, we hope that this special issue will continue to give us food for thought. It is the result of a workshop supported by the ISSR, the Swiss National Science Foundation, and held in three simultaneous locations (Lausanne, Rio de Janeiro and Montréal) in 2020, in the middle of the second waves of the COVID-19 pandemic.

La spiritualité a récemment pris une nouvelle dimension autant dans le paysage religieux que dans le discours populaire et séculier ainsi que dans le domaine des sciences sociales (Ammerman, 2013; Obadia, 2023). En tant que nouvelle expression du religieux, la spiritualité croise souvent des préoccupations contemporaines, telles que l’environnementalisme et les périls climatiques (Becci et al., 2021; Bloch, 1998; Ivakhiv, 2012), les questions de genre et la diffusion de nouveaux modèles de genre (Fedele and Knibbe, 2013; Mahmood, 2005; Woodhead, 2007), la mobilité transnationale (Csordas, 2009), les questions de santé globales et alternatives (Csordas, 2002; Koch and Binder, 2013), les droits des autochtones (Johnson and Kraft, 2018), le nationalisme (van der Veer, 2009, 2013), etc. De cette liste non-exhaustive d’enjeux actuels émerge une série d’enchevêtrements qui soulèvent de nouvelles questions: quelles sont les implications politiques des mouvements de spiritualité contemporains qui s’inscrivent généralement dans une religiosité individualisée et distanciée ? Dans quelle mesure ces attitudes religieuses impliquent-elles des revendications publiques et politiques ? Comment sont-elles influencées par les crises mondiales, notamment celle de la COVID-19, mais aussi par les guerres et par le problème du réchauffement climatique ? Comment ces changements globaux – incluant les expressions, les organisations et les réseaux religieux – peuvent-ils modifier nos approches théoriques de la notion de spiritualité même ? Les spiritualités étant généralement pensées à l’échelle mondiale, quelles pourraient être leurs spécificités locales ? Bien que ces questions aient fait l’objet d’études spécifiques (pour la Catalogne, voir Clot-Garrel and Griera, 2019), aucune perspective internationale ou comparative n’a, à ce jour, permis de relier ces différents points de vue. C’est l’objectif de ce numéro thématique.

Cet intérêt va à rebours de la littérature sur la spiritualité qui s’est d’abord consacrée au phénomène des mouvements de la contre-culture comme le New Age. Par la récurrence du terme, ont été identifiés, non seulement un appel à l’univers ésotérique, mais surtout un type de relation au sacré qui n’est pas qualifié de religieux (Hanegraaff, 1996). La référence à la spiritualité, dans ce cas, désignerait d’abord la privatisation marquée de la religion ou son indépendance à l’égard des institutions religieuses. La popularisation de cette acception du terme a été telle qu’elle a conduit à l’émergence d’une nouvelle catégorie de posture, celle qui se présente comme spirituelle mais non religieuse (Fuller, 2001). À partir du milieu des années 1990 et surtout dans les années 2000, une série d’auteurs ont proposé de considérer le terme non seulement comme une modalité d’engagement avec le sacré, mais aussi comme une catégorie dont la généalogie, marquée par la modernité occidentale, indiquerait des liens étroits avec deux autres pôles, celui de la « religion » et de la « sécularité ». C’est la thèse développée par Peter van der Veer (2013), qui a également identifié des convergences entre le statut universalisant de la catégorie de « spiritualité » et celle qui englobe la « religion » et la « sécularité ». Alors que les deux dernières catégories ont inspiré une vaste littérature consacrée à leur historicisation, la première a reçu nettement moins d’attention. À l’instar de nombreux auteurs (Albanese, 2007; Bender, 2010), nous considérons que le manque d’intérêt pour la spiritualité trouve d’abord son origine dans la rhétorique qui suppose que rien n’est politique dans la spiritualité. Contrairement à la « religion » et à la « sécularité » dont la généalogie moderne a été approfondie par des travaux tels que ceux de Talal Asad (1993) et de José Casanova (1994), la « spiritualité » reste une notion qui semble avoir émergé hors du temps, dissociée de la politique, et étrangère aux configurations de pouvoir et de savoir.

Pourtant, dans le sillage des défis sociaux, politiques et environnementaux qui inondent aujourd’hui la sphère publique, il est grand temps d’aborder les spiritualités à l’aide d’un éclairage théorique et empirique qui en souligne les dimensions sociales et politiques. Considérant que l’étude des « spiritualités contemporaines » doit être réévaluée à la lumière de leurs revendications politiques ou subpolitiques, des modalités de leurs engagements et des défis de leur mise en œuvre, ce numéro rassemble des chercheurs de différentes générations et de divers horizons géographiques, issus de contextes et représentant des points de vue variés sur la spiritualité. Ce numéro s’appuie sur le constat que la spiritualité est devenue une catégorie sociale avec laquelle il faut compter (Chandler, 2008; Huss, 2014). C’est un fait avéré que, tandis que la récente pandémie de Covid-19 ainsi que la crise des réfugiés et les désastres de guerre invitent à revisiter le lien entre spiritualités et politique (Foucault, 1978), des études de cas portant sur l’Amérique latine et du Sud (De la Torre et Zuñiga, 2011), l’Afrique de l’Ouest (Louveau, 2021), ou l’Asie du Sud-Est (van der Veer, 2013) mettent en évidence les défis empiriques et théoriques que pose l’étude sérieuse du religieux, défis qui semblent avoir été récemment surmontés par le recours à la catégorie « spiritualité » (Streib and Hood, 2011).

L’approche théorique et méthodologique qui nous a guidés dans l’organisation de ce dossier se divise autour de deux axes principaux. Le premier se concentre sur le dialogue avec des auteurs qui, avec plus ou moins d’insistance, ont déjà réfléchi à la catégorie de spiritualité (Albanese, 2007; Bender, 2010; Taves, 1999; van der Veer, 2013). Le deuxième aborde les ramifi-cations que le débat sur la catégorie de la spiritualité peut avoir avec d’autres questions en sociologie des religions comme, par exemple, la laïcité et l’espace public. La spiritualité impose-t-elle un nouveau régime de questions qui, jusqu’ici, ont habituellement été abordées sous l’angle de la laïcité et de la sécularisation ? Dans quelle mesure l’émergence et la diffusion de la spiritualité établissent-elles également de nouvelles modalités de présence de la religion dans l’espace public ?

Ceci ne signifie pas que le terme de spiritualité ne désigne pas des réalités propres. Il est généralement admis que les différentes manières dont les spiritualités se déploient présentent également de fortes similitudes, notamment en raison de la circulation transnationale des références spirituelles et des imaginaires sociaux (Becci et al., 2015). Que les acteurs sociaux appartiennent ou non à des organisations religieuses établies, leur discours met l’accent sur des « dimensions intérieures », telles que la quête d’« authenticité », de « naturel » et d’ « autonomie ». Ces dernières peuvent avoir été transformées par les expériences d’enfermement physique et de distance sociale. Longtemps considérés comme des formes de religiosité narcissiques (Bellah et al., 1985), ces registres différents et pourtant excessivement partagés possèdent toujours des revendications implicites – voire explicites – sur les changements sociaux, politiques et sociétaux. Par exemple, alors que les acteurs sociaux revendiquent parfois l’universalité de leurs préoccupations, ils valorisent également leurs pratiques en raison de leur potentiel de guérison sur l’être intérieur, la nature (la Terre), les relations, la moralité et la société; et beaucoup se voient comme des agents de changement. Ce faisant, ils participent à la transmission ou à la formation de présupposés normatifs dans les sphères publiques locales et mondiales.

Les auteurs de ce numéro soulignent comment ces processus sont ancrés dans leur propre historicité. Suivant l’appel de Peter van der Veer à prêter attention à la « politique de la spiritualité » (2009, 2013), nous explorons comment la spiritualité produit des réalités, stimule la capacité d’agency des acteurs et mobilise des institutions (Giumbelli and Toniol, 2017). La politique de la spiritualité ne s’articule donc pas autour d’un concept, mais plutôt d’un type de recommandation méthodologique qui rappelle la nécessité de comprendre les usages de la catégorie spiritualité de manière situationnelle, à partir des configurations de pouvoir et de savoir autour desquelles elle s’articule à chaque fois qu’elle est énoncée. Dans ses travaux, van der Veer montre comment la notion a été au cœur de la formation de la modernité impériale en Inde et en Chine. Dans les deux pays, l’idée de spiritualité a été établie de manières différentes, en particulier pendant la période coloniale, où elle a fonctionné comme une importante voie de contact avec l’Occident, comme l’illustre le discours de Swami Vivekananda en 1883 au Parlement des religions. La catégorie de la spiritualité est donc également l’héritière de cette « rencontre coloniale », moment où elle est devenue un concept universel et transhistorique.

Ce numéro thématique s’appuie sur cette discussion et s’inspire de différents contextes pour démontrer comment le concept de spiritualité se produit par les discours, les pratiques et les configurations institutionnelles. Les auteur.e.s soutiennent que les différentes formes de spiritualités contemporaines, que leurs revendications de changements sociétaux soit explicites ou implicites, s’inscrivent dans une logique de « soft power » tel que défini par Nye (1995), c’est-à-dire comme une force subtile qui s’exerce à travers la capacité de convaincre et de persuader. En dialogue avec les efforts actuels pour recadrer nos perspectives analytiques sur la spiritualité (Bender and McRoberts, 2012), chaque auteur.e vise à enquêter sur les processus par lesquels les usages contemporains de la catégorie de la « spiritualité » ont repris ses valeurs, forces et normes actuelles pour s’aligner sur différents types d’action politique, culturelle et sociale, ainsi que sur des modalités particulières d’articulations avec des contextes publics.

La spiritualité peut cependant également offrir une opportunité d’autonomisation lorsqu’elle est utilisée comme stratégie de lutte pour la reconnaissance. Dans cette optique, en suivant la théorie d’Axel Honneth sur la lutte pour la reconnaissance, adopter et afficher une perspective spirituelle, prescrite par les attentes du groupe majoritaire, permet également aux groupes minoritaires de s’approprier un langage performant de reconnaissance et de légitimité. À l’instar des spiritualités des Premières Nations, brûler de la sauge au début d’une négociation avec des représentants du gouvernement est devenu un rituel obligatoire pour reconnaître la légitimité de ces représentants à parler au nom de leur peuple pour revendiquer un statut et des droits. Ce processus n’est toutefois pas sans risques d’appropriation par un Occident dit « matérialiste », à l’instar du mouvement hippie des années 1970 qui vidait de son sens un ensemble de symboles associés aux traditions hindoues pour les charger de nouvelles significations anti-capitalistes. Ainsi, le cas du yoga en Occident illustre ce type d’appropriation qui aboutit à la transformation d’une pratique spirituelle en un exercice corporel visant d’abord à modeler le corps, et parfois l’esprit dans un moule matérialiste. Il en va de même pour les techniques de Mindfullness qui ont été coupées de leurs racines bouddhistes pour devenir un dispositif technique (au sens foucaldien) visant à conduire le sujet néolibéral à l’accom-plissement de son plus haut potentiel (Carrette and King, 2004). Cependant, tout comme les prophètes ésotériques étaient des acteurs subversifs, les spiritualités peuvent également constituer un langage pour exprimer de la contestation ou comme le propose Foucault alors qu’il est témoin du premier élan de la révolution iranienne, une modalité de « contre-conduite » (Foucault, 1978). En tant qu’entreprise politique, les spiritualités peuvent aussi se mêler à la vie politique lorsque celle-ci devient, non pas l’obstacle de la spiritualité, mais son réceptacle, son opportunité et son ferment.

En explorant la manière dont les spiritualités contemporaines étayent un nouveau soft power, les articles de ce numéro thématique montrent comment la spiritualité imprègne les sociétés mondialisées de revendications et d’orientations politiques. Certaines contributions suggèrent notam-ment qu’un certain soft power pourrait résulter de la rencontre entre l’activisme séculier et l’activisme spirituel en un terrain d’entente propice à l’appel à des changements sociaux, moraux et politiques. Dans ce cas, les discours et les pratiques à caractère spirituel peuvent être utilisés et associés à d’autres registres séculiers s’inscrivant dans certains agendas qu’ils soient prétendument conservateurs ou progressistes.

Quoi qu’il en soit, nous espérons que ce dossier donnera suffisamment de matière à réflexion. Il est le résultat d’un atelier soutenu par la SISR et le Fonds national suisse de la recherche scientifique qui s’est tenu en format co-modal dans trois lieux simultanés (Lausanne, Rio de Janeiro et Montréal) en 2020, au milieu de la deuxième vague de Covid-19.