Revisiting the political integration of Islamist parties in North Africa in light of the notions of ‘civil state’ and ‘Islamic secularism’. Introduction

One of the most important changes in the political landscape of the Arab countries affected by the 2011 popular uprisings was the rise to power of Islamist parties, which were previously excluded from the institutional political game. For the proponents of the ‘moderation through inclusion’ theory (Schwedler, 2007, 2011, 2013; Wickham, 2004; Wegner and Pellicer, 2009), the political integration (inclusion) of Islamist parties would lead them to develop a ‘pragmatic’ behavior and to carry out ideological transformations, in particular, to distance themselves from their radical religious commitments and to abandon their initial projects to disrupt the political, institutional and social order (Gana, Aït-Aoudia, 2020). This interpretation, which views moderation as a result of their adherence to the rules of the established political game, is positioned in a variegated academic debate ranging from the notion of ‘normalization’ to that of ‘adaptation’ of Islamist organizations to modern political systems (Roy, 1999, 2002; ¹ Mecham and Chernov Hwang, 2014 ² ).

For instance, the Islamist parties, winners of the post-2011 elections in Morocco (PJD) ³ and Tunisia (Ennahdha), have advocated the need to distinguish between politics and religion, by asserting the ‘civil’ character of their political organizations. As a proof of their ideological transformations, these parties emphasized their decision to separate political activities, considered as the exclusive domain of the party, from preaching activities, a mission that has been mainly taken up by religious associations.

In 2016, Ennahdha’s leaders (Ghannouchi, 2016) have claimed the party’s transformation from an Islamist to a Muslim Democratic party whose political action takes inspiration from religious values, such as the Christian Democratic parties. ⁴ Against this background, one might question whether, in the Islamist party’s view, the religious inspiration should be translated into legal norms (Invernizzi Accetti, 2015: 570). In this regard, as recommended by some authors (Wolf, 2017) attention must be paid to the differences that characterize the social and political contexts in which religiously inspired parties evolve in Europe and in the Arab-Muslim world (process of secularization, degree of religiosity, etc.). Thus, the reference to the Christian democracy invites us to put into perspective the trajectories of political parties of religious inspiration and the varying meanings they attribute to the latter notion.

In parallel to the reference to the ‘civil party,’ several Islamist parties in the Arab world have also proclaimed their adherence to the notion of the ‘civil state.’ Here, too, the definition of ‘civil state’ (dawla madaniyya) is subject to different interpretations and its meaning is widely contested (Bahlul, 2018). Several scholars have debated the Islamic interpretation of the term ‘civil state’ and proposed different definitions. According to Redissi (2017), the notion of ‘civil state’ in the Muslim world is based on a double rejection of Western laicism and Christian clergy. These concepts were alien to Islam, which distinguishes but does not separate politics from the administration of earthly affairs (Redissi, 2017: 77–78). Alfred Stepan and Juan J. Linz believe that the ‘civil state’ respects the ‘democratic prerogatives’ as well as ‘some prerogatives of religion and its legitimate role in the public sphere’ (Stepan, 2000; Stepan and Linz, 2013). In this regard, Stepan (2012), analyzing the Tunisian case, applied the so-called ‘twin toleration’ model. However, Jean-Philippe Bras commented that for the Tunisian leftist parties, ‘the establishment of a civil state excludes any reference to a religious identity of Tunisia and its people, while the representatives of the Islamist party consider the two approaches as fully compatible’ (Bras, 2016: 63–64).

Within this scholarly framework, and as noted by several authors (Bras, 2016; Kanz-Feder, 2014; Katbeh, 2004), the reference to the ‘civil state’ has historically been mobilized in different ways by political actors, giving different meanings to the term. However, its interpretation remains underexplored from a comparative perspective, with the exception of a few recent works (Lavie, 2021). Therefore, it is necessary to examine how this notion has been constructed and made operational in different socio-political contexts, and to identify the stakes underlying its various interpretations. ⁵

The term ‘civil state’ was first used in the Arab-Islamic world by Mohammad Abduh, a major thinker of Muslim reformism (1849-1905), with an opposite meaning to the ‘theocratic’ state and to promote a certain autonomy of the political sphere vis-à-vis religious authorities (Bras, 2016). Abduh argued that the Islamic state is ‘civil’ since Islam has no clergy or religious authority (Katbeh, 2004). Later on, the notion of ‘civil state’ was adopted by the Islamist parties through the intermediary of the Muslim Brotherhood, who defined it in opposition to the military government of 1950s Egypt. ⁶ Recently, after its involvement in politics, the Muslim Brotherhood in Egypt called for a ‘Civil state with Islamic reference’ (Katbeh, 2004; Ḥasan Ḥanafī, 2012: 95–97; Fahmī Huwaydī, 2012: 99; Yūsuf al-Qaraḍāwī, 2012: 39). According to Yūsuf al-Qaraḍāwī, the famous and controversial Egyptian religious figure, the Islamic state is not only madaniyya but also democratic. Indeed, he emphasizes the importance of the accountability of the rulers to the ruled. ‘The people who choose the ruler hold him to account. Should he err, or persist in his error, he will be deposed by the people’ (al-Qaraḍāwī, 2012: 40). Alāʾ Ḥamīda (2012: 58), another Islamist figure, offers a definition of dawla madaniyya that includes such elements as representation, separation of powers, popular mandate, and citizenship. Ṣalāḥ al-Dīn (2011) declares that the Islamic principle of shūra (consultation) does not differ much in meaning from ‘modern democracy’.

Moreover, drawing from this Islamic constellation, the notion of ‘Islamic secularism’ was developed (Raouf Ezzat, 2002, 2005). The latter owes much to the ‘feminist’ currents within political Islam. Heba Raouf Ezzat, an influential figure of the Islamic feminist movement, opposes ‘Islamic secularism’ to a ‘secularization of Islam’ from the Western perspective. ‘What we mean by Islamic secularism is not that Islam is subject to secular restructuring, but that through Islam, we can arrive at a form of secularism which suits us.’ [This notion] ‘provides us with an opportunity to force Islamists to be concerned with human rights, democracy and social justice, rather than keeping them preoccupied with the overarching imperative of defending sharia’ (Raouf-Ezzat, 2005). Thus, ‘Islamic secularism’ would allow to combine individual and women’s rights and thereby to distinguish the political project of Islamist parties from that of theocratic regimes without relinquishing the religious reference (Dayan-Hezbrun, 2015).

The notion of ‘Islamic secularism’ can be connected to that of ‘multiple secularities’, which refers to the variety of ‘forms of distinction between religious and non-religious spheres and practices in society’ (Burchardt and Wohlrab-Sahr, 2013: 607). Drawing on Eisenstand’s notion of ‘multiple modernities’ (2000), the concept of ‘multiple secularities’ has been developed within the sociology of religion to account for variation in secularization across regions and cultures. By emphasizing the cultural underpinning of secularities, the notion of ‘multiple secularities’ has been criticized as it can be charged with cultural relativism. However, among the promoters of the notion of multiple secularities, some authors invite us to go beyond the statement of the culturally differentiated character of the forms of secularity and to look at the socio-historical and political processes that shape the religious/secular divide. Most importantly, some academic works called for an interest in the conflicting dynamics, such as state formation, nation-building, and globalization, which influence differentiated forms of secularity (Burchardt and Wohlrab-Sahr, 2013: 607). ⁷

Against this background, this special issue brings together contributions that interrogate the process of political integration of Islamist parties in light of the reconfiguration of the relationship between the political and religious spheres in recent decades. From on a critical approach to the theory of ‘moderation through inclusion’ (Schwedler, 2007), the aim is to develop a reflection on the notions of ‘civil state’ and ‘Islamic secularism’ by analyzing the interpretations mobilized by various political actors in different national contexts. Given the contested nature of the aforementioned notions, we propose to highlight the conflictual dynamics that shape the framings proposed by different actors and to identify the stakes - and contexts - around which these conflicts arise.

Based on four case studies – Algeria, Egypt, Morocco and Tunisia – the reflections developed in this special issue revolve around the following questions. How have the notions of ‘civil state’ and ‘Islamic secularism’ been framed and adopted (or rejected) by Islamist parties, and what confrontations have these processes generated both within the Islamist movement and with ‘secular’ groups? How have these concepts been operationalized and translated into forms of action and organization by Islamist parties? How has their adoption affected the definition of the relationship between the political and the religious spheres (and what role do these processes play in the political integration/legitimation of Islamist parties?).

The four articles presented in this special issuecritically explore these questions, drawing on different theoretical approaches (political theory, political science and political sociology) and on original empirical material gathered through extensive fieldwork in the above-mentioned North African countries.

Anca Munteanu and Haoues Seniguer examine the unique trajectory of the Moroccan Islamist party PJD, one of the first to engage in political ‘professionalization’, and analyze the PJD’s process of integration into the political game in light of the reconfiguration of the political and religious spheres. They focus in particular on the internal process that led to the transformation of the Islamist movement into a political party (the PJD) that is ‘distinct’ from the social movement (the Movement for Unity and Reform). The analysis shows that the ‘secularization’ of the PJD’s discourse and practices, initiated by the Islamist leader Saadeddine al-Othmani, is both contextual and institutional, taking place in a political and social context where the king is the commander of the faithful, and is closely linked to the Islamist movement’s project of participation in political and parliamentary life. The authors vividly illustrate how the transformation of the Islamist movement’s discourse and organization is based on a new way of thinking about the relationship between politics and religion and the relationship between Islam and democracy. It no longer consists in rejecting the notions of democracy, separation of powers, and the civil state, but rather in reappropriating these notions, which are considered alien to Islamic societies, by dressing them in a religious garment. The authors speak of a re-traditionalization (tâ’çîl) or ‘theologization’ of modern political concepts, thus shedding light on the notion of ‘Islamic secularism’. They point to the ambivalence of the transformations of the Moroccan Islamist party and the limits of its organizational restructuring, as revealed by the multi-positioning and circulation of militants between the party and the preaching body, the Movement for Unity and Reform (MUR).

Using a critical discourse analysis approach, Alexis Bloüet, Naïma Bouras and Clément Steuer examine the different understandings of the notions of the civil state and religious party—which were at the forefront of the Egyptian constitutional debates since 2011 - by the two main Islamist parties, namely the Freedom and Justice Party (Muslim Brothers) and the Nour Party (Salafis). Highlighting the close link between these two notions, the paper shows that their conceptualization is part of a relational process involving the two Islamist parties and their associated religious movements, the state, and secular political forces. The comparative approach to the contentious process of elaborating and appropriating the notion of the civil state allows the authors to identify the nuances in the interpretation of the two Islamist parties and their impact on the structural organization and trajectories of these two political formations. While for the Muslim Brothers, the civil state is not in opposition to the Islamic state, which they see as a civil state (dawla islāmiyya madaniyya), but only with the rule of the military over the state, the Nur Party has long rejected the concept of the civil state, which it sees as in contradiction with ‘the principles of Islamic Sharī’a as the main source of legislation’. The paper indicates that the Salafi party will finally accept the 2019 constitutional amendments characterizing the nature of the Egyptian state as civil, but only in exchange for the clarification of the term and the official recognition of a non-equivalence between a civil state and a secular state. Pointing to this finally convergent definition of civil state as compatible with the principles of Islam, the authors show that it allows the two Islamist groups also to claim the civil, i.e., non-religious, character of their political organizations and consequently their compliance with the legal framework regulating the parties. The authors further explain that although the doctrinal and discursive adjustments of the two Islamist formations have been accompanied by an organizational restructuring that distinguishes between partisan and preaching activities, this ‘separation’ seems to be more advanced in the case of the Salafi party than of the Muslim Brothers, which could be one of the elements explaining the political failure of the latter.

Belkacem Benzenine’s article highlights the positioning of Algerian Islamist parties with regard to the policy of separation of the political and religious spheres. In particular, the study focuses on three different moments in Algerian history: the phase of Algeria’s democratic opening that allowed the emergence of Islamist parties, the revision of the 1997 Organic Law on Political Parties that prohibits the use of religion for political purposes, and the recent mobilizations of the Hirak movement that began in 2019 and, with the slogan ‘civil state’ (dawla madaniyya), have strongly influenced the debate on the relationship between politics and religion. Through an analysis of the electoral programs and public speeches of Islamist parties, the author shows how Algerian Islamist parties have over time opposed any project that calls for the separation of politics and religion, based on the rejection of the notion of laïcité rather than that of secularism. In this context, laïcité is interpreted as anti-religious, not as a separation between the religious and political spheres, but as a colonial ideology aimed at Westernizing the country through an authoritarian regime. From this perspective, the author points out that an uncompromising approach to the need to integrate religious values into the political context has not been the exclusive preserve of the Islamic Salvation Front (FIS), but has also affected other non-radical Islamist parties such as Nahda, Islah, the FJD, and the MSP, the latter having been part of the ruling coalition for 16 years and providing unwavering support to Bouteflika until 2012. Benzine’s article is particularly interesting in showing that the strategy of Islamism in Algeria must be understood not only in terms of the relationship between the political and the religious, but also and above all in terms of the positioning of political Islam in relation to social issues (education, women’s and family rights, cultural life, etc.). This leads the author to emphasize the need to examine in greater depth the link, and even the contradiction, between the Islamist project and the principles of democracy.

The trajectory of the Tunisian Ennhadha party, studied by Alia Gana and Ester Sigillò, reveals what is at stake in the appropriation of the notions of ‘civil state’ and ‘civil party’ by Islamist parties for their integration into the post-revolutionary political game. Using a relational approach, the authors shed light on the conflicting dynamics between Islamists and secular forces, on the one hand, and within the broader Islamist movement (including associations close to the party) on the other, in which the process of elaborating Ennahdha’s notion of ‘civil state’ and ‘civil party’ unfolded. The original contribution of the analysis is to show how, beyond the constitutional compromise reached between the Islamist party and secular forces, differences in interpretation are nonetheless present. The analysis makes it clear that Ennahdha’s interpretation of the civil state is that of a state inspired by religious values, justified by a sympathetic interpretation of constitutional provisions, and legitimized by identity references that characterize Tunisian society and culture as Arab-Muslim. The authors point out that while clarifying and justifying its conception of the civil state, Ennhadha worked to transform itself into a civil party, claiming to follow the model of Christian democracy, and implementing its policy of specialization in party activities, while reserving social action and preaching for ‘civil society.’ They also point out that this specialization, presented by the Islamist party’s leaders as ‘technical and not ideological’ in order to silence the protests of its more radical elements, was imposed on the Ennhadha party in a context of growing distrust on the part of a significant portion of the Tunisian population and mobilizations by political and social groups linked to the opposition. The authors conclude by pointing out that the control of the religious sphere in Tunisia remains an area of confrontation between various political and social forces and a fundamental source of legitimacy for political power, as recent political developments show.

At the end of this analysis, which puts into perspective the debates on the civil state and the civil party in four North African countries, it appears that the elaboration and the different interpretations of these concepts are part of a contentious dynamic fundamentally linked to the process of political integration of Islamist parties. These debates, which bring into confrontation various political and social forces, do not always reconcile points of view and tend to impose one or the other interpretation, especially of the civil state, depending on the balance of power in each national political arena. If, as in Tunisia, secular social and political forces conceive of the civil state as a secular state that separates the religious sphere from the political sphere and guarantees individual rights and freedom of conscience, there is a convergence in the vision of the civil state advocated by Islamist parties. The latter define it as a state inspired by the principles of Islam, whose mission is to preserve the Muslim identity of society and protect Islamic values. Another point of convergence is the claim of Islamist parties to be ‘civil’ rather than religious parties, which allows them to comply with the more or less restrictive legal frameworks regulating political parties in different countries. In fact, these different situations, which relate to the configuration of political forces, depending on whether Islamist forces are in power or in opposition, fragmented or united, lead to different adjustments and adaptations. In most cases, these adaptations lead to an organizational restructuring of the Islamist movement into two poles, one dedicated to partisan action, the other to preaching and social action. However, this ‘separation’ does not necessarily eliminate the porous boundaries between religion and politics, nor does it go hand in hand with greater autonomy of politics from religion, as the control of the religious sphere remains an important source of legitimacy for political power.

Overall, the contributions to this thematic issue demonstrate the relevance of a comparative approach to the integration of Islamic parties into the political game and to the processes influencing the evolution of relations between state, politics and religion in North Africa. By highlighting the political and societal stakes involved in the dynamics of religion-state relations, they provide an original perspective on the question of the secularization of political life and societies, allowing us to critically renew this debate, including that sparked by the inclusion-moderation theory and the emergence of the notion of ‘multiple secularities’. ⁸

La montée au pouvoir des partis islamistes, auparavant exclus du jeu politique institutionnel, a représenté un changement majeur du paysage politique des pays arabes touchés par les soulèvements populaires de 2011. Pour les tenants de la théorie de la « modération par l’inclusion » (Schwedler, 2007, 2011, 2013 ; Wickham, 2004 ; Wegner and Pellicer, 2009), l’intégration politique (inclusion) des partis islamistes les conduirait à développer un comportement « pragmatique » et à opérer des trans-formations idéologiques, notamment à se distancier de leurs engagements religieux radicaux et à abandonner leurs projets initiaux de bouleversement de l’ordre politique, institutionnel et social (Gana et Ait-Aoudia, 2020). Cette interprétation, qui conçoit la modération comme le résultat de leur adhésion aux règles du jeu politique établi, se positionne dans un débat académique autour des notions de « normalisation » et d’« adaptation » des organisations islamistes aux systèmes politiques modernes (Roy 1999, 2002 ⁹ ; Mecham and Chernov Hwang, 2014 ¹⁰ ).

Ainsi, les partis islamistes, vainqueurs des élections post-2011 au Maroc (PJD ¹¹ ) et en Tunisie (Ennahdha), ont défendu la nécessité de ‘distinguer’ la politique de la religion, en affirmant le caractère ‘civil’ de leurs organisations politiques. Comme preuve de leurs transformations idéologiques, ces partis ont mis en avant leur décision de séparer les activités politiques, considérées comme le domaine exclusif du parti, des activités de prédication, une mission qui incombe principalement aux les associations religieuses.

En 2016, les dirigeants d’Ennahdha (Ghannouchi, 2016) ont proclamé leur mutation d’un parti islamiste à un parti démocrate musulman, dont l’action politique s’inspire des valeurs religieuses, à l’instar des partis démocrates-chrétiens ¹² . Dans ce contexte, on peut se demander si, aux yeux du parti islamiste, la référence religieuse doit être traduite en normes juridiques (Invernizzi Accetti, 2015 : 570). À cet égard, certains auteurs (Wolf, 2017) recommandent de prêter attention aux différences qui caractérisent les contextes sociaux et politiques dans lesquels les partis d’inspiration religieuse évoluent en Europe et dans le monde arabo-musulman (processus de sécularisation, degré de religiosité, etc.). Ainsi, la référence à la démocratie chrétienne invite à mettre en perspective les trajectoires des partis politiques d’inspiration religieuse et les significations variables qu’ils attribuent à cette dernière notion.

Parallèlement à la référence faite au « parti civil », plusieurs partis islamistes du monde arabe ont également proclamé leur adhésion à la notion d’« État civil ». Ici aussi, la définition de l’« État civil » (dawla madaniyya) fait l’objet de diverses interprétations et sa signification est largement contestée (Bahlul, 2018). Plusieurs chercheurs ont débattu de l’interprétation « islamique » de la notion d’« État civil » et en ont proposé différentes définitions. Selon H. Redissi (2017), la notion d’« État civil » dans le monde musulman repose sur un double rejet de la laïcité occidentale et du clergé chrétien. Pour lui, ces concepts étaient étrangers à l’islam, qui distingue, mais ne sépare pas, la politique et l’administration des affaires terrestres (Redissi, 2017 : 77–78). Alfred Stepan et Juan J. Linz considèrent, quant à eux, que l’« État civil » respecte aussi bien les « prérogatives démocratiques » que « certaines prérogatives de la religion et son rôle légitime dans la sphère publique » (Stepan, 2000 ; Stepan et Linz, 2013). Stepan (2012) en particulier a mobilisé le modèle dit de « la double tolérance » (twin tolerance) pour analyser le cas tunisien. Cependant, Jean-Philippe Bras a fait remarquer que pour les partis de gauche tunisiens, « l’établissement d’un État civil exclut toute référence à l’identité religieuse de la Tunisie et de son peuple, tandis que les représentants du parti islamiste considèrent que les deux approches sont parfaitement compatibles » (Bras, 2016 : 63–64).

Dans ce cadre scientifique, et comme l’ont noté plusieurs auteurs (Bras, 2016 ; Kanz-Feder, 2014 ; Katbeh, 2004), la référence à l’« État civil » a été historiquement mobilisée de différentes manières par les acteurs politiques, donnant à ce terme diverses significations. Cependant, son interprétation reste insuffisamment étudiée dans une perspective comparative, à l’exception de quelques travaux récents (Lavie 2021). Il est donc nécessaire d’examiner de quelle manière cette notion a été élaborée et rendue opérationnelle dans différents contextes sociopolitiques, et d’identifier les enjeux sous-jacents à ses diverses interprétations ¹³ .

Dans le monde arabo-musulman, le terme d’« État civil » a été utilisé pour la première fois par Mohammad Abduh, penseur majeur du réformisme musulman (1849–1905), dans un sens opposé à l’État « théocratique » et en vue de favoriser une certaine autonomie de la sphère politique vis-à-vis des autorités religieuses (Bras, 2016). Abduh a soutenu que l’État islamique est « civil » puisque l’islam n’a pas de clergé ou d’autorité religieuse (Katbeh, 2004). Plus tard, la notion d’« État civil » a été adoptée par les partis islamistes par l’intermédiaire des Frères musulmans, qui l’ont définie en opposition au gouvernement militaire de l’Égypte ¹⁴ des années 1950. Récemment, après leur intégration au jeu politique, les Frères musulmans d’Égypte ont appelé à un « État civil à référence islamique » (Katbeh, 2004 ; Ḥasan Ḥanafī, 2012 : 95–97, Fahmī Huwaydī, 2012 : 99 ; Yūsuf al-Qaraḍāwī, 2012 : 39). Selon Yūsuf al-Qaraḍāwī, le personnage religieux égyptien, célèbre et controversé, l’État islamique n’est pas seulement madaniyya mais aussi démocratique. Il insiste en effet sur l’importance de la responsabilité des gouvernants à l’égard des gouvernés. Selon lui, le peuple qui choisit le dirigeant lui demande des comptes. Et s’il se trompe ou persiste dans son erreur, il sera déposé par le peuple (al-Qaraḍāwī, 2012 : 40). Alāʾ Ḥamīda (2012 : 58), une autre figure du courant islamiste, propose une définition de dawla madaniyya qui inclut des éléments tels que la représentation, la séparation des pouvoirs, le mandat populaire et la citoyenneté. Ṣalāḥ al-Dīn (2011), quant à lui, déclare que le principe islamique de la shūra (consultation) ne diffère pas beaucoup, dans sa signification, de la « démocratie moderne ».

De plus, c’est à partir de ce courant islamiste que s’est développée la notion de « sécularisme islamique » (Raouf Ezzat, 2002, 2005). Cette dernière notion doit beaucoup aux courants « féministes » de l’islam politique. Heba Raouf Ezzat, figure influente du mouvement féministe islamique, oppose le « sécularisme islamique » à une « sécularisation de l’islam » dans une perspective occidentale. « Ce que nous entendons par sécularisme islamique, ce n’est pas que l’islam est sujet à une restructuration laïque, mais qu’à travers l’islam, nous pouvons arriver à une forme de sécularisme qui nous convient. [Cette notion] « nous donne l’occasion de pousser les islamistes à se préoccuper des droits de l’homme, de la démocratie et de la justice sociale, plutôt que de les laisser préoccupés par l’impératif supérieur de défendre la charia » (Raouf-Ezzat, 2005). Ainsi, le « sécularisme islamique » permettrait de combiner les droits de l’individu et les droits des femmes et de distinguer ainsi le projet politique des partis islamistes de celui des régimes théocratiques, sans renoncer à la référence religieuse (Dayan-Hezbrun, 2015).

La notion de « sécularisme islamique » peut être rapprochée de celle de « sécularités multiples », qui renvoie à la variété des « formes de distinction entre les sphères et les pratiques religieuses et non religieuses dans la société » (Burchardt and Wohlrab-Sahr, 2013 : 607). S’inspirant de la notion de « modernités multiples » d’Eisenstand (2000), le concept de « sécularités multiples » a été développé dans le cadre de la sociologie de la religion pour rendre compte des variations de la sécularisation selon les régions et les cultures. En raison de l’accent mis sur les fondements culturels des sécularités, la notion de « sécularités multiples » a été critiquée, car elle peut être chargée de relativisme culturel. Toutefois, parmi les promoteurs de la notion de sécularités multiples, certains auteurs nous invitent à aller au-delà de l’affirmation du caractère culturellement différencié des formes de sécularité et à examiner les processus socio-historiques et politiques qui façonnent le clivage entre le religieux et le séculier. Plus important encore, certains travaux universitaires ont appelé à s’intéresser aux dynamiques conflictuelles, telles que la formation de l’État, la construction de la nation et la mondialisation, qui influencent les formes différenciées de sécularité (Burchardt and Wohlrab-Sahr, 2013 : 607 ¹⁵ ).

Dans ce contexte, ce dossier thématique réunit des contributions qui interrogent le processus d’intégration politique des partis islamistes à la lumière de la reconfiguration des rapports entre sphère politique et sphère religieuse au cours des dernières décennies. À partir d’une lecture critique de la théorie de la « modération par l’inclusion » (Schwedler, 2007), il s’agit de développer une réflexion sur les notions d’« État civil » et de « sécularisme islamique » en analysant les interprétations mobilisées par différents acteurs politiques dans divers contextes nationaux. Étant donné la nature contestée des notions évoquées ci-dessus, nous proposons de mettre en évidence les dynamiques conflictuelles qui façonnent les cadrages proposés par les différents acteurs et d’identifier les enjeux – et les contextes – autour desquels ces conflits se développent.

S’appuyant sur quatre études de cas – Algérie, Égypte, Maroc et Tunisie – les réflexions développées dans ce numéro spécial s’articulent autour des questions suivantes. Comment les notions d’« État civil » et de « sécularisme islamique » ont-elles été formulées et adoptées (ou rejetées) par les partis islamistes, et quelles ont été les confrontations générées par ces processus, tant au sein du mouvement islamiste qu’avec les groupes « laïques » ? Comment ces notions ont-elles été opérationnalisées et traduites dans les formes d’action et d’organisation des partis islamistes ? Comment leur adoption a-t-elle affecté la définition de la relation entre les sphères politique et religieuse (et quel rôle ces processus jouent-ils dans l’intégration/légitimation politique des partis islamistes ?)

Les quatre articles présentés dans ce numéro spécial explorent ces questions de manière critique, en s’appuyant sur différentes approches théoriques (théorie politique, science politique et sociologie politique) et sur un matériau empirique original recueilli grâce à un travail de terrain approfondi dans les pays nord-africains susmentionnés.

Étudiant la trajectoire singulière du mouvement islamiste marocain PJD, l’un des premiers à s’être engagé dans la « professionnalisation » politique, Anca Munteanu et Haoues Seniguer analysent le processus d’intégration du PJD dans le jeu politique à la lumière de la reconfiguration des sphères politiques et religieuses. Ils se concentrent en particulier sur le processus interne qui a conduit à la transformation du mouvement islamiste en un parti politique (le PJD), « distinct » du mouvement social (le Mouvement pour l’unité et la réforme). L’analyse montre que la « sécularisation » du discours et des pratiques du PJD, initiée par le leader islamiste Saadeddine al-Othmani, est à la fois contextuelle et institutionnelle, s’inscrivant dans un contexte politique et social où le roi est le commandeur des fidèles, et étroitement liée au projet de participation du mouvement islamiste à la vie politique et parlementaire. Les auteurs fournissent une illustration convaincante de la façon dont la transformation du discours et de l’organisation du mouvement islamiste repose sur une nouvelle façon de penser la relation entre la politique et la religion et la relation entre l’islam et la démocratie. Il ne s’agit plus de rejeter les notions de démocratie, de séparation des pouvoirs et d’État civil, mais plutôt de se réapproprier ces notions, considérées comme étrangères aux sociétés islamiques, en les habillant d’un vêtement religieux. Les auteurs parlent d’une re-traditionnalisation (tâ’çîl) ou d’une « théologisation » des concepts politiques modernes, éclairant ainsi la notion de « sécularisme islamique ». Ils soulignent l’ambivalence des transformations du parti islamiste marocain et les limites de sa restructuration organisationnelle, révélées par le multipositionnement et la circulation des militants entre le parti (PJD) et l’organe de prédication, le Mouvement pour l’unité et la réforme (MUR).

Mobilisant une approche d’analyse critique du discours, l’article de Alexis Blouët, Naïma Bouras et Clément Steuer examine les différentes acceptions des notions d’État civil et de parti religieux – qui ont figuré au premier plan des débats constitutionnels égyptiens depuis 2011 – par les deux principaux partis islamistes, à savoir le Parti de la liberté et de la justice (Frères musulmans) et le Parti Nour (Salafistes). Soulignant le lien étroit entre ces deux notions, l’article montre que leur conceptualisation s’inscrit dans un processus relationnel impliquant les deux partis islamistes et les mouvements religieux qui leur sont associés, l’État et les forces politiques laïques. L’approche comparative du processus conflictuel d’élaboration et d’appropriation de la notion d’État civil permet aux auteurs d’identifier les nuances dans l’interprétation des deux partis islamistes et leur impact sur l’organisation structurelle et les trajectoires de ces deux formations politiques. Alors que pour les Frères musulmans, l’État civil ne s’oppose pas à l’État islamique, qu’ils considèrent comme un État civil (dawla islāmiyya madaniyya), mais seulement au pouvoir des militaires sur l’État, le parti Nur a longtemps rejeté le concept d’État civil, qu’il considère comme en contradiction avec « les principes de la Sharī’a islamique comme source principale de la législation ». L’article précise que le parti salafiste acceptera finalement les amendements constitutionnels de 2019 caractérisant la nature de l’État égyptien comme civil, mais seulement en échange de la clarification du terme et de la reconnaissance officielle de la non-équivalence entre un État civil et un État laïque. Mettant en avant cette définition somme toute convergente de l’État civil comme compatible avec les principes de l’Islam, les auteurs montrent qu’elle permet aux deux groupes islamistes de revendiquer également le caractère civil, c’est-à-dire non religieux, de leurs organisations politiques et par conséquent leur conformité avec le cadre légal régissant les partis. Les auteurs expliquent en outre que si les ajustements doctrinaux et discursifs des deux formations islamistes ont été accompagnés d’une restructuration organisationnelle qui distingue les activités partisanes des activités de prédication, cette « séparation » semble plus avancée dans le cas du parti salafiste que dans celui des Frères musulmans, ce qui pourrait être l’un des éléments expliquant l’échec politique de ces derniers.

L’article de Belkacem Benzenine met en lumière le positionnement des partis islamistes algériens quant à la problématique de la séparation des sphères politique et religieuse. Cette étude se concentre plus particulièrement sur trois moments différents de l’histoire algérienne : la phase d’ouverture démocratique de l’Algérie qui a permis l’émergence des partis islamistes, la révision de la loi organique de 1997 sur les partis politiques qui interdit l’utilisation de la religion à des fins politiques, et les récentes mobilisations du mouvement Hirak qui ont débuté en 2019 et qui, avec le slogan « État civil » (dawla madaniyya), ont fortement influencé le débat sur la relation entre politique et religion. À travers l’analyse des programmes électoraux et des discours publics des partis islamistes, l’auteur montre comment les partis islamistes algériens se sont opposés, au fil du temps, à tout projet qui prône la séparation du politique et du religieux, sur la base du rejet de la notion de laïcité plutôt que de celle de sécularisme. Dans ce contexte, la laïcité est interprétée comme « anti-religion », non pas comme une séparation entre la sphère religieuse et la sphère politique, mais comme une idéologie coloniale visant à occidentaliser le pays par le biais d’un régime autoritaire. Dans cette perspective, l’auteur souligne que l’approche sans compromis de la nécessité d’intégrer les valeurs religieuses dans le contexte politique n’a pas été l’apanage du Front islamique du salut (FIS), mais a également le fait d’autres partis islamistes non radicaux tels que Nahda, Islah, le FJD et le MSP, ce dernier parti ayant fait partie de la coalition gouvernementale pendant 16 ans, apportant un soutien indéfectible à Bouteflika jusqu’en 2012. Benzine montre de manière convaincante que la stratégie de l’islamisme en Algérie doit être comprise non seulement en termes de rapport entre le politique et le religieux, mais aussi et surtout en termes de positionnement de l’islam politique vis-à-vis des questions de société (éducation, droits des femmes et de la famille, vie culturelle, etc.). Ceci conduit l’auteur à souligner la nécessité d’approfondir l’analyse du lien, voire la contradiction, entre le projet islamiste et les principes de la démocratie.

La trajectoire du parti tunisien Ennhadha, étudiée par Alia Gana et Ester Sigillò, révèle les enjeux que représente l’appropriation des notions d’« État civil » et de « parti civil » par les partis islamistes dans le but de s’intégrer dans le jeu politique post-révolutionnaire. Mobilisant une approche relationnelle, les auteurs mettent en lumière les dynamiques conflictuelles entre les islamistes et les forces séculières, d’une part, et au sein du mouvement islamiste plus large (y compris les associations proches du parti), d’autre part, dans lesquelles s’est inscrit le processus d’élaboration des notions d’« État civil » et de « parti civil » par Ennahdha. L’apport original de l’analyse est de montrer comment, au-delà du compromis constitutionnel trouvé entre le parti islamiste et les forces séculières, des divergences d’interprétation persistent néanmoins. L’analyse montre clairement que l’interprétation de l’État civil par Ennahdha est celle d’un État inspiré par des valeurs religieuses, justifié par une interprétation favorable des dispositions constitutionnelles, et légitimé par des références identitaires qui caractérisent la société et la culture tunisiennes comme arabo-musulmanes. Les auteures soulignent que tout en clarifiant et en justifiant sa conception de l’État civil, Ennahdha a entrepris sa « transformation en un parti civil », se réclamant du modèle de la démocratie chrétienne et mettant en œuvre sa politique de spécialisation dans les activités partisanes, tout en réservant l’action sociale et la prédication à la « société civile ». Elles soulignent également que cette spécialisation, présentée par les dirigeants du parti islamiste comme « technique et non idéologique » afin de faire taire les protestations de ses éléments les plus radicaux, a été imposée au parti Ennhadha dans un contexte de défiance croissante d’une partie importante de la population tunisienne et de mobilisations de groupes politiques et sociaux liés à l’opposition. Les auteures concluent en rappelant que le contrôle de la sphère religieuse reste un espace d’affrontement entre différentes forces politiques et sociales et une source fondamentale de légitimité du pouvoir politique en Tunisie, comme le montrent les évolutions politiques récentes dans ce pays.

En conclusion de cette analyse, qui met en perspective les débats sur l’État civil et le parti civil dans quatre pays d’Afrique du Nord, il ressort que l’élaboration et les différentes interprétations de ces notions s’inscrivent dans une dynamique conflictuelle qui est fondamentalement liée au processus d’intégration politique des partis islamistes. Ces débats, qui font s’affronter différentes forces politiques et sociales, ne parviennent pas toujours à concilier les points de vue et, en fonction des rapports de force au sein de chaque arène politique nationale, tendent à imposer l’une ou l’autre interprétation, notamment celle de l’État civil. Si, comme en Tunisie, les forces sociales et politiques séculières conçoivent l’État civil comme un État laïque qui sépare la sphère religieuse de la sphère politique et qui garantit les droits individuels et la liberté de conscience, il existe une certaine convergence dans la vision de l’État civil prônée par les partis islamistes. Ces derniers le définissent comme un État inspiré par les principes de l’islam et dont la mission est de préserver l’identité musulmane de la société et de protéger les valeurs islamiques. Un autre point de convergence est la revendication des partis islamistes d’être des « partis civils » et non religieux, ce qui leur permet de se conformer aux cadres juridiques plus ou moins restrictifs régissant les partis politiques dans les différents pays. Dans tous les cas, ces adaptations conduisent le plus souvent à une restructuration organisationnelle du mouvement islamiste en deux pôles, l’un dédié à l’action partisane, l’autre à la prédication et à l’action sociale. Toutefois, cette « séparation » n’élimine pas la porosité des frontières entre religion et politique et ne va pas de pair avec une plus grande autonomie de la politique par rapport à la religion, car le contrôle de la sphère religieuse reste une source importante de légitimité pour le pouvoir politique.

Au total, les contributions à ce numéro thématique démontrent la pertinence d’une approche comparative de l’intégration des partis islamiques dans la vie politique et de l’évolution des relations entre l’État, la politique et la religion en Afrique du Nord. En mettant en évidence les enjeux politiques et sociétaux de la dynamique des relations religion-État, ils apportent un éclairage original sur la question de la sécularisation de la vie politique et des sociétés, permettant de renouveler de manière critique ce débat, y compris celui suscité par la théorie de l’inclusion-modération et la notion de « sécularités multiples » ¹⁶ .