Above and beyond social boundaries: Everyday life of Mixed Muslim–non-Muslim families in contemporary societies Au-delà des frontières sociales : le vécu des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes dans les sociétés contemporaines

This Special Issue examines the ways Muslim–non-Muslim families around the world navigate identity issues in their day-to-day life as well as the constraints of the social context that they live in. Its main objective is to address the different strategies and forms of resistance they develop in order to adapt and overcome these challenges on a daily basis. These families often incorporate numerous layers of differences (racial, ethnic, religious and class) and are thus studied as an emblematic case study of ‘mixedness’ both in public and academic debate (Al-Yousuf, 2006; Ata, 2007). One of the main aspects that makes them particularly interesting for sociological and anthropological analysis lays, indeed, in their connection with the social context where the same notion of mixedness is contextually situated and defined (Cerchiaro, 2016b). Although there is no empiric evidence to confirm it, religion, in mixed Muslim–non-Muslim families is most of the time assumed to be the most relevant conflictual dimension. However, the different contributions of this Special Issue show that the challenges experienced by some families regarding religion are not a source of concern for others and that certain contexts and settings (workplace, public sphere, extended family) are more challenging than others with respect to religion. They also highlight the agency demonstrated by mixed Muslim–non-Muslim families at the level of both identity transmission and identity formation processes.

The lack of a dedicated focus on the daily life of mixed Muslim–non-Muslim families represents a major research gap in the current literature which has contributed to the maintenance and reproduction of certain assumptions related to the supposed conflictuality of these families. What is still underexplored is how these mixed families actually cope both with the everyday experience of mixedness and with the social constraints in different social contexts. Offering the first comprehensive international perspective on mixed Muslim–non-Muslim families, this Special Issue aims to fill this gap by addressing their specific experience both in their everyday practices and in contexts where Muslims are either the majority or the minority group or live in cohabitation with other religious groups. The label ‘Muslim–non-Muslim’ aims to include all mixed families where one partner has been socialized into Islam and the other into another religious confession. With this label, we do not intend to attribute an a priori level of religiosity to the members of the couples that may vary greatly among the couples involved in the different research.

This focus on Muslim–non-Muslim families allows us to investigate ‘mixedness’ both as a socially ascribed category (which sheds light on the social perception of the minority partner and on social constraints), and as the everyday dimension of difference negotiated in the family (intercultural couple practices, identity changes, intergenerational transmission, and offspring identifications). This Special Issue deals principally with these research questions: beyond the dominant societal discourse, what are the repercussions of the social constraints for the family members? What do these processes imply in terms of identity strategies, transmission choices, and cultural and religious changes? What can the globally growing presence of these families tell us about the wider processes of secularization and integration that span contemporary multicultural societies? These important questions will be explored in this Special Issue.

Studying mixedness in everyday life: definition, opportunities, and challenges

From an anthropological perspective, mixedness refers to exogamy or, as Davis (1941) pointed out, ‘as a violation or deviation of an endogamous rule’ (p. 36). A couple is defined as ‘mixed’ when their union transgresses a collective norm, a symbolic boundary (Streiff-Fenart, 1989) whether in terms of religion, nationality, ethnicity, race, language, and/or social class. More specifically, mixedness ‘refer[s] to an unacceptable transgression of what a group defines or considers as its boundaries’ (Byron and Waldis, 2006: 2). The open character of the term mixedness should be emphasized (Therrien and Le Gall, 2012). Researchers agree that the notion takes on different meanings depending on the time, place and setting in which it occurs (Varro, 2012) and in reference to specific norms, social order, and power relations that prevail in a given context (Collet, 2017). In other words, the relevance of the contrasting lines of difference (Therrien, 2020a) are linked to the specificity of the geographical, historical, and cultural context in which mixedness is lived and studied. Mixed unions are not therefore, objective facts, but social, cultural, and political construct.

Therrien (2014a) uses the metaphor of a long journey to illustrate the trajectories of mixed couples. Mixedness, because it enables the creation of a unique everyday life made up of a blend of different cultural models, provides mixed individuals with a space for creativity. They find within their mixed environment an opportunity to live a distinctive and original way of life. Indeed, mixedness refers to the multiple identity markers – spoken languages, religious beliefs and practices, ethnic and racial affiliations, culinary traditions and other cultural rituals, nationalities, and so on – that shape the diversity and creativity of mixed couples and families (Le Gall and Meintel, 2014). Mixedness also affords these couples a sense of freedom. They find an opportunity to break down what had previously been taken for granted (e.g. the cultural models and the anchors of their socialization), thus allowing them to build on the new, to take unbeaten paths and to decide for themselves the configuration of their daily life (Therrien, 2012). As Cadalen (2006) has pointed out, mixed couples show both a refusal for fixed places and a desire to be different in their way of being and in their daily lives. So mixedness allows them a certain originality and a departure from certain social norms.

Growing scholarly attention for mixed couples has recently produced a significant advancement in studies of mixedness but has also opened up some important research questions, such as the impact of transnationalism on the experience of mixed families (Le Gall et al., 2022). Sociology of migration has historically interpreted mixed marriages as the ultimate level of integration of the migrants in the host society (Gordon, 1964; Kalmijn, 1998), while sociology of religion has interpreted inter-religious marriages as the result of a growing secularization and the declined influence of religious institutions over their members (Sherkat, 2004; Voas, 2003). These studies are often based on the poorly defined idea that a ‘mixed couple’ is some kind of a monolithic entity based on an ‘a priori’ difference attributed to the couple and imply a linear process of integration and/or secularization. In this sense, qualitative studies on mixed couples’ everyday lives are particularly suitable to exploring the adequacy of these general theories that tend to hide the complexity and different social changes for these families.

Recent debate has challenged the assumption that mixed marriages are indicative of the ultimate level of integration (Cerchiaro, 2016a; Osanami Törngren et al., 2016; Rodríguez-García et al., 2015) by analysing its contradictory and multidimensional aspects. In the same vein as these authors, this Special Issue counters or more precisely nuances this assumption by analysing the experience of these mixed families through a microsociological perspective that will contrast social perception and individual trajectories to reveal the agency that characterizes the latter. Indeed, this macrosociological debate on integration has suggested the need for more insights into the everyday life of mixed families for a more nuanced and complex view of their daily experiences (Therrien and Le Gall, 2012).

Muslim–non-Muslim families around the world

One only has to look at the key events in the news or view images from recent documentaries such as Muslims in America directed by Jemma Jupp in 2001, Trump’s legacy of fear directed by Deeyah Khan in 2020, Ethnocracy in the promise land: Israel’s African refugees directed by Jesse Freeston and Lia Tarachansky in 2015, or Muslims of France directed by Karim Miské and Mohamed Joseph in 2010 to see that racial and religious boundaries are still prevalent in our contemporary world. Muslims are often stigmatized and reduced to the position of ‘the other’: the enemy, the one that we have to fear or at least keep at a distance. In the last decades, intermarriage has become the political focus of many Western countries that have transformed mixedness into a national problem and a threat to national identity (Lavanchy, 2013), resulting in more stringent immigration laws and policies, particularly with regard to spousal and family reunification (D’Aoust, 2018; De Hart, 2015). In these political contexts, some mixed families are portrayed as more ‘problematic’ and, as a result, are more exposed in the public debate than others. This is the case of mixed Muslim–non-Muslim families. In predominantly Muslim countries where we find religious minorities groups (such as Morocco, Algeria, and Jordan), inter-religious marriages raise issues as well. In these societies, the marriage of a Muslim woman to a non-Muslim man may appear to be a controversial practice because it is socially and religiously prohibited (unless the partner converts to Islam) (Buisson, 2016). Tunisia is an exception because since 2017, nothing in the law prohibits the marriage of a Muslim woman to a non-Muslim man, but this does not mean that it is socially accepted yet (Gueldich, 2020). In contexts marked by a long cohabitation between Muslims and non-Muslims (such as Ceuta, Lebanon, Israel, the countries of the former Yugoslavia and sub-Saharan Africa), distrust of inter-religious marriages may prove, in some cases, to be the result of tensions or interfaith conflicts. Both in Muslim countries and in countries where Muslims cohabit with other groups, marrying someone from within one’s religious community is the presumed social endogamous norm, although marital law may vary from place to place. The social reaction to mixed couples composed of a Muslim and a non-Muslim partner reflects the social perception of mixedness (i.e. who is perceived as the outsider and on the basis of which difference?) and the degree to which these couples represent (or not) a marker of integration. Gaining knowledge from different social contexts (where Muslims are both the majority or the minority group) is thus crucial to our understanding of Muslim–non-Muslim families and of mixedness in general.

With the increasing presence of Muslim minorities living in Europe and North America, as well as migrants coming from different backgrounds and settling in Muslim countries, inter-religious couples have multiplied around the world. Although there are a growing number of studies on mixed families, only some of these studies focused on Muslim–non-Muslim families. Moreover, most recent research on the subject has focused mainly on couples between Muslim migrants and Westerners in secular countries. So far, this literature focuses on the family conflicts and social stigmatization.

With some exceptions, for example, an in-depth study based in Australia (Stephenson, 2009), Japan (Kudo, 2021), and the United States (Hanassab and Tidwell, 1998; McCarthy, 2007), the most flourishing qualitative works in Western countries are situated in continental Europe and the United Kingdom, mostly produced by scholars interested in religion and migration. A part of this literature focused on how these couples deal with religious difference in everyday life, emphasizing the potential conflicts that may arise from this. The work of Froese (2008) in Germany and that of Kurttekin (2020) in the United Kingdom give an insight into the religious world of children raised in Christian–Muslim families. Froese (2008), for example, concludes that these children reveal ‘a silent deficit through […] the problems of verbalising their own belief, the lack of lucidity in formulating religious questions and the potential rivalry of parental religions’ (p. 45). The research of Al-Yousuf (2006) in the UK indicates that when these families ‘work’, hybridity emerges as a central aspect but that ‘where these marriages break down, the urge in both parents to expel what has been experienced as confusion and conflict, to reassert a single identity and to “de-hybridize,” may be strong’ (p. 328). The research of Cerchiaro in Italy (Cerchiaro et al., 2015), France, and Belgium (Cerchiaro, 2019a, 2022) showed that the reconstruction of partners’ former religious identities tends to be the rule rather than the exception and faith tends to decline, become privatized, or spiritualized. However, Cerchiaro (2020) counters the generic assumption that these families led inevitably to religious loss and ethnic dilution by showing that offspring’s identities may also vary among single Muslim, non-religious, and spiritual identifications. In this regard, Rodríguez-Reche et al.’s (2022) research in Spain confirms that children’s identities are often conditioned by social and contextual factors that explain, for instance, why they are more likely to become non-religious in a secular context like Barcelona. Also, gender has been examined as a relevant analytical dimension that differently impacts Muslim men and women. If Cerchiaro (2021) stressed the particular negative attitudes Muslim men encounter with the family of their female European partner, Feise-Nasr (2022) shows that Muslim women in partnerships with non-Muslims have to face both the opposition of their Muslim community and their family members. Another body of literature analyses these couples’ daily life in light of the stigmatization often reported by family members (in particular, their children). For example, some authors have shown that parents in a mixed couple consciously think about how to minimize or avoid potential conflictual situations for them and for their children by choosing not to give them first names with a Muslim consonance (Cerchiaro, 2019b; Le Gall and Therrien, 2022; Puzenat, 2008). Odasso’s (2016) research, which focused on Franco-Arab couples in Alsace, France, and Italo-Arab couples in Veneto, Italy, particularly highlights the administrative and legal implications linked to family migration laws that regulate mixed marriages and create major obstacles to couples with a Muslim migrant spouse (see also the work of Sterckx (2015) and De Hart (2017) in the Netherlands). The repercussion of this discrimination for family members is thus at the centre of other studies like those of Gilliéron (2022a) in Switzerland and Lajus (2020) in Italy whose findings converge to show that the changing discourse on Islam after 9/11 has increased the visibility, racialization, and discrimination of mixed children of Arab and Sub-Saharan descent.

In contexts where Muslims are the majority group or in contexts where different religious groups cohabit, mixed Muslim–non-Muslim marriages have received little attention from researchers (Sabbah-Karkabi, 2022). Studies on mixed Muslim and non-Muslim families have been conducted in recent years in some ethnically and sectarian divided societies of religious cohabitation where maintaining borders is part of everyday life, notably in Israel (Fogiel-Bijaoui, 2017; Hakak, 2015; Sabbah-Karkabi, 2022) and Lebanon (Allouche, 2019; Deeb, 2020; Weber, 2008). These studies do not always focus on the religious aspect. Looking at the reasons for opposing interfaith marriages, some authors highlight how religious difference is one among many forms of social difference. They also show how mixed marriage occurs in diverse groups and not only among people from marginalized groups. In her studies on family conflicts around intermarriage in Lebanon, Deeb (2020) suggests that expressions of bias against people of other religious groups may mask concerns with other forms of difference, including ideas about status and hierarchy related to class and regional origin in Lebanon. She argues that at the core of parental objections lies the fear that their place in society will be lost because of their child’s mixed marriage. For its part, in a study on intermarriage between Jewish women and Christian or Muslim Palestinian men in Israel, Sabbah-Karkabi (2022) discusses the way women negotiate crossing cultural, ethnic, and religious borders and suggests that the ethnic hierarchical relationship between Israeli and Palestinian carries over into their intimate relationships. Both in Lebanon and Israel, sectarianism remains the easiest way to talk about difference mainly because of experiences of war, political violence, and spatial segregation. Other studies on countries marked by a long cohabitation between Muslims and non-Muslims have been conducted in sub-Saharan countries (Crespin-Boucaud, 2020; Igundunasse and Fatunji, 2015; Nolte, 2020), the countries of the former Yugoslavia (Mrdjen and Bahnik, 2018), or India (Heitmeyer, 2016; Wadhwa, 2019). With the exception of some authors who examine the lives of young adults growing up in inter-religious families (Wadhwa, 2019), most of these authors focus on the couples.

Most of the contributions on Muslim–non-Muslim families in the majority-Muslim countries also concern the couple’s dimension. Part of this literature has been conducted by scholars interested in religious studies or in comparative law and religion, with a clear focus on the religious dimension and more specifically on Islamic law (in comparison – or not – with other religious legislation). The impact of Islamic law on gender is an area of substantial and growing interest (Buisson, 2016; Gueldich, 2020; Ltaief, 2005). Researchers who have conducted fieldwork have highlighted the contrast between the religious Islamic norms and what Bangstad (2004) calls ‘lived Islam’, which refers to the everyday life of the mixed couples. In the Egyptian context, Kulk and De Hart (2013) show how the legal consciousness of Dutch-Egyptian families’ daily experience is shaped within the transnational social sphere. Bangstad’s (2004) study on conversion to and conversion from Islam in the Muslim community of Cape Town (South Africa) shows the agency of Muslim women who have engaged in inter-religious marriages. The capacity of individuals and parents in mixed unions to navigate the social, religious, and legislative constraints of the Moroccan context has been stressed in Therrien’s (2020b) work. These different studies uncover the flexibility, adaptability, and socio-religious fluidity of these different Muslim contexts – not only family and society, but also the religious authorities – that contrasts with the rigidity of the law. However, the study conducted by Van Niekerk and Verkuyten (2018) on the attitudes towards interfaith marriage in 22 Muslim countries, that of Sim (2010) conducted on inter-ethnic marriages in Malaysia, and that of Sheikh et al. (2013) on the marriage system in Pakistan are evidence of the pervasiveness of religious boundaries and the negative reaction to exogamous marriages. In the Moroccan context, the links between colonization and interracial relationships (Phipps, 2022) and between tourism and mixed unions (Cauvin Verner, 2016) have been revealed and have provided opportunities to explore women’s sexuality. The limited research on mixed individuals raised in Muslim-majority countries analyzes racial boundaries in relation to social perception (Therrien, 2020a) and identity construction (Gilliéron, 2022b; Tanu, 2019) through an intersectional and transnational perspective. If religious transmission within mixed families has been explored in a comparative article between a secular (Quebec) and a Muslim country (Morocco) (Therrien and Le Gall, 2017), the religious identity of mixed individuals raised in majority-Muslim contexts had not yet been covered and is an intriguing observation.

Consequence or agent of social change?

In analysing the micro levels, our Special Issue challenges the assumption that the increase in the number of mixed couples is mainly the result of diminishing social boundaries. On the contrary, our contributions highlight how these couples may be an active agent of social change who works in countering these boundaries and the connected endogamic rule that stigmatizes individuals marrying outside their groups. We look at Muslim–non-Muslim families as an emblematic case study to address the relationship between social norms and agency to study the societal role of mixed families.

The articles collected in this special issue provide empirical evidence that social reactions to mixed Muslim–non-Muslim couples indicate the persistence of fear, prejudices, xenophobia, racism, and/or Islamophobia. On one hand, in secular Western countries, immigrants from majority-Muslim countries are often perceived as a threat to social cohesion and national identity, especially when they marry a partner from the majority group. On the other hand, in religious countries, non-believers are seen as those who question social and religious cohesion. Yet, it is necessary to recognize that this fear or disapproval towards mixed couples that often prevails in secular as well as in religious contexts does not stop people falling in love and getting married to ‘the other’. Despite the reactions, questions, and comments that Muslim–non-Muslim families face in their close circles, many of them persist even against their families’ approval. Since those who intermarry were raised in the same contexts as those who react negatively to religious difference and were also influenced by the same dominant media and political discourses, it is crucial to understand what makes these individuals different. How can we explain their openness towards diversity that seems to run against the mainstream closure movement? Are these two movements that we observe, one of fear and suspicion and one of love, contradictory? How can we explain that the mounting fear against Muslims or the discredit surrounding interfaith marriages did not decrease the number of inter-religious Muslim–non-Muslim couples? The answer is to be found in the biographies of the family members (both the couples and the children). Indeed, different mobility pathways enhanced their openness towards diversity which increases their opportunities to be open, to meet, and/or to get married to ‘the other’ (Therrien, 2009). Mixed marriages, in turn, often contribute to create more openness within the family and therefore within society, although it also raises negative reactions. These apparent contradictions and complexity are at the core of this Special Issue.

Mixedness in this sense may also be interpreted as an opportunity for these individuals to distance themselves from their own model of reference (the childhood ‘home’), allowing them to build their own reference points (the adulthood ‘home’). The experience of mixedness is not the beginning of distancing, but is the continuation of a mobility pathway. Indeed, it is different mobility pathways (the acquisition of social or cultural capital, a prolonged stay abroad, a disruption of the family structure caused by the death of a parent, a divorce or a war, or even a religious conversion or a marginal status) that have made it possible to build common bridges between individuals from very different backgrounds. These mobility pathways have helped to structure an ‘habitus d’ailleurs’ (Therrien, 2014b). In other words, it could be said that individuals in mixed couples are, in a way, predisposed to ‘self elsewhereness’, to diversity, to encounters with ‘the other’, which explains their greater propensity to form a couple with someone who is culturally or religiously different from them. If social boundaries still exist at a societal level, some individuals are definitively more open than others towards diversity and thus more inclined to intermarry. Social, cultural, and religious differences are even sometimes part of what attracted them to engage in an exogamous union. This refers to what Therrien (2009) calls the ‘desire for elsewhereness’.

However, this openness does not always resonate in the same way within the family circle, which often reacts negatively to the announcement of this union formed outside social endogamous norms (Streiff-Fenart, 1989). In order to paint a more nuanced picture, it is important to highlight the fact that family reactions and relationships are not fixed and can change according to many factors. Indeed, research on mixed couples shows that there can be moments of discomfort, cold spells, conflicts, distance created, a break (temporary or permanent), an opening, a reconciliation, a resumption of contact, a regret for the initial reaction, or a harmonious relationship that is subsequently established (Therrien, 2014a). Our argument is, that if mixedness is not necessarily the result of a reduction in social boundaries, it can clearly lead, over time, to greater openness. Not only does it confront the majority society and families with the need to live alongside this ‘other’ and to accept difference, but it also frequently produces mixed individuals who are themselves socialized in an environment where the differences negotiated on a daily basis are considered part of the everyday life.

Background and structure

This Special Issue is based on a first international conference on mixedness held at the University Al Akhawayn (Ifrane, Morocco, October 2018) where scholars from different national contexts and backgrounds presented their works and had the chance to confront and discuss their data and perspectives on mixed families. The second stage was an international symposium at KU Leuven (Leuven, Belgium, January 2020) where authors who work on mixed Muslim–non-Muslim families presented, discussed, and improved their papers for this publication. All the articles of this Special Issue adopted a micro-sociological perspective that gives insights into the day-to-day life of these mixed families. This ethnographic focus allows us to highlight the specificity of the biographical trajectories of mixed individuals and their offspring.

The research presented here has been conducted in Western as well as non-Western countries. This aspect represents another innovative element of our Special Issues which aims to decenter the academic research that focuses traditionally on Europe and the United Kingdom, by also exploring mixed families in less studied regions such as Québec, Morocco, Israel, and the Spanish enclave of Ceuta in Morocco. The contributions to this Special Issue cover two different themes regarding identity issues within these mixed families.

Social perception of mixed Muslim–non-Muslim families and majority–minority groups’ relations

The first section addresses the couple dimension. It includes input about how partners deal with their ethnic, cultural, and religious backgrounds; how the partners and their family members manage social tensions; and how gender impacts these processes.

I. Sadegh explores inter-religious marriages in Ceuta, a Spanish enclave situated in North Africa. She highlights the striking contrast between the public discourse of conviviencia, which promotes and celebrates ethno-religious diversity and harmonious cohabitation, and the challenging social acceptance of intimate inter-religious relationships that remain largely frowned upon within the private sphere. Indeed, the celebratory political stance on inter-religious cohabitation is curtailed by limits that could be summarized by ‘as long as it is not my daughter, nor my son’. Since Muslim–Christian couples are negatively perceived, socially discouraged, and religiously prohibited, they find strategies to navigate socio-religious boundaries. It is through secrecy, tactical secret-sharing, and other strategies (like introducing their lover primarily as a friend) that they negotiate their differences and slowly transform their relationships into marriages or cohabitation arrangements that are more easily accepted by their family and social environment. In this local context, a period of secrecy seems necessary not only to maintain social harmony, but also to bring about more openness and more acceptance towards inter-religious couples.

A. Gaya analyses the case of Jewish–Muslim families in Israel chosen as a paradigmatic example of ‘conflictual’ society characterized by ethno-national conflicts between Jews and Arab Muslims that involves tensions about resource distribution, political ideology, and territorial disputes. In this context, the author shows how marriages between Muslims and Jews are particularly exposed to the external tensions that are not only limited to religious and ethnic differences between the partners but that are also affected by the political tensions between the two groups. Gaya’s analysis focuses on the ways in which mixed families construct their identities. Two patterns of identity formation are identified: (1) ‘single identity’ foresees the transition of only one of the spouses to the other partner’s culture; and (2) ‘hybrid identity’, in which each spouse takes part in the other’s religious and cultural practices. One of the main factors that motivate the choice of choosing one of the two patterns is the socio-economic status; families with a lower socio-economic status are more likely to adopt a ‘single’ traditional Muslim identity while families with a higher socio-economic status appear to be more secular and inclined to construct a hybrid family identity characterized by multicultural practices.

F. Cerchiaro presents data from his multi-sited research held in Italy, France, and Belgium with mixed Christian–Muslim couples. The article counters the assumption according to which mixed marriages are a marker that signals the diminishing of group boundaries. Analysing the factors involved when a relationship generates negative reactions among the family of the majority Christian partner, the findings suggest that these couples particularly demonstrate the persistence of strong social barriers between the two groups. Muslim men – particularly when they have a lower socio-economic status – face the opposition of their families-in-law. At the centre is the majority group’s fear of losing ‘social prestige’. Therefore, the intertwining of social class and ethnic difference plays a major role in the social disapproval of the majority family towards the relationships. The author also concludes that Islamophobia emerges as both a ‘racialised’ and ‘gendered’ category that reinforces the alterity of the Muslim migrant man.

G. Mossière examines the process of identity transmission in mixed unions based exclusively on a shared religious identity. The French or the Quebecois women she interviewed had converted to Islam before their meeting with their Muslim-born partner or as a result of this encounter. Her paper presents ‘an alternative way of being Muslim when identity heritage and identity choice are not aligned’, which is not without consequences in contexts where Muslim and Western identities are perceived as incompatible. If her participants share a common religious belief with their husband, they often have a different view on Islam (What is authentic Islam? What is it to be a good Muslim?), which is a source of constant negotiation. Conversion to Islam is presented as a way to diminish ethnic boundaries and to facilitate identity transmission that is not exempt of tensions within these families despite a common religious identity. Religious transmission is a core issue which led the converted women to elaborate different strategies to circumvent these tensions. Living in a Muslim-majority country to facilitate the transmission of Islamic values is one of these creative transregional practices.

Mixed Muslim–non-Muslim families: intergenerational transmission and offspring identifications

The second section focuses on intergenerational transmission and offspring belonging and identifications. It seeks to examine how parenting represents a challenge for a mixed couple that involves the issue of intergenerational transmission, how offspring develop their own religious and ethnic identities and practices, and how they resist social constraints. All the contributions address the relationship between the family members and the social context in which they live. They show how the social context has a major impact on the daily experience of these families. The issue of stigmatization and racialization is a major cross-cutting theme of the empirical studies grounded in Western contexts (Spain, Italy, Belgium, France, the Netherlands, England, and Canada). Authors who conducted fieldwork in religious countries (Morocco and Israel) focus on the social impact the religious context has on these mixed families.

C. Therrien’s study of mixed individuals in Morocco is situated in a majority-Muslim country. This religious context provides a suitable site to show that religious contexts are not an impediment to the agentic capacity of mixed individuals. The focus on mixed children who were raised in Muslim–Christian practicing families and who have grown up in a religious setting highlights their agency by showing the difference between the process of religious transmission and that of religious formation. Like mixed individuals who live in Western contexts, Therrien’s participants demonstrate a willingness and an autonomy to make their own choices in terms of religious identity and affiliation, while adjusting to the social norms and constraints of the Moroccan context. Structured around different adaptive practices, the different cases analysed reveal not only the influence context plays on mixed individuals’ daily life regarding religious transmission and identity, but also the strategies they develop to cope with the different social and family expectations. Developing and navigating their religious identity between agency and socio-religious constraint make their case distinct in comparison to non-religious countries.

In her contribution, E. Arweck addresses issues of transmission and the formation of religious and cultural identity in mixed families. Based on the case study of a Muslim–non-Muslim family living in Great Britain, she analyzes parental identity projects and their impact on children’s sense of religious identity. The author underlines how among siblings, a similar parenting strategy can differently affect the choices of each child. In the case studied, the parental decision not to impose a religion translates into religious indifference in one child and curiosity about Islam in another. Arweck also shows how tensions come less from within the family and more from outside, as the extended family exerts pressures at different levels on parents and children.

Interested in the identity choices of young Quebec adults with parents of different ethnic origins (one of whom is Muslim), J. Le Gall and H. Comtois-Garcia continue this reflection on the role of parents in transmission by examining the way in which mixed individuals are defined through certain identity references. While highlighting the role of family transmission and the lack of presence of religion in the stories and daily lives of these young people from mixed families, the autonomy that these young adults enjoy in terms of choices is once again illustrated. The latter contributes to a redefinition of existing categories by proposing an inclusive definition of Quebec identity. They see no contradiction in calling themselves Quebecois and/or Canadian and also in asserting their multiple heritages.

In a completely different context, D. Rodríguez-García and C. Rodríguez-Reche question the possible links between the prejudices against Muslims that persist in Spain and the process of identity construction and affiliation. Unlike the young adults interviewed by J. Le Gall and H. Comtois-Garcia in the Quebec context, the belonging and the identity choices of young women living in Barcelona and Granada who have one parent of North African and Muslim origin and the other not, find themselves limited due to the negative perception of Islam and North Africans within Spanish society. That said, these women also show agency in the face of socially imposed categories. Thus, depending on the context, several of them expressed variations in their self-identification, revealing how individuals are engaged in a process of continuous identity redefinition.

Concluding remarks and future development

To conclude this introduction, we aim to point out the limitations and potential future development of this Special Issue. With the aim of analysing the growing global presence and social relevance of this specific type of mixed families, we had to face a certain number of issues during the editing process. First, we decided to include the diversity of approaches and theoretical backgrounds of the different contributions as we believe that because of their inner heterogeneity, the different articles offer a more complex and nuanced understanding of Muslim–non-Muslim families in contemporary societies. We are also aware that the Special Issue is characterized by an unbalanced composition of its research contexts towards Western-based studies. This evidence is connected to the aforementioned under-exploration of this research topic and its scarce literature. The formation of the Special Issue also relies on the attempt to establish the first research network focused on Muslim–non-Muslim families that aims to identify the gaps, trace the boundaries of the current debate, and stimulate other scholars to advance our knowledge through future research.

Ce dossier thématique examine la manière dont les familles musulmanes-non-musulmanes à travers le monde abordent les questions d'identité au quotidien ainsi que les contraintes du contexte social dans lequel elles vivent. Son principal objectif est de présenter les différentes stratégies qu'elles mettent en place afin de s'adapter et de surmonter quotidiennement ces défis. Ces familles intègrent souvent de nombreuses différences (raciales, ethniques, religieuses et sociales) et sont donc présentées comme des modèles de mixité dans le cadre de discussions publiques et académiques (Al-Yousuf, 2006; Ata, 2007). L'un des facteurs qui les rend particulièrement intéressantes dans le cadre d'une analyse socio-anthropologique réside dans leur rapport au contexte social, où cette notion de mixité est contextuellement située et définie (Cerchiaro, 2016b). La religion est très souvent considérée comme étant la principale dimension conflictuelle au sein des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes, bien qu'il n'existe aucune preuve scientifique qui le confirme. Toutefois, les différentes contributions à ce dossier thématique montrent que les obstacles auxquels sont confrontées certaines familles en matière de religion peuvent ne pas être significatives pour d'autres et que certains contextes et milieux (tel le milieu professionnel, la sphère publique, la famille élargie) s’avèrent plus problématiques que d’autres. Ces contributions soulignent également le rôle joué par les familles mixtes musulmanes-non-musulmanes dans la transmission et la formation de l'identité.

Une des grandes lacunes de la littérature sur le sujet consiste à ne pas examiner la vie quotidienne des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes, ce qui contribue à maintenir et à perpétuer certaines idées préconçues relatives à la présumée conflictualité de ces familles. Il reste à explorer la manière dont ces familles mixtes font face tant à la mixité vécue au quotidien qu'aux contraintes sociales dans différents contextes sociaux. Proposant la première publication internationale approfondie relative à la problématique des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes, ce dossier thématique vise à combler cette lacune en abordant les expériences concrètes de ces familles, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans des environnements où la population musulmane est soit majoritaire, soit minoritaire, ou cohabite avec d'autres groupes religieux. La désignation « musulmanes-non-musulmanes » vise à inclure toutes les familles mixtes dont l’un des partenaires est affilié à l'islam tandis que l’autre est affilié à une autre religion. Il ne s’agit donc pas ici de leur attribuer un niveau de religiosité préalable, alors que celui-ci peut varier considérablement au sein d’un couple et d’une famille à l’autre.

L’intérêt porté aux familles musulmanes-non-musulmanes nous permet d'étudier la « mixité » non seulement comme une catégorie prescrite par la société (qui illustre la représentation sociale du partenaire minoritaire ainsi que les contraintes sociales), mais aussi comme un aspect quotidien de la diversité négociée au sein de la famille (pratiques de couple, changements identitaires, transmission intergénérationnelle et identifications). De ce fait, ce dossier thématique, aborde des questions fondamentales pour la recherche: Quelles sont les conséquences des contraintes sociales subies par les membres de la famille au-delà du discours dominant de la société ? Qu'impliquent ces démarches en termes de stratégies identitaires, de choix de transmission, de changements culturels et religieux ? Que peuvent nous dire ces familles, dont le nombre ne cesse de grandir, sur les processus de sécularisation et d'intégration qui caractérisent les sociétés multiculturelles contemporaines ? Telles sont les questions cruciales qui seront explorées dans ce dossier thématique.

L’étude de la mixité au quotidien: définition, perspectives et défis

D’un point de vue anthropologique, la mixité renvoie à l’exogamie ou, comme l’a indiqué Davis (1941), « à la violation ou à la déviation d'une règle endogamique » (p. 36). Un couple est considéré comme étant « mixte » lorsque son union transgresse une norme collective, une frontière symbolique (Streiff-Fenart, 1989), que ce soit en termes de religion, de nationalité, d’ethnicité, de race, de langue et/ou de classe sociale. Plus précisément, la mixité « renvoie à une transgression inacceptable de ce qu'un groupe définit ou considère être ses frontières » (Byron and Waldis, 2006: 2). Il convient de noter que le terme mixité est ouvert à l’interprétation (Therrien and Le Gall, 2012). Les chercheurs s’accordent sur le fait que ce terme peut prendre plusieurs sens selon la période, le lieu et l’environnement dans lesquels il se manifeste (Varro, 2012), mais aussi par rapport aux normes spécifiques, à l’ordre social et aux relations de pouvoir qui prédominent dans un contexte donné (Collet, 2017). Ainsi, la pertinence de ces frontières symboliques est attachée au caractère spécifique des contextes géographiques, historiques et culturels dans lesquels la mixité est vécue et étudiée. Les unions mixtes ne sont donc pas des faits objectifs, mais des constructions sociales, culturelles et politiques.

Therrien (2014a) recourt à la métaphore du voyage prolongé pour illustrer la trajectoire de vie des couples mixtes. Selon l’auteure, la mixité apporte aux individus un terrain propice à la créativité parce qu'elle permet la réalisation d'un quotidien inédit issu de l’agencement de différents modèles culturels. Ils trouvent au sein de leur environnement mixte la possibilité de mener une vie originale et distincte. La mixité fait effectivement référence aux multiples marqueurs identitaires: les langues parlées, les croyances et pratiques religieuses, les appartenances ethniques et raciales, les traditions culinaires, les rites culturels, ainsi que les nationalités qui marquent la diversité et la créativité des couples et des familles mixtes (Le Gall and Meintel, 2014). La mixité apporte également un sentiment de liberté à ces couples. Ils y trouvent l’occasion de remodeler ce qui était jusqu’alors considéré comme acquis (les modèles culturels par exemple et les points d'ancrage de leur socialisation), leur permettant ainsi de construire sur du neuf, d’emprunter des sentiers non battus, des voies inexplorées et de décider par eux-mêmes de la configuration de leur quotidien (Therrien, 2012). Comme l’a souligné Cadalen (2006), les couples mixtes affichent un refus des places fixes, une volonté d’être différent dans leur mode d’être, dans leur quotidien. La mixité leur permettrait donc une certaine originalité, un certain écart avec les normes sociales.

L'intérêt académique croissant envers les couples mixtes a récemment permis de faire avancer considérablement les recherches sur la mixité tout en soulevant d'importantes problématiques de recherche telles que l’impact du transnationalisme sur le vécu des familles mixtes (Le Gall et al., 2022). La sociologie de la migration a longtemps considéré que les mariages mixtes constituaient le niveau ultime d’intégration des migrants dans la société d'accueil (Gordon, 1964; Kalmijn, 1998), tandis que la sociologie de la religion considérait que ces mariages interreligieux résultaient de la sécularisation croissante et de l’influence déclinante des institutions religieuses sur leurs membres (Sherkat, 2004; Voas, 2003). Ces études reposent sur l’idée préconçue que les processus d’intégration ou de sécularisation se font de façon linéaire en plus de sous-entendre que le « couple mixte » est une sorte d’entité homogène en raison de différences qui lui seraient inhérentes. Cependant, les recherches qualitatives menées sur le quotidien des couples mixtes ont l’avantage de remettre en question la pertinence de ces études qui ont tendance à passer sous silence la complexité des changements sociaux que rencontrent ces familles.

Des débats théoriques récents ont contesté l’idée reçue voulant que les mariages mixtes soient les indicateurs du degré ultime d’intégration (Cerchiaro, 2016a; Osanami Törngren et al., 2016; Rodríguez-García et al., 2015) et ce, en analysant leurs aspects contradictoires et multidimensionnels. Dans le même esprit que ces auteurs, ce dossier thématique apporte quelques nuances supplémentaires en analysant sous un angle microsociologique les expériences vécues des familles mixtes, ce qui permet d’analyser l’imbrication des perceptions sociales et des trajectoires individuelles et de révéler l’agentivité dont elles savent faire preuve. En effet, ces débats macrosociologiques sur l’intégration ont révélé la nécessité de mettre en lumière la vie quotidienne des familles mixtes afin d'obtenir une vision plus riche et nuancée de leurs expériences (Therrien and Le Gall, 2012).

Les familles musulmanes-non-musulmanes autour du monde

Il suffit simplement d’observer les événements marquants de notre actualité ou de porter attention aux images de documentaires récemment réalisés tels que Muslims in America (Des musulmans aux États-Unis, 2001), dirigé par Jemma Jupp, Trump’s legacy of fear (Le patrimoine de la peur de Trump, 2020), dirigé par Deeyah Khan, Ethnocracy in the promise land: Israel’s African refugees (L’ethnocratie dans la terre promise: Les réfugiés africains d’Israël, 2015), dirigé par Jesse Freeston and Lia Tarachansky ou Muslims of France (Les musulmans de France, 2010) dirigé par Karim Miské and Mohamed Joseph pour constater que les frontières raciales et religieuses sont toujours prédominantes dans notre monde actuel. Les musulmans sont souvent stigmatisés et considérés comme « l'altérité ultime », l’ennemi, celui que l’on doit craindre ou du moins maintenir à distance. Depuis quelques décennies, les mariages mixtes sont devenus le centre d’intérêt politique de nombreux pays occidentaux qui ont fait de la mixité une sorte de problème national ainsi qu'une menace pour l’identité nationale (Lavanchy, 2013), entraînant ainsi un renforcement des lois et des politiques d’immigration, notamment en ce qui concerne le regroupement des conjoints et des familles (D’Aoust, 2018; De Hart, 2015). Ces contextes politiques font que certaines familles mixtes sont décrites comme étant plus « problématiques » que d’autres et, par conséquent, davantage présentes dans les débats publics, comme c’est le cas pour les familles mixtes musulmanes-non-musulmanes. Dans les pays majoritairement musulmans où l’on retrouve des minorités religieuses (comme par exemple, le Maroc, l’Algérie et la Jordanie), les mariages interreligieux soulèvent aussi des questions. Dans ces sociétés, le mariage d’une femme musulmane avec un homme non-musulman peut sembler controversé car il s’agit d’une pratique socialement et religieusement interdite (sauf dans le cas de conversion du partenaire à l’Islam) (Buisson, 2016). La Tunisie fait figure d’exception, car depuis 2017 rien dans la loi tunisienne n’indique l’interdiction du mariage d’une femme musulmane avec un homme non-musulman. Toutefois, cela ne signifie pas pour autant qu’une telle union soit socialement acceptée (Gueldich, 2020). Dans les contextes caractérisés par une longue cohabitation entre les musulmans et les non-musulmans (comme Ceuta, le Liban, Israël, les pays de l’ex-Yougoslavie et l’Afrique subsaharienne), la méfiance à l'égard des mariages interreligieux peut parfois s'avérer être le résultat de tensions ou de conflits interreligieux. Dans les pays musulmans tout comme dans les pays où les musulmans cohabitent avec d’autres groupes, épouser une personne de sa communauté religieuse demeure la norme sociale endogame présumée, quoique le droit matrimonial peut varier d’un pays à un autre. La réaction sociale aux couples mixtes musulmans-non-musulmans reflète la conception que la société se fait de la mixité et le niveau d’intégration que ces couples peuvent ou non représenter. Elle indique qui est considéré étranger et sur la base de quels critères. Étudier les sociétés où les musulmans sont aussi bien majoritaires que minoritaires est donc essentiel pour parvenir à une meilleure compréhension du fonctionnement des familles musulmanes-non-musulmanes et, plus généralement, de la notion de mixité.

Avec la présence accrue de minorités musulmanes vivant en Europe et en Amérique du Nord et de migrants provenant de différentes sociétés qui s’installent dans des pays musulmans, le nombre des couples interreligieux s’est multiplié à travers le monde. Bien que les études sur les familles mixtes soient de plus en plus nombreuses, rares sont celles qui traitent le cas des familles musulmanes-non-musulmanes. De plus, la majorité des recherches récentes sur ce type de couples concernent des familles composées d’une personne migrante musulmane et d’une personne non-musulmane installées dans des pays occidentaux. Jusqu’à présent, ces recherches portent principalement sur les conflits familiaux et la stigmatisation sociale.

Hormis quelques exceptions, comme des recherches approfondies menées en Australie (Stephenson, 2009), au Japon (Kudo, 2021) et aux États-Unis (Hanassab and Tidwell, 1998; McCarthy, 2007), les analyses qualitatives les plus fructueuses menées dans les pays occidentaux touchent l’Europe continentale et le Royaume-Uni. Elles sont le plus souvent réalisées par des chercheurs spécialisés dans les domaines de la religion et de la migration. Une partie de cette littérature est axée sur la manière dont ces couples gèrent la différence religieuse au quotidien et fait ressortir les conflits potentiels qui risquent d’en découler. La recherche de Froese (2008) en Allemagne et celle de Kurttekin (2020) au Royaume Uni offrent un aperçu du milieu religieux dans lequel les enfants des familles chrétiennes-musulmanes sont éduqués. Froese (2008), par exemple, conclut que les enfants issus de couples mixtes manifestent « a silent deficit through […] the problems of verbalising their own belief, the lack of lucidity in formulating religious questions and the potential rivalry of parental religions » (p. 45). La recherche d’Al-Yousuf (2006) menée au Royaume-Uni indique que le « bon fonctionnement » de ces familles est lié à la question de l’hybridité. Il précise cependant que ‘where these marriages break down, the urge in both parents to expel what has been experienced as confusion and conflict, to reassert a single identity and to “de-hybridize,” may be strong’ (Al-Yousuf, 2006: 328). Les recherches menées par Cerchiaro en Italie (Cerchiaro et al., 2015) ainsi qu’en France et en Belgique (Cerchiaro, 2019b, 2022) ont montré que le retour aux identités religieuses initiales des partenaires tend à être la règle plutôt que l'exception et que la foi tend à diminuer, à être privatisée ou spiritualisée. Cependant, Cerchiaro (2020) réfute le postulat voulant que la formation de ces couples entraine une perte de foi et une dilution ethnique en montrant que les affiliations religieuses de leurs enfants varient entre appartenance à l’Islam, vie spirituelle ou absence d’affiliation religieuse. À ce propos, la recherche de Rodríguez-Reche et al. (2022) menée en Espagne confirme que les identités des enfants sont souvent façonnées par des facteurs sociaux et contextuels qui expliquent, entre autres, pourquoi ils sont plus susceptibles de faire le choix de la laïcité dans un environnement séculier comme celui de Barcelone. Le critère spécifique du genre est également considéré comme une variable analytique pertinente qui influence l’expérience des hommes et des femmes musulmans. Si Cerchiaro (2021) souligne le fait que les hommes musulmans se heurtent à l’hostilité de la famille de leur partenaire européenne, Feise-Nasr (2022), en revanche, indique que les femmes musulmanes en couple avec des individus non-musulmans doivent faire face à l’opposition de leur communauté ainsi qu’à celle des membres de leur propre famille. Compte tenu de la stigmatisation souvent dénoncée par les membres de la famille (en particulier leurs enfants), une littérature plus abondante vise à analyser la vie quotidienne de ces couples. Certains chercheurs indiquent que dans un couple mixte, les parents réfléchissent consciemment à la manière de minimiser ou de prévenir les situations potentiellement conflictuelles qui pourraient se présenter à eux comme à leurs enfants, et ce en évitant, par exemple, de leur choisir des prénoms à consonance musulmane (Cerchiaro 2019a; Le Gall and Therrien, 2022; Puzenat, 2008). La recherche menée par Odasso (2016) qui porte sur les couples franco-arabes en Alsace/France et les couples italo-arabes en Vénétie/Italie, souligne particulièrement les incidences administratives et juridiques liées aux lois de la migration familiale qui régissent les mariages mixtes et deviennent des obstacles majeurs pour les couples dont l’un des conjoints est migrant et musulman (voir également les recherches menées par Sterckx (2015) et De Hart (2017) aux Pays-Bas). La répercussion de cette discrimination sur les membres de la famille est la composante essentielle de d’autres recherches comme celle de Gilliéron (2022a) en Suisse et celle de Lajus (2020) en Italie dont les résultats se rejoignent pour témoigner de la mutation du discours sur l'islam après le 11 septembre et du renforcement des notions de visibilité, de racialisation et de discrimination des enfants mixtes d’origine arabe et subsaharienne.

Dans les pays à majorité musulmane ou dans ceux où plusieurs communautés religieuses cohabitent, les mariages mixtes musulmans-non-musulmans ont suscité peu d’intérêt de la part des chercheurs (Sabbah-Karkabi, 2022). Depuis quelques années, on retrouve des études sur ces familles dans des sociétés divisées sur le plan ethnique et confessionnel où le maintien des frontières est une réalité constante, notamment en Israël (Fogiel-Bijaoui, 2017; Hakak, 2015; Sabbah-Karkabi, 2022) et au Liban (Allouche, 2019; Deeb, 2020; Weber, 2008). Ces études ne sont pas toujours spécifiquement axées sur l’aspect religieux. Pour expliquer l’opposition aux mariages interconfessionnels, les chercheurs citent la différence religieuse comme l’une des nombreuses formes de différence sociale. Ils indiquent aussi le fait que le mariage mixte se manifeste dans plusieurs strates de la société et qu’il n’est pas strictement limité aux groupes marginalisés. Dans son étude sur les conflits familiaux liés aux mariages mixtes au Liban, Deeb (2020) indique que les préjugés manifestés à l’égard des membres d’autres confessions peuvent dissimuler la préoccupation relative à d’autres formes de différence, notamment les notions de rang et de hiérarchie associées à la classe sociale et à l’origine régionale au Liban. Elle estime que les parents craignent de perdre leur statut social à cause du mariage mixte de leurs enfants. De son côté, Sabbah-Karkabi (2022), dans une étude menée sur les mariages mixtes entre des femmes juives et des hommes palestiniens chrétiens ou musulmans en Israël, analyse la manière dont les femmes arrivent à surmonter les frontières culturelles, ethniques et religieuses et indique que la relation hiérarchique ethnique entre les Israéliens et les Palestiniens influence leurs relations intimes. Tant au Liban qu’en Israël, le sectarisme reste la manière la plus commune pour évoquer cette différence et ce, en raison des expériences de guerre, des actes de violence politique et de la ségrégation spatiale. D’autres recherches réalisées dans des pays marqués par une longue cohabitation entre les populations musulmanes et non-musulmanes ont été menées dans les pays subsahariens (Crespin-Boucaud, 2020; Igundunasse and Fatunji, 2015; Nolte, 2020), les pays de l’ex-Yougoslavie (Mrdjen and Bahnik, 2018) ou l’Inde (Heitmeyer, 2016; Wadhwa, 2019). La plupart des chercheurs se concentrent sur l’études des couples, hormis quelques-uns qui se focalisent sur l’étude des conditions de vie des jeunes adultes qui grandissent dans des familles interreligieuses (Wadhwa, 2019).

La plupart des contributions sur les familles musulmanes-non-musulmanes dans les pays majoritairement musulmans touchent également à la dynamique du couple. Une partie de cette littérature a été effectuée par des chercheurs spécialisés en sciences religieuses ou en droit et religion comparés. Ces derniers se focalisent spécifiquement sur la dimension religieuse et plus spécifiquement sur la loi islamique (en comparaison–ou pas–avec d’autres législations religieuses). L’impact de la loi islamique sur les questions de genre est par ailleurs un sujet qui suscite un vif intérêt (Buisson, 2016; Gueldich, 2020; Ltaief, 2005). De leur côté, les chercheurs qui ont mené leurs recherches sur le terrain ont mis en évidence le contraste entre les normes islamiques religieuses et ce que Bangstad (2004) qualifie de lived Islam (Islam vécu) qui renvoie à la vie quotidienne des couples mixtes. Dans le contexte égyptien, Kulk and De Hart (2013) montrent par exemple comment la conscience juridique du quotidien des familles néerlando-égyptiennes est déterminée par la sphère sociale transnationale. L’étude de Bangstad (2004) portant sur la conversion à l’islam et l’abandon de l’islam dans la communauté musulmane de Cape Town (Afrique du Sud) souligne l’agentivité des femmes musulmanes qui ont conclu des mariages interreligieux. La compétence des individus et des parents en unions mixtes à contourner les contraintes sociales, religieuses et législatives en contexte marocain a été mise en évidence dans l’étude de Therrien (2020b). Ces différentes recherches soulignent la flexibilité, l’adaptabilité et la fluidité socio-religieuse de ces contextes musulmans – non seulement au niveau familial et social, mais aussi au niveau des autorités religieuses – qui contrastent avec la rigidité de la loi. Néanmoins, l’étude menée par Van Niekerk and Verkuyten (2018) sur les attitudes envers le mariage interconfessionnel dans vingt-deux pays musulmans, celle de Sim (2010) conduite sur les mariages interethniques en Malaisie ou encore celle de Sheikh et al. (2013) portant sur le système matrimonial pakistanais mettent en évidence la persistance des frontières religieuses et la réaction négative aux mariages exogames. Dans le contexte marocain, le lien entre la colonisation et les relations interraciales (Phipps, 2022) ainsi qu’entre le tourisme et les unions mixtes (Cauvin Verner, 2016) a été mis en évidence et a permis de sonder les questions liées à la sexualité des femmes. Les rares recherches qui ont été conduites sur les individus mixtes socialisés dans des pays à majorité musulmane analysent les frontières raciales liées à la perception sociale (Therrien, 2020a) et la construction identitaire (Gilliéron, 2022b; Tanu, 2019) à travers une perspective intersectionnelle et transnationale. Si la question de transmission religieuse au sein des familles mixtes a été abordée dans une recherche comparative entre un pays laïc (Québec) et un pays musulman (Maroc) (Therrien and Le Gall, 2017), l’identité religieuse des individus mixtes qui ont grandi dans des milieux à majorité musulmane n’est toujours pas traitée et demeure intrigante.

Conséquence ou agent de changement social ?

Notre dossier thématique est basé sur des analyses microsociales et remet en question l'hypothèse selon laquelle la multiplication du nombre des couples mixtes serait principalement le résultat d’une diminution des frontières sociales. Les différentes contributions mettent en évidence le fait que ces couples participent activement au changement social en dépassant ces frontières ainsi que les règles endogamiques qui stigmatisent les individus s'étant mariés en dehors de leur communauté. Nous considérons les familles musulmanes-non-musulmanes comme un cas emblématique qui permet d’aborder le rapport entre les normes sociales et l’étude du rôle sociétal des familles mixtes.

Les articles recueillis dans ce dossier thématique fournissent des preuves empiriques indiquant que les réactions sociales aux couples mixtes musulmans-non-musulmans sont révélatrices de la persistance de la peur, des préjugés, de la xénophobie, du racisme et/ou de l’islamophobie. Par ailleurs, dans les pays occidentaux, les immigrants venant de pays à majorité musulmane sont souvent perçus comme une menace pour la cohésion sociale et l’identité nationale, surtout lorsqu’ils épousent un membre de la communauté majoritaire de ces pays. D’autre part, dans les pays religieux, les non-croyants apparaissent souvent comme ceux qui compromettent la cohésion sociale et religieuse. Il faut toutefois admettre que ces craintes ou réprobations à l’égard des couples mixtes souvent répandus dans les pays laïques comme dans les pays religieux, n’empêchent pas ces individus de tomber amoureux de « l’autre » et de l’épouser. Malgré les réactions, les questions et les critiques auxquelles les familles musulmanes-non-musulmanes sont confrontées dans leur milieu proche, un grand nombre d’entre elles résiste, même sans le soutien de leurs familles. Puisque les individus qui se marient en dehors des normes endogamiques ont grandi dans les mêmes milieux que ceux qui réagissent négativement à la différence religieuse et sont également influencés par le même discours médiatiques et politiques dominants, il est crucial de chercher à comprendre ce qui distingue ces individus des autres. Comment expliquons-nous leur ouverture à la diversité qui semble aller à l’encontre des normes et des discours sociaux dominants? Est-ce que les deux mouvements que nous constatons, à savoir celui de la peur et de la suspicion ainsi que celui de l’amour, sont contradictoires ? Comment pouvons-nous expliquer que la peur croissante à l’égard des musulmans et le discrédit qui pèse sur les mariages interconfessionnels n’aient pas entrainé une réduction du nombre de couples interreligieux musulmans-non-musulmans ? Les réponses à ces questions se trouvent dans les biographies des membres de ces familles (couples et enfants). En effet, leurs différents parcours de mobilité ont renforcé leur ouverture à la diversité, ce qui a augmenté leurs chances d’être plus ouverts, de rencontrer et/ou d'épouser « l’autre » (Therrien, 2009). Les mariages mixtes, à leur tour, contribuent souvent à créer plus d’ouverture au sein de la famille et donc de la société, bien que cela suscite également des réactions négatives. Ces contradictions apparentes et cette complexité sont au cœur de ce dossier thématique.

La mixité, dans ce sens, peut ainsi apparaître pour les individus comme une possibilité de distanciation, un éloignement de leur propre modèle de référence (le « home » de l’enfance) qui leur permet de construire leurs propres repères (le « home » de l’âge adulte). L’expérience de mixité n’est cependant pas le début de la distanciation, mais la suite d’un parcours de mobilité qui les a fait se distancier de leurs repères initiaux. En effet, ce sont différents parcours de mobilité (l’acquisition d’un capital social ou culturel, un séjour prolongé à l’étranger, un ébranlement de la structure familiale causé par la mort d’un parent, un divorce ou une guerre, un encore un parcours de conversion ou un statut en marge) qui ont rendu possible l’établissement de passerelles communes entre des individus provenant d’horizons très différents. Ces parcours de mobilité ont contribué à structurer chez ces individus « un habitus d’ailleurs » (Therrien, 2014b). En d’autres mots, on pourrait dire que les individus en couple mixte ont été en quelque sorte prédisposés à « l’ailleurs », à la diversité, à la rencontre avec « l’autre », ce qui explique leur plus grande propension à former un couple avec quelqu’un qui est culturellement ou religieusement différent d’eux. Si les frontières sociales persistent au sein de la société, certains individus sont plus ouverts que d’autres à la diversité et donc plus disposés à se marier avec « l’autre ». Il arrive parfois que ces différences sociales, culturelles et religieuses constituent même une partie des raisons qui les incitent à opter pour une union exogame. Cela renvoie à ce que Therrien (2009) nomme le « désir de l’ailleurs ».

Toutefois, cette ouverture ne trouve pas toujours d’écho parmi les membres de leurs familles, car ceux-ci réagissent souvent négativement à l'annonce d’une union conclue en dehors des normes sociales endogames (Streiff-Fenart, 1989). Afin d’obtenir un portrait plus nuancé, il est important de souligner le fait que les réactions et les relations familiales ne sont pas fixes et sont donc susceptibles de changer en fonction de multiples facteurs. En effet, les recherches sur les couples mixtes indiquent qu’il peut y avoir des moments de malaise, des moments de tension, de distance volontaire, des conflits, une rupture (temporaire ou définitive), une ouverture, une réconciliation, une reprise de contact, un regret de la réaction initiale ou encore une relation harmonieuse qui s’établit par la suite (Therrien, 2014a). Notre argument consiste donc à dire que si la mixité n’est pas nécessairement le résultat d’une réduction des frontières sociales, elle peut clairement conduire, avec le temps, à plus d'ouverture. Non seulement la mixité oblige la société majoritaire et les familles à côtoyer cet « autre » et à accepter sa différence, mais elle engendre bien souvent des individus mixtes qui sont eux-mêmes socialisés dans un environnement où les différences négociées au quotidien sont considérées comme une partie intégrante de leur réalité.

Contexte et structure

Ce dossier thématique est inspiré d’une première conférence internationale sur la mixité qui s'est tenue à l’Université Al Akhawayn (à Ifrane, au Maroc, en octobre 2018) où des chercheurs de divers horizons et contextes nationaux ont présenté leurs travaux et ont eu l’occasion de présenter leurs données de recherche et de comparer leurs perspectives concernant les familles mixtes. La deuxième étape a été un symposium international à l’université KU Leuven (à Louvain, en Belgique, en janvier 2020) où des chercheurs travaillant sur la question des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes ont présenté, débattu et enrichi leurs articles dédiés à cette publication. Tous les articles de ce dossier thématique reposent sur une approche microsocioloqique qui donne un aperçu du quotidien de ces familles mixtes. Cette focalisation ethnographique permet de mettre en évidence la spécificité des trajectoires biographiques des individus mixtes et de leurs enfants.

Les recherches présentées ici ont été menés dans des pays occidentaux et non occidentaux. Cet aspect est un élément innovant de notre dossier thématique qui vise à décentrer la recherche académique axée généralement sur l’Europe et le Royaume-Uni et ce, en analysant aussi le vécu des familles mixtes dans des régions moins étudiées telles que le Québec, le Maroc, Israël et l’enclave espagnole de Ceuta au Maroc. Les contributions à ce dossier thématique couvrent deux thèmes différents concernant les questions d’identité au sein de ces familles mixtes.

Perception sociale des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes et relations entre groupes majoritaires et minoritaires

La première section du numéro aborde la dynamique du couple. Elle rend compte de la manière dont les partenaires négocient leurs différences ethniques, culturelles et religieuses ainsi que la façon dont ces couples et les membres de leur famille gèrent les tensions sociales. L’impact du genre sur ces aspects est également examiné.

I. Sadegh analyse les mariages interreligieux à Ceuta, une enclave espagnole située en Afrique du Nord. Elle met en évidence le contraste frappant entre le discours public de Conviviencia, qui encourage et célèbre la diversité ethno-religieuse ainsi que la cohabitation harmonieuse, et les difficultés d’acceptation sociale des unions interreligieuses qui demeurent largement désapprouvées dans la sphère privée. En effet, la position politique célébrant la cohabitation interreligieuse semble contradictoire avec les appréhensions sociales. Celles-ci pourraient être résumées par le slogan suivant: « Du moment que ce n'est pas ma fille, ni mon fils.». Puisque les unions entre musulmans et chrétiens sont négativement perçues, socialement déconseillées et interdites par la religion, les couples trouvent des stratégies pour dépasser ces frontières socio-religieuses. C’est par le biais de la discrétion, du partage tacite du secret de leur relation ainsi que de différentes stratégies (comme le fait de présenter leur amoureux/amoureuse principalement comme un ami/une amie) que ces couples parviennent à gérer leurs différences et à transformer peu à peu leurs relations en mariage ou en cohabitation qui sont plus facilement acceptés par leur famille et leur environnement social. Dans ce contexte local, une phase de discrétion semble indispensable non seulement pour maintenir l’harmonie sociale, mais aussi pour susciter plus d'ouverture et d’acceptation envers les couples interreligieux.

A. Gaya se penche sur le cas des familles juives-musulmanes en Israël, qui représente un cas emblématique de société « conflictuelle » caractérisée par des conflits ethno-nationaux entre juifs et arabo-musulmans. Ces conflits se traduisent par des tensions au niveau de la distribution des ressources, de l’idéologie politique et des conflits territoriaux. Dans ce contexte, l’auteure montre comment les mariages entre musulmans et juifs sont particulièrement exposés aux tensions externes qui ne se limitent pas seulement aux différences religieuses et ethniques entre les partenaires, mais qui sont également affectées par les tensions politiques entre les deux groupes. L’analyse de Gaya se concentre sur la manière dont les familles mixtes construisent leurs identités. Deux modèles de formation de l’identité sont identifiés: 1) « l’identité unique », qui prévoit l’adoption de la culture de l’autre par un seul des conjoints; 2) « l’identité hybride » dans lequel chaque conjoint adhère et participe aux pratiques religieuses et culturelles de l’autre. L’un des principaux facteurs qui motivent le choix de l’un des deux modèles est le statut socio-économique: les familles ayant un statut socio-économique modeste sont plus susceptibles d’adopter une identité musulmane traditionnelle « homogène », tandis que les familles ayant un statut socio-économique élevé construisent leur quotidien dans un climat familial plus laïque et révèlent une identité familiale hybride caractérisée par des pratiques multiculturelles.

F. Cerchiaro présente les données de sa recherche menée en Italie, en France et en Belgique sur les couples mixtes chrétiens-musulmans. Cette étude contredit l’hypothèse voulant que les mariages mixtes soient un indicateur de l’affaiblissement des frontières du groupe. En analysant le rôle des facteurs impliqués lorsqu'une union déclenche un désaccord au sein des familles appartenant à la majorité chrétienne, il constate que ces couples témoignent de la persistance de fortes barrières sociales entre les deux communautés. Les hommes musulmans – notamment ceux qui ont un statut socio-économique inférieur – sont confrontés à l’opposition de leurs belles-familles. Au centre des préoccupations du groupe majoritaire se trouve la crainte de perdre son « prestige social ». En conséquence, la classe sociale et la différence ethnique s’entremêlent et jouent un rôle considérable en termes de désapprobation sociale de la part de la famille majoritaire à l’égard de ces unions. L’auteur conclut également que l’islamophobie apparaît comme une catégorie à la fois « racialisée » et « genrée » qui renforce l’altérité de l’homme musulman migrant.

G. Mossière examine la transmission de l’identité dans les unions mixtes fondées exclusivement sur une identité religieuse commune. Les femmes françaises ou québécoises qu’elle a interrogées se sont converties à l’islam avant ou après leur rencontre avec leurs partenaires d’origine musulmane. Son article dépeint « une autre façon d’être musulman lorsque la valeur et le choix identitaires ne sont pas alignés », ce qui n’est pas sans conséquences dans des contextes où les identités musulmane et occidentale sont considérées incompatibles. Si les participantes qu’elle a interviewées partagent une croyance religieuse commune avec leur mari, elles ont souvent une vision différente de l’Islam ce qui constitue une source de perpétuelle négociation (que signifie l’Islam authentique ? Que veut dire être un bon musulman ?). La conversion à l’islam apparaît ainsi comme un moyen de diminuer les différences ethniques et de faciliter la transmission identitaire qui n’est pas sans tensions au sein de ces familles malgré une identité religieuse commune. La transmission religieuse est vue comme un enjeu primordial qui a conduit les femmes converties à développer plusieurs stratégies afin de pallier l’escalade de ces tensions. Vivre dans un pays à majorité musulmane afin de faciliter la transmission des valeurs islamiques est l’une des pratiques transrégionales créatives mises en place par ces femmes.

Familles mixtes musulmanes-non-musulmanes: méthodes de transmission intergénérationnelle et modes d’identification des enfants

La deuxième section de ce dossier thématique porte sur la transmission intergénérationnelle et sur l’appartenance et l’identification. Dans cette section, nous cherchons à examiner la manière dont la parentalité représente un défi, plus spécifiquement en ce qui a trait à la question de la transmission intergénérationnelle au sein des familles mixtes. Nous explorons aussi la façon dont les enfants développent leurs propres identités et pratiques religieuses ainsi que les différents moyens de résistance qu’ils déploient face aux contraintes sociales. Toutes les contributions abordent la relation entre les membres de la famille et le milieu social dans lequel ils vivent. Elles montrent à quel point ce dernier a un impact important sur le quotidien de ces familles. Les problématiques de stigmatisation et de racialisation sont perçues comme un thème transversal et majeur des études empiriques réalisées dans des pays occidentaux (Espagne, Italie, Belgique, France, Pays-Bas, Angleterre et Canada). Les chercheurs qui ont mené des travaux de terrain dans des pays religieux (Maroc et Israël) se concentrent quant à eux sur l’impact social de la religion sur le quotidien de ces familles mixtes.

L’étude de C. Therrien sur l’identité des individus mixtes a été menée dans un contexte majoritairement musulman. Le Maroc offre un cas intéressant pour montrer que le contexte religieux n’est pas nécessairement un obstacle à l’agentivité des descendants de couples mixtes. L’accent placé sur les individus mixtes qui ont été socialisés dans des familles pratiquantes musulmanes et chrétiennes et qui ont grandi dans un contexte religieux permet de souligner leur agentivité en illustrant la différence entre les processus de transmission et de construction identitaire. Tout comme les individus mixtes qui vivent dans des pays occidentaux, l’auteure montre que les participants de cette étude font preuve de volonté et d’autonomie dans leur choix d’identité et d’affiliation religieuses tout en s’adaptant aux normes et aux contraintes sociales du contexte marocain. Structurés autour de différentes pratiques adaptatives, les différents cas analysés révèlent non seulement l’importance que revêt l’influence du contexte sur le quotidien des individus mixtes en matière de transmission et d’identité religieuses, mais aussi les stratégies développées pour faire face aux différentes attentes sociales et familiales. Le fait que ces individus développent et négocient activement leur identité religieuse dans un contexte marqué par des contraintes socio-religieuses les distinguent de ceux qui grandissent dans des contextes occidentaux non-religieux.

Dans sa contribution, E. Arweck aborde les questions de transmission et de formation de l’identité religieuse et culturelle dans les familles mixtes. À partir de l’étude de cas d’une famille musulmane-non-musulmane vivant en Grande-Bretagne, elle analyse les projets identitaires parentaux de même que leur impact sur le sentiment d'identité religieuse des enfants. L’auteure souligne comment une stratégie parentale similaire affecte différemment les choix des enfants au sein d’une même fratrie. Dans le cas étudié, la volonté parentale de ne pas imposer une religion se traduit par une indifférence religieuse chez un enfant et par une curiosité pour l’islam chez un autre. E. Arweck montre également comment les tensions proviennent moins de l’intérieur de la famille et plus de l’extérieur, alors que la famille élargie exerce des pressions à différents niveaux sur les parents et les enfants.

S’intéressant aux choix identitaires de jeunes adultes québécois ayant des parents d’origines ethniques différentes et dont l’un est musulman, J. Le Gall et H. Comtois-Garcia poursuivent cette réflexion sur le rôle des parents dans la transmission en examinant la manière dont les individus mixtes se définissent à travers certaines références identitaires. Tout en mettant en lumière le rôle de la transmission familiale et le peu de prégnance de la religion dans les récits et dans le quotidien de ces jeunes issus de familles mixtes, l’autonomie dont ces jeunes adultes bénéficient en termes de choix est ici encore illustrée. Ces derniers participent à une redéfinition des catégories existantes en proposant une définition inclusive de l’identité québécoise. Ils ne voient aucune contradiction dans le fait de se dire québécois et/ou canadien et de revendiquer aussi leurs multiples héritages.

Dans un tout autre contexte, D. Rodríguez-García et C. Rodríguez-Reche s’interrogent sur les liens possibles entre les préjugés envers les musulmans qui persistent en Espagne et le processus de construction et d’affiliation identitaire. Contrairement aux jeunes adultes interviewés par J. Le Gall et H. Comtois-Garcia dans le contexte québécois, l’appartenance et les choix identitaires de jeunes femmes vivant à Barcelone et à Grenade dont un parent est d’origine maghrébine et musulmane et l’autre non se trouvent limités en raison de la perception négative de l’islam et des Maghrébins au sein de la société espagnole. Cela dit, ces femmes font également preuve d’agentivité face aux catégories socialement imposées. Ainsi, en fonction du contexte, plusieurs d’entre elles ont exprimé des variations dans leur auto-identification, révélant comment les individus sont engagés dans un processus de redéfinition identitaire continue.

Conclusion et futurs développements

En guise de conclusion, nous souhaitons faire ressortir les limites et les possible développements de ce dossier thématique. Pour analyser la présence mondiale accrue des familles mixtes musulmanes-non-musulmanes de même que leur pertinence sociale, nous avons dû résoudre quelques problèmes lors du processus d’édition. Tout d’abord, nous avons décidé d’inclure les diverses approches et bases théoriques présentes dans les différentes contributions, car nous considérons que les articles, grâce à leur hétérogénéité, offrent une compréhension plus complexe et plus nuancée de ces familles dans les sociétés contemporaines. Nous sommes également conscients que ce dossier thématique accorde plus de place aux recherches menées dans les pays occidentaux. Un tel déséquilibre est dû au manque de recherches dans les pays du sud notamment ainsi qu’à la rareté de cette littérature. La publication de ce dossier thématique se veut également une tentative d’établir le premier réseau de recherche axé sur la thématique des familles musulmanes-non-musulmanes dans le but d’identifier les lacunes, de déterminer les limites du débat actuel et d’inciter d’autres chercheurs à enrichir les connaissances sur le sujet grâce à de futures recherches.