L’expérience de l’hybride. Cultures céréalières et croisements spirituels

Abstract

Starting from a historical reflection on the concept of hybridization, and in particular on its circulation between natural and social sciences, this contribution attempts to identify some of the processes by which cereal rituals are reformulated when the relevance of associated representations and practices is eroded. Among other examples, it mobilizes the case of millet rituals in Taiwan, modified by the introduction of rice cultivation and then by Christianization. The last section revisits the concepts and approaches used in the field so as to better balance theoretical rigor and imagination in the study of the transformations that continue to affect the meaning given to cultivation and food practices.

Introduction

L’industrialisation de l’agriculture et l’allongement des circuits de transformation et de distribution ont, semble-t-il, ôté une grande part de leur pertinence aux métaphores et rituels associés aux céréales – leur germination, le temps de la moisson, les gestes associés à la cuisson ou au partage. Néanmoins, les symboles et pratiques auxquels les sociétés agraires conféraient une fonction centrale sont aujourd’hui retravaillés et réinterprétés selon les inflexions que prennent les modes d’existence contemporains, ne serait-ce que parce que la consommation de céréales continue à y jouer un rôle stratégique. Ainsi, l’intérêt renouvelé pour l’origine des aliments ou encore certaines tentatives de modifier les modes de consommation et les circuits de distribution alimentaires ravivent d’anciennes associations d’images. Qu’elles aient simplement perduré dans le temps ou qu’elles soient aujourd’hui retravaillées, ces associations stimulent la capacité des céréales à devenir « sacramentelles » – si l’on définit le « sacrement » comme chose, mot ou geste investis du pouvoir de relier entre eux tant ceux qui les partagent que différents ordres de réalité ¹ .

La présente contribution part de l’hypothèse que les transformations contemporaines ne sont formalisables et compréhensibles qu’une fois rapportées à un processus d’hybridation mentale, symbolique et spirituelle de long terme. L’analyse de certaines des dimensions de ce processus constituera notre objet d’étude. Après une réflexion terminologique et méthodologique préliminaire, cette contribution analysera donc plusieurs modes d’hybridation des marqueurs mentaux, spirituels et pratiques induits par telle ou telle variante des cultures céréalières et de leurs mutations. Sur cette base, elle proposera vers la fin quelques repères par lesquels situer dans le champ social les « hybrides spirituels » que façonnent aujourd’hui nos rapports aux céréales.

L’hybride et ses usages

Le sauvage et le domestique

Si l’étymologie du terme « hybride » est souvent rappelée lors des travaux théoriques mobilisant son usage (cf. ainsi Rey, 2016), pareil rappel est souvent cursif, alors qu’un examen plus attentif s’avère fécond. En latin, ibrida / hybrida désigne d’abord les animaux (et les aliments qu’on en tire) qui résultent de l’accouplement d’un animal domestiqué avec son homologue sauvage : le porc et le sanglier, accouplés pour produire une charcuterie de qualité, fournissent l’exemple emblématique (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VIII, 213). Pline évoque aussi l’accouplement du mouflon et de la brebis, dont le rejeton est nommé umber ou i(m)ber (VIII, 199). Ce dernier terme pourrait avoir contribué à former celui, d’origine populaire, d’ibrida, qu’on pourrait alors rapporter indirectement à Iberia : non seulement les rejetons des mouflons et brebis sont-ils d’abord attestés en Espagne et en Corse, mais encore le premier sénateur né en Espagne, Q. Varius, était-il de mère autochtone, d’où son cognomen « Hybrida » d’après Valère Maxime (Faits et Paroles Mémorables 8.6.4) (Ernout et Meillet, 2001). Deux générations plus tard, ce premier Hybrida, que Valère Maxime nous dit avoir été un tribun « désastreux » (pestifer), sera suivi par un autre personnage, de réputation pire encore, dont Pline souligne le surnom immédiatement après sa mention des produits émanant de l’union du porc et du sanglier : Caius Antonius Hybrida, consul aux côtés de Cicéron, en l’an 63 av. J.-C., ainsi surnommé parce que né de mère inconnue, multiplie exactions et pillages tout au long de sa carrière. Trace d’une surdétermination : Caius Antonius est un produit croisé du « sauvage » et du « civilisé » – et il est habité par l’hubris. Car les hommes, et pas seulement les animaux, s’unissent entre « genres » (genera) domestiques et sauvages (Pline VIII, 213) ; pour l’espèce humaine, parmi les représentants des genres « sauvages » ² , Pline renvoie aux Scythes anthropophages, aux peuplades africaines dont la salive possède les vertus du venin, ou encore aux Androgynes « décrits » par Calliphane et Aristote (VII, 2) ³ . Ces notations relativisent le jugement selon lequel la graphie hybrida (formée sans nul doute sur le grec hubris – la démesure, l’excès, le vertige) serait tardive et fautive (Ernout et Meillet, 2001, repris par tous les auteurs qui s’y réfèrent) : outre qu’elle est attestée par les meilleurs manuscrits et dans des inscriptions anciennes, l’« invention » de cette graphie par les lettrés et les scribes reflète assez spontanément les connotations attachées à tout « produit d’un croisement », dont l’excellence (charcuterie) n’est attestée que dans le cas d’un croisement du négatif par le négatif (porc et sanglier ⁴ ). Aussi, quoiqu’il reste abusif de parler du terme hybride comme d’un . . . hybride linguistique (il est ici question d’orthographe et non de l’association régulière en un terme de deux racines provenant de langues différentes), on pourra bien risquer l’appellation paradoxale « semi hybride » dans la mesure où la (probablement précoce) mutation orthographique « bricole » avec deux mots et deux sens (ibrida et hubris) concassés en un seul.

On sait la postérité de cette association. Jusqu’à aujourd’hui un hybride est souvent un « monstre », même si les connotations du terme sont souvent passées du négatif au positif. Nul besoin ici de poursuivre plus loin l’enquête linguistique. Pour notre propos, il nous suffira de nous livrer à deux opérations successives : d’abord préciser l’usage des termes « hybride » et « hybridation » en biologie végétale ; puis nous interroger sur le rapport qui lie cet usage à ceux attestés dans la foisonnante littérature contemporaine en sciences humaines et sociales qui retravaille ces termes. Nous nous limiterons du reste à quelques notations qui introduiront notre enquête transversale sur le rapport entre mutations culturales et formation d’hybrides spirituels.

L’hybridation en biologie végétale

Une plante (comme un animal) « hybride » provient du croisement naturel ou contrôlé de deux individus d’espèces, de races ou de variétés différentes. L’hybridation est d’abord un phénomène naturel : la domestication du blé, du maïs ou du riz a été précédée à chaque fois par une série d’hybridations spontanées aboutissant à une espèce sauvage que des groupes récoltent et consomment avant d’en entreprendre progressivement la culture, puis la domestication. L’hybridation naturelle est, soit fréquente (chez les plantes allogames, c’est-à-dire fécondées par des pollens de plantes voisines, comme le maïs ou le seigle), soit accidentelle (pour les plantes autogames, qui s’autofécondent majoritairement, comme le blé ou l’orge – une plante autogame est dotée d’une faculté de reproduction par autofécondation tout en étant capable de recourir à l’allogamie). Dans tous les cas, l’hybridation permet aux plantes, par les échanges de flux de gènes qu’elle génère, de mieux s’adapter aux variations agro-climatiques de leur milieu.

L’hybridation artificielle, induite par l’homme, s’emploie à réaliser ce même transfert de gênes dans le but de valoriser méthodiquement les caractères recherchés (robustesse, productivité) sur des individus qui, en première génération, seront tous semblables ⁵ . À la troisième génération, cette association de gènes entraîne une augmentation de vigueur ou hétérosis, effet inverse de celui engendré par la consanguinité. L’hybridation procède, soit à l’intérieur d’une même espèce, soit beaucoup plus rarement par la création d’une espèce nouvelle (nous évoquerons un peu plus bas le cas du triticale). Au 19^e siècle, la sélection généalogique par hybridation ⁶ a ainsi produit des variétés lignées plus stables que les variétés de pays antérieurement cultivées. Si cette méthode fonctionne bien chez les plantes autogames (blé, orge) comme on le sait depuis le début du 19^e siècle, en revanche, chez les plantes allogames (qui, à l’instar de l’espèce humaine, se fécondent d’individu à individu), une dépression de consanguinité intervient après plusieurs cycles d’autofécondations.

Les variétés hybrides ont été, dans un deuxième temps, conçues et développées pour répondre à cette difficulté ; c’est le cas du maïs, plante allogame emblématique (de Carbonnières, 1924). Une variété hybride (F1, ou de première génération) croisera à grande échelle deux lignées, récupérant les semences de la lignée femelle et utilisant ces dernières pour les semis et la production. Le cycle de production se déroule typiquement sur trois ans. L’année 1, on produit les semences des lignées parentales ; l’année 2, on utilise ces semences pour produire les semences hybrides ; et l’année 3, on utilise les semences hybrides pour produire la récolte ⁷ . C’est à partir des années 1980 que les effets de l’hybridation et le contrôle exercé sur elle furent révolutionnées par des percées successives (Gallais, 2013). Nous n’entrerons pas ici dans les débats qui ont accompagné ces développements ; ils dépassent largement le cadre de la biologie végétale puisqu’ils concernent tous les domaines du vivant.

Hybridation, spéciation et évolution dans les sciences humaines et sociales

Une même période (les années 1980–1990) a vu se produire tout à la fois des débats passionnés autour des technologies aboutissant à la création d’Organismes Génétiquement Modifiés et l’inversion du signe attaché à l’hybride et l’hybridation (tourné dès lors vers le positif) dans les sciences humaines et sociales. Pour ces dernières, « l’hybride » s’est imposé comme un modèle méthodologique mais aussi normatif. Ce fut parallèlement le cas pour la métaphore du rhizome (Deleuze et Guattari, 1980) substituée à celle de la racine, longtemps omniprésente ⁸ . Le processus rhizomique, l’hybridation l’épidémiologie (Sperber, 1996) et d’autres métaphores organiques se disputent à partir de ces années le territoire de la description des compositions et recompositions sociales et culturelles, opérant en conjonction / compétition avec les métaphores du métissage, de la mosaïque ou de la déterritorialisation ⁹ . Nombreuses sont les contributions qui ont entrepris un recensement du champ métaphorique ici évoqué (Chanson, 2011 ; Bernardot et Thomas, 2014–2016 ; Gwiazdzinski, 2016).

La floraison de ce champ sémantique a été complétée par le succès des « usages analogiques de la synthèse néo-darwinienne » (Guillo, 2012), lesquels font de la sélection par réplication différentielle le cadre logique de la description des phénomènes culturels. Ainsi, à l’instar des gènes, les « mèmes » se répliquent, mutent, se combinent dans l’espace de leur mise en concurrence (cf., par exemple, Jan, 2007). Il existe néanmoins une tension entre les approches « néo-darwinienne » et « par hybridation ». Les premières privilégient les phénomènes de spéciation (scission d’une population biologique en deux ensembles distincts qui, le temps passant, deviennent incapables de se reproduire l’un avec l’autre), la spéciation constituant le deuxième pilier de la théorie darwinienne. Or, l’accent porté sur l’hybridation joue en bonne partie comme révélateur des limites de la théorie de la spéciation. Elle n’en reste pas moins ancrée dans le naturalisme, pouvant, jusqu’à un certain point, faire remonter sa filiation à Lamarck, qui se montrait attentif aux enchaînements naturels davantage qu’aux barrières : « Les espèces de certains genres, rangées en séries et rapprochées d’après la considération de leurs rapports naturels, présentent avec celles qui les avoisinent, des différences si légères qu’elles se nuancent et que ces espèces se confondent en quelque sorte, les unes avec les autres, ne laissant presque aucun moyen de fixer par l’expression les petites différences qui les séparent » (cit. in Chevalier, 1946 : 53).

Du reste, le fait de considérer l’hybridation comme mode privilégié d’observation des phénomènes culturels ne place pas les sciences humaines et sociales en porte-à-faux des évolutions enregistrées dans les sciences de la vie et de la terre, loin de là. Dans l’arbre des espèces esquissé par Darwin les branches ne fusionnent jamais – ou presque jamais ¹⁰ . Dans la période récente, Carl Woese (1928–2012) et Michael Syvanen ont montré que les bactéries, les plantes et les animaux peuvent échanger des flux de gènes entre des espèces plus ou moins apparentées, et cette activité semble avoir profondément marqué l’évolution (Quammen, 2018 ; Syvanen et Kado, 2002) ¹¹ . On parle de transfert de gènes horizontal. L’ADN peut en effet se déplacer latéralement, entre certaines branches et barrières biologiques, d’un type de créature à un autre. Les gènes peuvent même passer à travers les frontières théoriques des espèces ¹² . Ce type d’observations pose un défi majeur au concept darwinien de l’évolution. Plutôt que d’« arbre du vivant », on parle aujourd’hui de « réseau phylogénétique » lorsqu’il s’agit de (re)dessiner l’évolution ¹³ .

Si les sciences sociales ont donc de quoi trouver une inspiration dans les développements récents des sciences de la vie, les caveat posés par nombre de chercheurs n’en restent pas moins de rigueur : des sciences de la vie aux sciences sociales, le régime de causalité diffère profondément, et ce car les spécificités spatio-temporelles (l’historicité des phénomènes) rendent impossibles un processus formel de falsification. Ces mêmes spécificités inscrites dans l’espace et le temps interdisent également la stabilisation d’un langage protocolaire unifié de la description du social. Par ailleurs, la valorisation de la variable ou même de la simple métaphore biologique dans la représentation du phénomène social ou culturel étudié empêche l’analyste d’accéder à la pleine conscience de ses propres présupposés (Lemerle et Reynaud-Paligot, 2016). Le vocabulaire des sciences de la vie permet donc d’imaginer et représenter un certain nombre de phénomènes sociaux, à condition de garder à l’esprit que nous traitons justement de phénomènes, que leurs spécificités spatiotemporelles interdisent de considérer comme de simples régularités.

Des plantes civilisationnelles

Le hasard et la nécessité

Partons du constat suivant : tout organisme vivant capable de reproduction sexuée peut être considéré comme le résultat stabilisé d’une suite de spéciations et d’hybridations, même si les croisements qui ont abouti à la formation de l’espèce à laquelle il appartient sont enfouis au plus profonde de la structure qui est la sienne. En même temps, toute hybridation qui donne lieu à une lignée féconde est le résultat d’une opération, soit aléatoire (une réussite explicable par la loi des grands nombres s’il s’agit d’une hybridation naturelle), soit longue, contrôlée et parsemée d’échecs et de destructions si le processus d’hybridation a été voulu. La création d’une céréale nouvelle, le triticale, laquelle résulte d’hybridations associant le blé au seigle, aura pris plus d’un siècle, et aura nécessité de surmonter des difficultés très considérables – résoudre la question de la stérilité des hybrides entre espèces, accroître le pool de ressources génétiques de la nouvelle espèce, l’introduire en culture, et enfin passer d’une recherche essentiellement étatique à l’intervention des entreprises de sélection (Cauderon et Cauderon, 1993).

Pour reformuler notre paradoxe : inévitable, omniprésente, l’hybridation ne se produit pourtant jamais nécessairement. L’observation est transposable en sciences sociales : si les études du métissage et de l’hybridation culturelles ont connu un vif succès ces dernières décennies, si elles ont permis l’observation de phénomènes longtemps occultés, leurs avancées ont créé le risque de voir s’installer une perception erronée, selon laquelle l’hybridation des pratiques, représentations et modes d’agir constituerait un phénomène presque « normal ». Ce n’était pas là l’optique des études qui ont ouvert le champ, lesquelles situaient bien plutôt l’hybridation dans un traumatisme initial, une nécessité induite par le déplacement et la perte, le choc d’une rencontre non voulue ¹⁴ . Par ailleurs, l’adoption d’un élément culturel hétérogène ne justifie pas qu’on parle immédiatement d’hybridation : il faut encore que la « pièce rapportée » s’entrelace avec l’ensemble des éléments déjà présents, s’insère par exemple dans un ensemble de correspondances symboliques.

Or, il se trouve qu’en règle générale les cultures céréalières tout à la fois créent et dévoilent des entrelacements pratiques et mentaux particulièrement résilients. Les sciences sociales ont développé quatre approches pour le moins de la façon dont les céréales déterminent des « complexes civilisationnels » stables.

L’approche en termes de « répertoires »

La première approche, la plus classique, voit dans la nature même des plantes cultivées à l’intérieur d’un ensemble tout à la fois géographique, mental et agricole le « répertoire » à partir duquel des représentations du monde vont se structurer : dans le monde méditerranéen, les céréales, marqueurs d’humanité (en association avec les fruits) se verront opposées, d’une part aux plantes aromatiques (marqueurs du divin), de l’autre aux plantes froides et humides des champs, nourriture des bêtes (Detienne, 2007 [1972]). La culture du riz en environnement aquatique va nécessairement de pair avec un autre répertoire des représentations tant de l’humain que du divin.

L’approche par les modes d’action

La deuxième approche a trouvé une incarnation tout à la fois tranchée et ambiguë dans les courts écrits laissés sur le sujet par Georges-André Haudricourt : il y aurait prédominance, au sein de chaque société d’un certain type d’actions, observable dans les domaines les plus divers (agriculture, gouvernement), relevant aussi bien du traitement de la nature que du traitement d’autrui : le cultivateur d’igname ne travaille qu’indirectement sur la plante qu’il cultive (« action indirecte négative ») alors que le « bon berger » des paraboles évangéliques nourrit un contact permanent avec l’être domestiqué (« action directe positive ») (Haudricourt, 1962). Parmi d’autres binômes dont Haudricourt suggère la pertinence : aux plantes à graines, cultures de lignées, s’opposeraient les tubercules, culture de clones, dont il importe de collectionner des gammes entières – encore que le maïs et le riz, de par la stabilité de leurs lignées, tiendraient une position intermédiaire entre les tubercules d’un côté, les autres plantes à graine de l’autre (Haudricourt, 1964). La tentative est sujette à caution si retracer pareils paradigmes équivaut à les répartir au sein d’une représentation bipolaire du monde, ainsi qu’Haudricourt semble avoir été tenté de procéder. Reste l’intuition féconde de l’existence d’un répertoire non pas de mentalités mais plutôt de modes d’action (Ferret, 2012), modes d’action que les cultures céréalières régnant au sein d’un même environnement à la fois exemplifient et contribuent puissamment à former : la culture du riz, proche dans ses origines de celle des tubercules, favoriserait ainsi une façon d’interagir avec l’environnement différente de l’emprise directe associée aux cultures du blé, elles-mêmes en connivence avec les modes d’action propres à l’élevage du mouton, au moins dans l’ensemble méditerranéen.

Troisième approche : les cultures céréalières comme complexes de domination

La troisième approche été popularisée par les écrits de James C. Scott : après avoir établi une distinction entre les « cultures fugitives » (avoines, orges, millets à maturation rapide, sarrasins, racines et tubéreuses), préférentiellement cultivées sur des hauteurs par des populations apatrides, d’une part, et la riziculture contrôlée par les États d’Asie du Sud-Est, de l’autre, James Scott, systématisant sa démarche, a rapporté la domestication des plantes céréalières à la domestication de l’humanité par elle-même (Scott, 2013 [2009] ; Scott, 2019 [2017]). Ce n’est pas ici le lieu de faire état des critiques portant sur les données mobilisées par Scott (cf. Campbell, 2019 ; Roy, 2019 ; d’Alpoim Guedes, 2019) ; il reste vrai que les systèmes d’écriture, l’arithmétique, la fiscalité et l’esclavage ont été généralement institutionnalisés ou renforcés pendant les périodes où la culture céréalière se systématisait. On peut en inférer que les représentations mythiques, spirituelles et religieuses, telles qu’elles sont institutionnalisées durant les mêmes époques, ont dépendu pour partie des caractéristiques des espèces dont le pouvoir a imposé la culture, et de la façon dont ces cultures étaient politiquement encadrées.

Haudricourt (1964) s’essayait à déterminer une configuration spirituelle propre aux sociétés fondées sur les cultures de tubercule, sociétés qui verraient dans l’ancêtre fondateur d’un groupe l’équivalent d’un « inculte » (d’une plante trouvée dans la brousse) à partir duquel des clones sont cultivés durant plusieurs générations, jusqu’à ce que le souvenir de leur origine se perde. On peut élargir encore l’échelle des comparaisons fondées sur le rapport entre types sociaux et représentations politico-religieuses, remontant jusqu’à la distinction entre les sociétés qui donnent un rôle prépondérant à la culture des plantes et/ou à l’élevage, d’un côté, et les sociétés chasseresses de l’autre : alors même qu’en produisant leur subsistance éleveurs et agriculteurs affirment un certain degré de contrôle sur la nature environnante, ils tombent sous la dépendance des ancêtres dont ils ont hérité champs et troupeaux, et leur doivent un contre-don perpétuel (sacrifices et respect des règles ancestrales) ; en contraste, les chasseurs-cueilleurs, tout en reconnaissant leur dépendance vis-à-vis d’un environnement dont ils obtiennent leur subsistance, se trouvent dans une relation d’égalité (de compétition / négociation) avec les esprits des animaux : les relations don et contre-don noués avec ces esprits sont régulées par séquence, et les éventuelles obligations envers les ancêtres ne sont pas, a priori, du registre de la dette ¹⁵ .

Quatrième approche : des céréales à leur cuisson

La quatrième et dernière des approches par lesquelles sont décrites les relations entre plantes cultivées et complexes civilisationnels se retrouve par exemple chez Fuller et Rowlands (2011) : elle part non pas des plantes ou d’autres vecteurs de subsistance, mais des systèmes culinaires, avec les goûts, les technologies, les valeurs qui leur sont associés. Certains systèmes privilégient le four et le gril, d’autres le bouilli, éventuellement associé au moulage, d’autres encore le bouilli et la cuisson à la vapeur sans association au moulage. Parmi cet ensemble, quelques-uns se sont développés avant l’introduction de la poterie, puis ont adapté l’usage de cette dernière au mode culinaire dominant. Fuller et Rowlands (2011) (cf. aussi Fuller et Castillo, 2016) identifient un aspect significatif tant de la résilience des modes culinaires que de leur ancrage dans les systèmes rituels et religieux, à savoir : la ligne de démarcation qui partage l’Asie en une moitié orientale et une autre orientée sud-ouest, la première valorisant les espèces de riz (mais aussi de millet et sorgho) gluant, et l’autre les espèces non gluantes. L’association du riz gluant, du bouilli et de la vapeur manifesterait le primat donné à la commensalité ¹⁶ mais aussi l’importance des dons aux ancêtres : la nourriture qui leur est offerte serait représentée comme la « semence » par quoi sont nourris les « os » des générations qui les suivent. En contraste, dans la plus grande partie du sous-continent indien, la jonction des espèces non gluantes et de la cuisson par le feu (associée selon l’archéologie au passage de la vaisselle collective à celle conçue pour recevoir des portions individuelles) signalerait l’importance accordée aux dangers associés à l’impureté rituelle. Malgré les raccourcis de l’explication suggérée ici, la conclusion de la contribution citée est suggestive :

Malgré les échanges entre denrées alimentaires qui se sont produits il y a plus de 4000 ans, les modes dominants de préparation des aliments ont peu changé. (. . .) La base essentielle de cette stabilité dérive sans doute de la façon dont la nourriture est comprise comme une substance, comme quelque chose qui nourrit, entretient ou transforme le corps et qui se rapporte à d’autres substances corporelles. Manger est un acte d’incarnation / d’incorporation qui est investi de sentiments et d’émotions. (Fuller et Rowlands, 2011 : 53)

Les quatre approches ici distinguées s’accordent à faire des plantes cultivées (et notamment des céréales) comme de leurs usages tant culinaires que rituels des réalités ancrées au plus profond des systèmes culturels. De ce fait, une nouvelle espèce introduite dans un ensemble cultural et culturel stabilisé sera cuisinée, transformée en alcool ou « racontée » d’abord en fonction des schèmes pratiques et idéels qui régissent l’usage des espèces déjà présentes. Progressivement, ses caractéristiques propres pourront néanmoins l’amener à modifier les équilibres symboliques du système dans lequel elle s’insère ¹⁷ .

Des représentations totalisantes

La stabilisation conjointe de pratiques céréalières et modes culinaires, d’un côté, de représentations spirituelles de l’autre, s’incarne habituellement en des œuvres et des rituels représentatifs. À titre d’exemple, l’alliance du pain, du blé, du broyage et de la cuisson trouve son prolongement dans l’imagerie du moulin mystique telle que la dévide un fameux chapiteau de Vézelay :

Moïse verse le grain tout brut de la Loi ancienne dans le pressoir de la croix. Par sa Passion le Christ en extrait la pure et fine farine de la Nouvelle Alliance que reçoit l’apôtre [Paul] délivré de l’esclavage du péché que la Loi rendait inévitable (Rom 20 et 7) libre comme un fils de Dieu et un frère du Christ (Rom 14–17). (. . .) Invités à songer la Passion du Christ par les rayons en forme de croix de la roue du moulin, que la structure du chapiteau met en valeur [les fidèles] n’étaient pas déconcertés par la présence du sac de grain et l’image d’ensemble ne leur était pas totalement indéchiffrable, mais au contraire leur parlait, même ils n’en saisissaient pas tous les détails Aussi bien le Christ, broyeur et broyé, est la fois, en un sens, le moulin et le froment et il n’est pas absurde de considérer qu’il est en lui-même Alliance ancienne transfigurée en Alliance nouvelle. (Zink, 1976 : 481 et 484)

Autre incarnation d’une totalité qui associe pratiques céréalières et représentations spirituelles : Charles Zerner, dans son étude sur les Toraja [Toradja] (groupe ethnique habitant principalement les hautes terres de l’île de Sulawesi, en Indonésie) insiste sur le fait que « la transformation de la boue en riz » est le mystère que la célébration communautaire tente de dompter et de perpétuer dans l’espace qui est le sien :

La terre qui a été plantée, désherbée, ensemencée et récoltée est le corps des esprits. Le don de l’abondance est donc restitué par la communauté, à travers les offrandes de prémices. [. . .] La première phase du rituel de pré-récolte est centripète, formant un noyau de personnes et de grains de riz sur le champ rituel et dans le panier de cérémonie. Puis, comme un souffle relâché, le riz cédé est rendu : un gracieux mouvement de dispersion. Le riz, symbole et substance de la prospérité de Toraja, s’écoule d’un centre cérémoniel à ses donateurs originaux (les esprits), ses gardiens (les spécialistes rituels), et ses cultivateurs (les riziculteurs). (. . .) Les rituels liés au riz encadrent la structure de ce paysage de région de riz irrigué en marquant et reliant des nœuds cruciaux dans l’environnement naturel et social. (Zerner, 1985 : 10)

L’altération de pareilles représentations totalisantes coïncide nécessairement avec des mutations profondes dans le « paysage » physique et social d’une communauté. Si quelque chose de l’ordre d’une hybridation se produit de système à système, alors elle doit être comparée à une hybridation interspécifique, avec les aléas et les difficultés qui marquent ce type d’opérations.

Millet, riz et blé à Taiwan

Un transfert de sacralité

Un modèle d’hybridation spirituelle nous est fourni par le déplacement des valeurs du millet des oiseaux chez les populations aborigènes de Taiwan au regard du riz, d’une part, et du pain eucharistique, de l’autre. Déjà cultivé il y a environ 45 000 ans, le millet était encore représenté dans l’île par environ 160 variétés locales dans les années 1960 (Lin et al., 2012). Avant la période de l’occupation japonaise (1895–1945), le millet était la principale culture vivrière des aborigènes de Taiwan, en même temps qu’elle était fortement associée à leurs cosmologies comme à leurs systèmes rituels. L’introduction généralisée de la riziculture irriguée par l’occupant modifia fondamentalement l’économie locale et affecta de façon significative les pratiques rituelles. Ainsi, chez les Amis (ou Pangcah ¹⁸ ) de la côte Pacifique, si l’apparition de cérémonies et tabous liés spécifiquement à la culture du riz est rarement observée, les années 1930 commencent à enregistrer la disparition de plusieurs des cérémonies calendaires associées au cycle de cultivation du millet, des changements dans les dates des célébrations qui demeurent, et une importance croissante donnée à la célébration du premier jour de l’an selon le calendrier solaire. Cette dernière célébration renvoie au culte d’Amaterasu, déesse du soleil associée notamment à l’introduction de la riziculture, mais reste dépendante d’un contexte rituel officiel et non populaire. Pour les Amis, cette introduction va de pair avec l’entrée dans une économie fiduciaire et d’échanges marchands ; l’utilisation comme amulettes (ou dans des rituels de guérison) de pièces de monnaies émises par l’occupant japonais témoigne en même temps d’une valeur magique positive attachée au nouvel instrument d’échange, valeur magique peut-être liée à la similitude entre la tablette déposée dans le temple d’Amaterasu (un miroir rond avec un trou en son milieu, évoquant l’apparence d’une pièce de monnaie – cf. Huang, 2008 : 31), renforçant alors rituellement l’association entre riziculture et économie fiduciaire. Les pièces de monnaie se font un medium privilégié d’échange entre les territoires symboliques et matériels, comme le millet l’était dans les rituels par lesquels son offrande permettait d’accéder au monde des esprits ¹⁹ .

Le passage à la riziculture coïncide aussi avec la disparition progressive de la chasse, que compense en termes de protéines animales l’accroissement des activités de pêche côtière – une évolution de grande importance lorsque rapportée au système des tabous fondateur des relations sociales : chez les Amis, les tabous entourant l’eau pendant les rituels du millet étaient étroitement liés au mythe du déluge ; face à la menace représentée par ce dernier ils assuraient la protection symbolique de la vie végétale et, par ce biais, de la race humaine (Vermander, 2017 : 260–264). Significative d’un rapport autrement réglé à la ressource aquatique est l’apparition de rituels liés au nettoyage annuel des puits creusés par l’occupant japonais, rituels accompagnés par l’offrande de gâteaux de riz gluant (Huang, 2008 : 28) ²⁰ .

Le millet n’en continua pas moins d’assurer pour la plupart des groupes aborigènes de Taiwan un rôle de « minimum vital symbolique » (Macherel, 1984 : 216). Légendes, croyances et rituels associés au millet continuent d’être transmis, vivifiés mais aussi transformés par un mouvement affirmé de reconstruction culturelle. Pourtant, pareille reconstruction joue en deux directions différentes. Tout d’abord, la « re-traditionnalisation des rituels » (Rudolf, 2008 : 215) a remis à l’honneur le rôle de marqueur d’identité joué par le millet comme ses connotations proprement religieuses. Une classe intellectuelle aborigène émergente tente d’affirmer sa fonction par le rétablissement de ces rituels –mais, ce faisant, elle se heurte parfois à des communautés aborigènes locales qui ont été fortement christianisées à partir des années 1960. Ces communautés locales ont interprété à leur manière la réintroduction du millet dans leurs cultures rituelles. Cai Jiaqi documente ce processus d’acclimatation religieuse dans un village de l’ethnie Bunun où une informatrice, qui s’était portée volontaire pour expérimenter le renouveau cultural, l’entreprit en suivant le calendrier rituel traditionnel tout en improvisant à chaque étape des prières chrétiennes – rogations et actions de grâces (Cai, 2011). La plupart des paroisses catholiques et certaines églises protestantes accompagnent aussi d’une liturgie chrétienne les fêtes des semailles et des récoltes. En outre, puisque le millet fournit à une communauté à la fois l’aliment de base et le vin, il transfère aisément sur lui des représentations eucharistiques. Au moins dans les paroisses catholiques de l’ethnie Atayal, la fête du 15 août a ainsi acquis un triple caractère : commémoration des ancêtres (offrandes de millet enveloppé dans des feuilles ou de petits morceaux de viande ou de poisson disposées sur les tombes des ancêtres, tubes de bambou contenant de l’alcool de millet accrochés dans les arbres environnants), fête des récoltes et, de ce fait, d’action de grâce. . . et fête catholique de l’Assomption (Vermander, 2017 : 276).

Hybridation primaire et stratégies de rétrocroisement

Ainsi, entre 1900 et 1945 environ ²¹ , si les changements culturaux introduits dans les communautés aborigènes de Taiwan sont accompagnés d’un processus que l’on peut qualifier d’« hybridation spirituelle », cette dernière peut être décrite comme suit : la charge symbolique du millet est progressivement affaiblie ; elle est partiellement transférée non pas directement sur le riz mais sur les symboles d’une économie nouvelle, laquelle est centrée sur la riziculture, privilégie les échanges fiduciaires, favorise l’élargissement géographique des sphères d’activité, et encourage les activités maritimes côtières. On doit aussi signaler un rapport repensé à l’eau, transformation facilitée par les différences culturales entre riz irrigué et millet, les tabous associés à cette dernière plante soulignant les séparations à respecter tant entre les sexes qu’entre les éléments (le sec et le mouillé) ²² . Deuxième temps de l’hybridation ici analysée : entre le milieu des années 1980 et l’époque présente, les représentations traditionnelles associées au millet (et un redémarrage limité de cette culture) font l’objet de transferts conscients : la re-traditionnalisation des rituels, d’un côté ²³ , la jonction du cycle liturgique chrétien et du cycle calendaire du millet, de l’autre, opèrent, chacune à leur façon, comme rétrocroisements ²⁴ , mais elles sont effectuées à des fins concurrentes.

Prolongements et conclusions

Les considérations et exemples qui précèdent peuvent-ils contribuer à décrire les modes d’hybridation symbolique et spirituelle attachées à la production et la consommation de céréales tels qu’ils s’articulent aujourd’hui ? Deux réserves doivent être émises. (1) Les cas fournis par les nations aborigènes taiwanaises ont été analysés ici selon une double temporalité : l’un est historique, déclenchée par une rupture par laquelle s’opéra l’entrée dans des régimes successifs de modernité ; l’autre est celle du passé tout proche, ou du Tout proche en voie de devenir Passé. (2) Les exemples présentés ici concernent des groupes qui restent bien constitués, spatialement stabilisés, alors que les processus les plus contemporains concernent d’abord, soit des groupes éclatés et déplacés, soit des communautés déterritorialisées, celles par exemple que des priorités nouvelles (végétarisme, réaction au réchauffement climatique, circuits courts) poussent à effectuer des recompositions tout à la fois symboliques et alimentaires. L’une et l’autre réserves affaiblissent la pertinence de nos exemples quant à la description des phénomènes les plus récents, mais certainement pas l’éclairage généalogique qu’ils apportent.

Je complèterai ce qui précède par deux thèses. La première : le « lieu » où s’effectue l’hybridation est aussi celui où s’opèrent de nouvelles différentiations, elles-mêmes à comprendre comme synthèses entre représentations alimentaires et spirituelles. Ainsi, alors même que « les Réunionnais mobilisent le manger créole dans les démonstrations identitaires autour de la créolité, parce qu’il est imaginé comme le résultat des influences réciproques qui ont formé un patrimoine commun que chaque composante aurait contribué à nourrir » (Tibère, 2013 : 39), l’autrice de la même contribution rapporte aussi la remarque d’une informatrice : « le massalé, c’est un peu fort pour moi. . . Mme X le fait bien, c’est le seul que je mange [. . .]. Elle est malbaraise, mais c’est une catholique. » (Tibère, 2013 : 37). Confectionné à base de coriandre, cumin et autres plantes dont la liste n’est pas arrêtée, le massalé entre dans des préparations servies notamment lors des cérémonies religieuses des Malbars ²⁵ . Dans ce cas présent, un contexte d’hybridation généralisée enchâsse la consommation d’un de ses produits, mais dans une variante qui la rend spirituellement « digérable » pour une portion spécifique de la population d’ensemble. Le processus dans lequel s’inscrit l’hybridation est celui d’une recomposition toujours relancée.

La deuxième thèse s’énonce ainsi : les usages stabilisés d’une même céréale (ou d’un complexe d’espèces proches) peuvent faire l’objet d’une hybridation spirituelle délibérée, cela en fonction d’un projet assez similaire à celui conduit par des sélectionneurs désireux d’assurer la pérennité de l’espèce en question dans un environnement soumis à des stress nouveaux. Des préoccupations diversement hiérarchisées selon les intervenants (écologiques, spirituelles, de santé globale) provoquent une injection de sens dans certaines céréales et nourritures, une opération d’hybridation symbolique contrôlée dont la réussite ne peut s’apprécier que sur un temps relativement long – celui nécessaire à l’établissement d’une descendance. En témoigne la méditation poursuivie par Philip Seradel sur le pain. L’auteur procède en cascade : le pain est « l’une des trois nourritures sacrées pour les Grecs et les Romains avec le vin et l’huile » (Serradell, 2009 : 105), il est « au ciel et sur la terre », selon le Livre de morts égyptiens (Serradell, 2009 : 106), et, en sa réalité double, il fait l’objet d’une alchimie organique et spirituelle. La métaphore intégratrice est ainsi énoncée : le grain est miroir de l’âme comme l’univers lui-même est le miroir de Dieu (Azîz ibn Muhammad al-Nasafî ²⁶ , cit. in Serradell, 2009 : 107), mais l’image de Dieu n’apparaît en son miroir que lorsque chaque âme dans l’univers se trouve métamorphosée au travers d’un travail similaire à celui par lequel le grain est transformé en pain :

De même que le grain brut est transformé en fine farine consommable par nous, nous nous ‘broyons’, nous nous débarrassons de nos faiblesses, de nos passions et de notre orgueil – pour devenir substance apte à Sa délivrance. [. . .] Puis vient le pétrissage (habituellement à la main), un étirement et un pliage qui fortifie les liens des molécules de protéine (gluten : ‘le muscle du pain’) tout en aérant la pâte [. . .]. La pâte malléable peut-être cuite immédiatement, donnant un pain plat ‘non levé’, ou elle peut être laissée quelque temps afin de développer de la levure. [. . .]. Ceci marque la fin de la première étape de notre ‘travail’ purgatif, et nous a préparés à la seconde étape de perfection ou illumination ; la pâte reçoit la forme souhaitée, puis est cuite. Ce n’est pas un hasard si le résultat final, notre pain, est de couleur ‘dorée’, et est en soi complet dans son ‘union’. Il s’agit selon les mots de Dante (Paradis, II, 11) du ‘pain des anges, dont ici l’on se nourrit sans en être rassasié’. (Serradell, 2009 : 108–109)

Une hybridation culturelle contrôlée – dont les entrelacs du texte cité à l’instant donnent un exemple – suffit-elle à raviver un support symbolique lorsque la base matérielle de ce dernier fait défaut ? Le cas de l’Afrique subsaharienne en sa mouture chrétienne incite à poser la question. Pour le théologien ivoirien Kouadio Colbert Konan, l’utilisation du blé et du raisin dans la liturgie chrétienne africaine transmet aux participants l’impression de n’être que des hôtes « dans un repas venu d’ailleurs », expérience traditionnellement ressentie comme amenuisant celui qui la vit. Par ailleurs, les vins de palme, de maïs ou de mil sont ceux qui sont utilisés pour les célébrations quotidiennes ; ils assurent une continuité entre le sens conféré aux événements de la vie quotidienne et celui qui s’épanouit dans la célébration eucharistique. Enfin, le blé et le vin, produits d’importation, de luxe même, constituent de fait une « taxe » perçue par l’extérieur (Konan, 2016 : 366–373). Le débat est loin d’être épuisé, et l’attachement d’une bonne part de l’Église d’Afrique au symbolisme du pain de froment et du vin de raisin reste fort. Mais on peut se demander si vouloir maintenir à tout prix le pain de froment dans l’eucharistie sub-saharienne ne crée pas une sorte de dépression hybride : le croisement entre tradition chrétienne et spiritualités africaines finit par produire une descendance spirituelle moins forte que le sont ses deux parents pris isolément lorsqu’il ne vise qu’à créer une « lignée pure », et que, pour ce faire, il se refuse à opérer les transferts nécessaires en termes de matériau symbolique.

En sciences sociales et humaines, « l’hybridation » ne peut être que métaphore. Mais la diversité des formes naturelles et contrôlées prise par l’hybridation végétale excite l’imagination théorique ; elle permet de repérer la diversité des circuits par lesquels des pratiques représentationnelles sont modifiées, abandonnées, revivifiées. Des transferts rituels et mentaux génèrent de nouvelles configurations, d’autres s’avèrent sans vigueur ni fécondité, et cela indépendamment de l’intentionnalité qui y préside. On aura remarqué combien le pain eucharistique voit sa réception conditionnée par ses croisements, réussis ou difficultueux, avec, d’une part, des supports céréaliers autres que le blé (millet ou sorgho dans les exemples cités dans cette contribution), d’autre part, des socles représentationnels élaborés hors chrétienté ²⁷ . Enfin, les exemples rencontrés permettent de se demander si la vigueur d’une tradition spirituelle ne reposerait pas en définitive sur un processus d’hybridation continue, faute de quoi une dépression (hybride ou bien de consanguinité ²⁸ ) menacerait la valeur sélective de la tradition en question. Si les totalités représentationnelles qui distinguaient les unes des autres les civilisations céréalières balisent toujours leurs lignées, les lieux où leurs rencontres ont été les plus traumatiques, souvent les plus violentes, sont justement ceux où l’hybridation ranime la vigueur de leurs caractères lorsque ces derniers se trouvent associés en des synthèses que l’usage et l’observation confirment être stables et fécondes.