L’igname et le fruit du nôôle . Plantes,animaux,personnes et collectifs dans le système socio-cosmique d’Arama (Kanaky Nouvelle-Calédonie)

Abstract

The yearly first fruit ceremony for yams has been described in most societies of Kanaky New Caledonia. In the far north of the country, however, Arama society’s special feature is that a few weeks before the yam ceremony a small ceremony is held which revolves around the fruit of a tree, the nôôle. This ceremony concerns ad hoc collectives of people acting together. Classically in Kanaky New Caledonia, the yam ceremony concerns a localized social configuration, here the Great House and its ancestors. It is made up of four hamlets conceptualized as Houses organized by an order of precedence. This ceremony also concerns kinship groups (and relations with the Catholic Church). This article analyses both ceremonies in relation to their environments, to horticulture and to their sequential unfoldings. Its perspective is a dynamic, processual description of aspects of the Kanak world construed as a socio-cosmic space and system.

Ce texte se fonde sur l’ethnographie d’Arama, au nord de la Grande Terre de Kanaky Nouvelle-Calédonie (KNC), à l’ouest de l’Océanie. Il interroge certaines implications de deux cérémonies qui thématisent des rapports des personnes, des collectifs humains, des ancêtres, des animaux et du Pays avec deux plantes : les ignames et les fruits de l’arbre nôôle. Plutôt que de privilégier une perspective d’analyse de leurs qualités et significations intrinsèques comme ont pu le faire certains éminents spécialistes du monde kanak (Leenhardt, 1930 [1980] ; Haudricourt, 1964 ; Barrau, 1970), je propose une lecture rassemblant leurs contextes spatio-temporels, leurs dynamiques de croissance et de vie et leurs significations. Ma démarche vise à appréhender avec précision la place qu’occupent ces plantes dans un monde kanak dont les institutions les plus valorisées sont les cérémonies qui, périodiquement, en élaborent les relations. Par élaborer, je désigne un processus cérémoniel qui, pris dans la continuité de son déroulement va, conjointement ou successivement, créer, exprimer, (ré)affirmer, (re)vivifier, (ré)activer, infléchir, transformer, suspendre ou interrompre des relations. Cette élaboration relationnelle est accomplie au moyen d’un répertoire d’opérations répétées de cérémonie en cérémonie. Il met en œuvre les positions et rapports des participants, leurs gestuelles et actes relationnels de transferts de prestations synchronisés avec des énonciations de discours, effectuant des circulations d’une pluralité d’objets. Parallèlement on y opère la préparation et le partage de nourritures qui seront ingérées collectivement. On observe une plasticité considérable des cérémonies et, de ce point de vue, celles étudiées dans ces pages ont une configuration intéressante. Seule une opération de ce répertoire concerne la première cérémonie nommée toucher le fruit du nôôle (cuva pwâ nôôle). Je présenterai ensuite la cérémonie des ignames qui, elle, mobilise toutes les autres dimensions du répertoire cérémoniel, à une exception près, très significative : car ici, outre les discours, seules sont transférées et circulent des ignames.

Dans un premier temps je décrirai les traits principaux de la société d’Arama conceptualisée comme une Grande Maison, puis les deux cérémonies dans leurs contextes, faisant précéder la description de la cérémonie des ignames – qui est une cérémonie de prémices – de celle de leur culture dans les jardins. Revenant sur les dynamiques, scansions du monde et agentivités de l’horticulture et des cérémonies, dans la dernière partie du texte j’établirai – notamment entre l’horticulture et les cérémonies – des continuités entre des inscriptions spatio-temporelles et des cinétiques concernant des végétaux, des animaux, les humains et leur environnement. Ces analyses mettent en évidence certaines propriétés processuelles et séquencées peu décrites qui sont partagées par le social et le cosmos.

La Grande Maison Teâ Ââôvaac ¹

Adossé à des montagnes arides, Arama est un village de l’extrême nord-est de la Grande Terre qui s’étend sur plus de dix kilomètres le long d’une côte frangée de mangrove. Un demi-millier d’habitant(e)s kanak parlant le nyêlâyu y vivent, la plupart horticulteurs et pêcheurs. Nombre d’hommes sont susceptibles d’être employés dans l’exploitation du minerai de nickel, métal dont les cours internationaux très volatiles entraînent des fluctuations considérables de ces emplois, donc des revenus monétaires dans le village.

La société locale d’Arama sous sa forme valorisée par les Kanak est vécue et conceptualisée comme la Grande Maison Teâ Ââôvaac (mweemwâ Teâ Aâôvaac) ² . C’est une entité constituée des relations sociales des humains vivants dont les personnes et les collectifs sont en contiguïté et en interaction avec des ancêtres et leur Pays (phweemwâ), mot désignant un terroir, des paysages, des Chemins, des formes de vie végétales, animales, humaines, météorologiques, astronomiques, ancestrales, etc. Monde social qui conceptualise son univers comme un cosmos ³ , la Grande Maison est une entité relationnelle socio-cosmique ⁴ . Trois de ses facettes principales nous concernent ici : un aspect d’organisation sociale en relations au personnage qui la représente, le teâmâ, « aîné suprême », sa figuration architecturale par une grande maison (mweemwâ) ronde à toit conique ⁵ et la forme en actes exprimée par les deux cérémonies étudiées ici.

Les relations locales de la Grande Maison sont indissociablement articulées à d’autres, translocales, dans la région Hoot ma Whaap qui rassemble une douzaine de sociétés locales du nord de la Grande Terre et des îles avoisinantes. Les sociétés Hoot, réputées d’implantations anciennes sont antérieures aux Whaap – dont Arama – arrivées plus récemment.

L’entité sociale Grande Maison est composée de quatre hameaux nommés Maisons (mwâ) : Pu Doo, Nooet, Pagany et Tiari (Figure 1) qui sont organisées en un ordre de préséance ⁶ dont l’orientation ⁷ se fonde sur un idiome constitué par des termes d’aînesse et les noms-titres ancestraux en usage pour les hommes de la famille du teâmâ, utilisés sur trois générations, puis réactivés. Dans cet idiome, les phénomènes de valorisation peuvent être subsumés sous le principe unique d’une antériorité qui est relative car réactivée de façon récurrente dans une génération (aînesse), ou toutes les trois générations (noms-titres). Les éléments de cet idiome sont distribués parmi les hameaux/Maisons et leurs dignitaires, contribuant centralement à leur place dans la préséance. La première est celle du hameau central, nommé Pu Doo, un nom surtout cérémoniel qui signifie « souche/origine de la terre » ⁸ . Là, autrefois s’élevaient la grande maison ronde figurant la société locale et la grande maison ovale des femmes (mwâ wo). Aujourd’hui encore y résident le teâmâ avec sa famille (hulaya aju) et les membres du phwâmeevu Teâ Yhuen – du nom de la société ayant jadis accueilli et intronisé l’ancêtre du teâmâ. Ces deux groupes de parenté fournissent chacun les dignitaires de Pu Doo.

Figure 1.

Arama : schéma de la Grande Maison dans sa configuration de 1992–1994 (carte D. Monnerie).

La cérémonie des ignames est focalisée sur Pu Doo qui alors représente l’ensemble de la Grande Maison : ses dignitaires reçoivent prestations et discours de la part de ceux de Nooet, Tiari et Pagany, dans cet ordre. Dans l’espace-temps cérémoniel, les positions relatives des dignitaires ⁹ de ces hameaux/Maisons et leurs prestations se conforment à cette préséance exprimant la configuration de la Grande Maison – et éventuellement ses modifications, comme on va le voir. Ainsi, alors même que la cérémonie des ignames lie ensemble en tant que Grande Maison les hameaux/Maisons avec leurs dignitaires et groupes de parenté (hulaya aju, phwâmeevu, yameevu), son déroulement porte une sémiotique processuelle efficace exprimant et distinguant des spécificités en termes de préséance orientée par la valeur d’antériorité. À une échelle temporelle et spatiale condensée, elle opère une performance collective réglée d’actualisation dynamique des relations des quatre Maisons/hameaux. Les participants accomplissent des actes de circulations de personnes et d’ignames et énoncent des discours exprimant la préséance, le tout parachevé par un partage, une distribution et la consommation de nourritures cuites. Par ce dispositif d’actes collectifs et collaboratifs qui déploie simultanément des dimensions multi-sensorielles et intellectuelles, cette socialité cérémonielle intensifiée contribue aux expériences personnelles des participants en leur donnant à percevoir et à comprendre l’organisation de leur Grande Maison, j’y reviendrai.

Une autre forme, bien plus simple, de la Grande Maison est mise en actes dans la cérémonie cuva pwâ nôôle.

La cérémonie cuva pwâ nôôle ¹⁰

La cérémonie cuva pwâ nôôle concerne le fruit d’un grand arbre endémique du pays que l’on nomme nôôle en nyêlâyu d’Arama (Semecarpus ater Vieill., Anacardiaceae) ¹¹ . Ce fruit est semblable à un gros marron, un peu bosselé, d’une couleur brun foncé. Son évocation callipyge et l’association à la féminité sont relevées avec discrétion par certains interlocuteurs. La cérémonie se déroule de la façon suivante. À la saison de maturation du fruit, en janvier ou début février, toute personne – homme, femme et enfant – doit toucher le fruit du nôôle avant de participer à une activité collective si les autres acteurs concernés l’ont déjà fait. Il s’agit d’une exigence impérative qui, si elle est négligée entraîne des malheurs pouvant aller jusqu’à la mort. La cérémonie peut aussi être conduite pour un groupe de parenté d’Arama et ses affins habitant une même résidence (avôlô), sur décision de leur ancien (hulac).

Après la cueillette du fruit (bwiin), cette minuscule mais importante cérémonie comporte une seule séquence, constituée d’une seule opération du répertoire cérémoniel : le transfert et la préhension (cuva) du fruit dans la paume de la main par un potentiel partenaire d’action. Il est ensuite rendu à celui, ou celle, qui l’a présenté. Pour désigner la configuration relationnelle homogène et unifiée des collectifs dont tous les participants ont tenu, « touché » ¹² , le fruit du nôôle, on utilise l’expression « faire groupe ensemble ». En nyêlâyu, de façon remarquable, un tel collectif unifié cérémoniellement est désigné par l’expression aju pwalaic. Mes interlocuteurs soulignent volontiers que si dans son sens le plus courant aju désigne une personne et s’utilise avec un numérateur de type ka-laic (une personne : aju ka-laic), ici aju marqué par le numérateur pwa-laic ¹³ , désigne un collectif et spécifie que l’on « trace un cercle autour du groupe ». Ainsi, à partir de la saison de maturation du fruit du nôôle, tout collectif de personnes susceptibles d’agir ensemble doit être rendu homogène dans ses rapports de préhension à ce fruit. Ceux qui l’ont touché pourront sans risque agir ensemble, quelle que soit l’activité concernée : horticulture, pêche, déplacements à pied, en voiture, en bateau, jeu, etc. Pendant une quinzaine de jours environ, de proche en proche, cette cérémonie est réalisée des dizaines de fois jusqu’à avoir été accomplie par l’ensemble du demi-millier d’habitants d’Arama. Elle concerne donc des collectifs d’action ad hoc, qui peuvent aussi être des groupes de parenté agissant couramment ensemble.

Toucher le fruit du nôôle permet d’éviter le malheur, la malédiction, (uany) danger encouru par ceux qui négligent cette cérémonie. De nombreux exemples me furent spontanément fournis montrant que ceux qui ne l’ont pas accomplie provoquent des malheurs frappant l’ensemble de ceux qu’ils accompagnent, alors même que ces derniers ont accompli le geste. Ainsi un bateau à propulseur tomba en panne en mer à cause d’un tout jeune passager ayant négligé de toucher le fruit. L’embarcation est repartie seulement parce que des passagers âgés (hulac) ont pensé et parlé aux ancêtres (hulac ¹⁴ ) ; ces derniers, m’a dit une passagère de l’embarcation, « ont eu pitié de nous » (ta ayuwala li va), aidant à faire repartir le propulseur. Ces propos soulignent le rôle décisif de l’autorité ancestrale dans les sanctions frappant les collectifs non homogènes. Autre exemple, la mort de ce Calédonien résidant à Arama qui ne croyait pas à l’importance de cette cérémonie et voulait pêcher avec un père et ses enfants qui, eux, avaient touché le fruit du nôôle. Alors qu’il « est allé seul pêcher à la sagaie, il a vu un gros picot, a appelé les autres. Il a été mordu, est tombé dans l’eau, on l’a retiré et il est mort. » Autre exemple, un jour une petite voisine saignait du nez : c’était m’a-t-on dit parce qu’elle avait joué avec des enfants qui eux n’avaient pas touché le fruit. À cette saison, j’avais en permanence dans ma voiture un fruit de nôôle et, pour rassurer mes passagers leur faisais toucher avant un déplacement (Monnerie, 2019).

La relation dyadique créée par le transfert et la préhension du fruit du nôôle est aussi celle où se manifeste a minima le danger de l’hétérogénéité. Si une personne qui l’a fait passe à proximité d’un jardin dont le cultivateur n’aurait pas encore accompli ce geste, les ignames qui sont en phase finale de croissance à cette saison mourront car les feuilles de leurs tiges seront brûlées par le soleil (thîlîn dao uvi ou bang dao uvi). Certains utilisent sciemment ce décalage pour nuire aux ignames d’autrui. Les humains ne sont donc pas seuls concernés par la malédiction, leurs ignames, la culture la plus valorisée du monde kanak contemporain, peuvent aussi en être victimes.

Tous mes interlocuteurs affirment que cette cérémonie est spécifique à Arama et que les personnes et collectifs des autres sociétés qui la jouxtent – d’autres Grandes Maisons – ne sont pas concernés ¹⁵ . L’appartenance à la Grande Maison Teâ Aâôvaac en détermine à la fois la pertinence, la nécessité et l’efficacité.

La cérémonie de prémices des ignames

Ceci nous amène à une autre cérémonie annuelle tenue après celle du nôôle, à la mi-mars, la cérémonie de prémices des ignames. Elle aussi définit la composition de la Grande Maison, mais de façon bien plus complexe. Mes interlocuteurs, qui soulignent la succession de ces deux cérémonies établissent le parallèle entre le fait que ceux qui ont touché les premières ignames ou qui en ont mangé, ne peuvent partager des activités avec ceux qui ne l’ont pas fait. On retrouve donc l’importance d’opérations de transfert et de préhension. Cependant, cette cérémonie est constituée d’actes à la complexité sans commune mesure avec celle que je viens de décrire.

La cérémonie des ignames est très répandue en KNC, décrite ou évoquée par nombre d’observateurs qui soulignent son importance sur le plan de l’horticulture, de l’organisation des sociétés locales et des relations aux ancêtres. Leurs descriptions montrent aussi de grandes différences dans le déroulement des variantes locales de cette cérémonie de prémices ¹⁶ . À Arama, elle est nommée thîlîîn uvi, « griller l’igname » et en français local, fête des ignames. Il s’agit d’un ensemble cérémoniel comportant plusieurs phases, ¹⁷ chacune constituée de séquences complexes.

1. Elle est d’abord tenue sur le plan de la société locale, la Grande Maison Teâ Aâôvaac.

2. Ensuite, elle est conduite dans des groupes de parenté dans les différents hameaux/Maisons.

3. Ne sera pas approfondie dans ce texte bref une troisième phase qui se tient à l’église : la bénédiction d’un panier d’ignames à l’issue d’une messe, généralement pour la Saint Joseph, qui concerne l’intégration réciproque de l’Église et de la société kanak.

Avant de passer à des descriptions plus complètes de ces deux phases cérémonielles, il faut effectuer un retour sur les grands traits du milieu horticole et de la dynamique séquentielle des procédures du cycle annuel de l’horticulture préparant et accomplissant la récolte, et donc la cérémonie des prémices.

L’environnement et l’espace-temps horticole de la cérémonie des prémices des ignames

Les jardins d’Arama sont constitués de billons (cera) de forme renflée qui sont des structures pérennes. Ce sont des dispositifs pédologiques et hydrologiques sophistiqués dont la fonction la plus souvent mise en avant par les Kanak est la culture des ignames – « plantes de culture sèche dont la demande en eau est très élevée » (Bourret, 1978 : 15). Tous sont soumis à une rotation de jachères plus ou moins longues, alternant avec trois années consécutives de mise en culture.

Pour l’horticulture deux calendriers co-existent : le calendrier chrétien d’usage courant et un calendrier kanak local fondé sur des interactions de phénomènes cycliques, récurrents, liant des animaux, des plantes, des astres et les humains du Pays. La culture des ignames fait ressortir l’importance d’actes accomplis par des animaux et, plus largement de la phénologie. Chaque année le processus d’horticulture commence avec la première mise en culture d’un billon, nommé baaru yera ¹⁸ – idéalement par des dignitaires de la Grande Maison qui plantent un cultivar spécifique de l’espèce igname (uvi ; Dioscorea alata L. (Dioscoréacées)) nommé « vraies ignames » (jua uvi). Très valorisées, celles-ci sont considérées comme ancestrales et privilégiées pour la cérémonie des prémices. Les phases initiales de cette mise en culture sont en partie réglées par la succession de passages de cachalots (co) entre Arama et l’île proche de Balabio et des actes qu’ils accomplissent ¹⁹ . À leur premier passage (ba aora-laic) en mai-juin-juillet, les cachalots soufflent – il font de la « fumée » (pum) – c’est le moment de « débrousser », d’essarter (teleak) les billons choisis pour être remis en culture. Leur couvert végétal de jachère est coupé, réparti, mis à sécher, puis brûlé (thejap). En août, à leur deuxième passage (ba aora-ru) ils frappent l’eau de leur queue et on ameublit la terre des billons à la barre à mine ²⁰ , un travail comparé à celui de l’homme pendant l’acte sexuel. Pour planter les ignames, on utilise comme semenceaux des morceaux de tubercules qui se reproduiront par bouturage, une forme de clonage (Haudricourt, 1964). Ils sont les premiers plantés dans la partie centrale des billons où on aménage pour eux une multitude de buttes (gu) côniques régulièrement espacées, chacune recevant plusieurs semenceaux. Ensuite sont plantés des rejets de bananiers (phweexaac ; Musa paradisiaca L. ou chaamua) et des boutures de manioc (manyoon ; Manihot utilissima Mûll.) répartis et combinés avec soin sur le reste de la surface du billon de façon à ce qu’en croissant leurs feuillages surplombent et enveloppent le billon ²¹ . Du point de vue des cultivateurs, ces diverses espèces (meevu) sont associées pour s’entraider (pe-yage). Pour l’ethno-écologie cette horticulture forme des écosystèmes spécifiques, diversifiés, constitués et maîtrisés grâce à des collaborations entre humains et non-humains. On y observe des variantes des configurations polyspécifiques et polyvariétales, qui sont classiques dans l’horticulture océanienne, proches des écosystèmes sylvestres des premières domestications végétales (Barrau, 1978, 1990 : 41).

À leur troisième passage (ba aora-cen), en septembre, les cétacés sautent en retombant sur le dos, accompagnant la croissance (cem) les ignames qui entre temps ont été pourvues de tuteurs (du) pourvus de gaulettes (thiri) autour desquels on guide l’enroulement de leurs tiges – afin de permettre leur plein développement et celui des tubercules. La combinaison de la butte et du tuteur forme la maison (mwâ) des ignames et les soins qu’on leur apporte, notamment ces enroulements, sont comparés aux soins prodigués aux petits enfants. Toute cette période de croissance implique des tâches minutieuses ainsi qu’un processus répétitif et fastidieux de désherbage sélectif du billon. Le martin-pêcheur (teximan), avec ses chants souvent glosés comme cem, cem, cem, accompagne les ignames, les cachalots et les humains dans le travail du sol, la plantation et la croissance des semenceaux. La fin de ses chants, ainsi que la maturation des fruits du nôôle indiquent la proximité de la récolte. Arrivés à maturité, les tubercules d’ignames – dont la forme est souvent comparée à celle du sexe de l’homme – sont déterrés avec soin pour la récolte.

L’horticulture : procédures séquencées, cinétiques et antériorités

Dans l’association de l’horticulture aux comportements animaux et à la phénologie, je retiendrai a) au plan temporel sa conceptualisation en termes de séquences, successions et récurrences ancrées sur l’antériorité, b) au plan spatio-temporel et cinétique, l’observation et la mise en œuvre de mouvements associant diverses composantes du monde.

Les jardins sont globalement marqués par des associations systématiques de nombreuses espèces et variétés (Monnerie, 2005 : 59–62), et cette diversité même participe du statut exceptionnel des ignames. On l’observe le plus clairement dans les processus séquentiels de l’horticulture qui valorisent l’antériorité des vraies ignames. Plantées les premières, elles arrivent à maturation environ neuf mois plus tard, seront récoltées en premier et utilisées pour la cérémonie de prémices. La mise en place délibérée et la valorisation de l’antériorité sont ici actées par la répétition annuelle d’un processus cultural dont le cycle séquencé est ancré sur la première remise en culture des billons et la première place qu’y occupent les vraies ignames, cultivars ancestraux. Ils seront les premiers récoltés pour être mis en circulation dans l’ensemble cérémoniel des prémices. Sa première phase concerne la Grande Maison, dont l’organisation confère une place cardinale à la valeur d’antériorité. Sa seconde phase, celle des cérémonies des groupes de parenté exprime une autre déclinaison de l’antériorité, celle de l’aînesse dans la succession des générations. Après l’initium qu’est la plantation des vraies ignames sur le premier billon de la Grande Maison, chacun plantera dans ses propres billons de première année différentes variétés d’ignames ²² avec les végétaux associés. Comme les ignames épuisent le sol, après leur récolte les billons seront travaillés avec d’autres plantes pendant les deux années suivantes, avant d’être remis en jachère. Les ignames n’étant cultivées que la première année, à l’ouverture d’un billon, l’ensemble de ce processus est répété annuellement.

Dans ce processus séquentiel, des mouvements vers le haut ou vers le bas, éventuellement accompagnés de traversées de la surface du monde sont opérés dans les actes des cachalots, martin-pêcheur, ignames et humains, acteurs liés par des relations cinétiques mimétiques et mis en avant par des gloses ²³ – on brûle les billons quand les cachalots soufflent, on entame le sol quand ils frappent la surface de l’océan, etc. Ces séquences, actes et conceptions associés élicitent et expriment des aspects de la cohérence d’un monde largement conceptualisé à travers les dynamiques, les séquentialités et les agentivités conjointes de toutes sortes d’acteurs qui sont observés avec soin et dont les actes sont interprétés, sont mis en rapport et considérés comme efficace et porteurs de sens.

Parmi les phénomènes associant diverses entités du monde, j’ai retenu les dynamiques séquencées, notamment en rapport avec l’antériorité, et les relations cinétiques qui sont parties prenantes de rapports significatifs des humains avec des plantes, des animaux, les ancêtres et le Pays. Cette perspective d’étude spatio-temporelle de l’horticulture fait ressortir des caractéristiques de dynamiques séquencées qui sont communes avec la cérémonie des ignames, laquelle s’enchaîne directement sur la récolte de ces tubercules.

La cérémonie de prémices des ignames de la Grande Maison

La performance de la cérémonie des ignames atteste de la composition de la société locale. Ce point a été noté ailleurs dans le monde kanak, notamment en pays Mèa par Patrick Pillon qui décrit : « la cérémonie des prémices [des ignames] en tant qu’image de l’ordre social et comme facteur d’intégration » (2002 : 135), notant que « l’intégration des diverses composantes . . . d’un même ensemble social relevait . . . d’un ‘travail social’ constant. . . . [qui] était notamment marqué en pays Mèa par la multiplication des activités communes et plus particulièrement par celles qui étaient le lieu des plus fortes charges sociales . . . . la cérémonie de l’igname était de celles-ci » (2002 : 136). Ces principes généraux valent pour Arama où, sur le processus horticole que je viens de décrire, s’enchaînent chaque année deux phases de la cérémonie des ignames, celle concernant la Grande Maison, puis celles des groupes de parenté.

Le déroulement de la première phase, celle de la Grande Maison, distingue les séquences (i) à (iv) qui concernent chacun des hameaux/Maisons, puis les séquences (v) à (ix) tenues à Pu Doo, le hameau/Maison focal de la Grande Maison :

• (i) la récolte des ignames aux jardins, (ii) leur préhension, (iii) leur assemblage en prestation, (iv) leur transport par les dignitaires des hameaux/Maisons vers l’aire cérémonielle de Pu Doo.

• (v) les ignames de Pu Doo sont préparées par des femmes ²⁴ selon deux modes de cuisson : plusieurs tubercules entiers de vraies ignames sont grillés sur la braise, d’autres ignames sont découpées et bouillies dans des marmites.

• (vi) simultanément, à Pu Doo arrivent les dignitaires de chaque hameau/Maison, apportant leurs prestations de premières ignames.

• (vii) Alors, dans l’ordre de préséance, les dignitaires de chaque hameau/Maison transfèrent leurs premières ignames crues aux dignitaires de Pu Doo ²⁵ avec un bref discours. Avec les vraies ignames grillées, l’orateur de la Grande Maison procède à des contre-transferts cérémoniels synchronisés avec de brefs discours. Ses gestes et paroles sont en rapport avec la composition de la Grande Maison : quatre tubercules grillés représentant chacune un hameau/Maison sont donnés à leurs dignitaires dans l’ordre de préséance. Ensuite, un cinquième est l’objet d’un geste de transfert particulier : l’orateur le jette vers l’arrière, par-dessus son épaule, avec un bref discours identifiant leurs bénéficiaires, les ancêtres demot, manifestation collective d’ancestralité locale. Toutefois, le nombre de tubercules grillés peut excéder ce minimum de cinq – celui des hameaux/Maisons complété par celui des demot – renvoyant comme nous allons le voir à des composantes de la Grande Maison en cours de négociations.

Les séquences suivantes sont (viii) le partage et la répartition des ignames, (ix) leur consommation.

La collaboration entre femmes et hommes se manifeste dans nombre de séquences de cette cérémonie. Souvent elles vont récolter les premières ignames, les « touchent » (cuva) et les font toucher ; plus tard, certaines s’occupent des cuissons, d’autres se tiennent un peu à la périphérie des actes cérémoniels masculins de transferts et de discours (séquences vi et vii).

Alors que la plupart des autres cérémonies mettent en circulation des combinaisons plus ou moins complexes d’objets cérémoniels – étoffes, nattes, argent ou monnaies kanak, tabac, diverses sortes de nourritures crues et cuites. . . (Monnerie, 2012b, 2016, 2018, 2020), la cérémonie des ignames diffère de toutes les autres sur un point essentiel, en ce que seuls y circulent ces tubercules (souvent décorés de fleurs d’hibiscus). Ils sont les objets exclusifs des transferts et discours cérémoniels portant sur ce trait central de la cérémonie qu’est l’élaboration des relations des hameaux/Maisons constituant la Grande Maison. Grillés ou bouillis, ils sont consommés à l’issue de son déroulement. On ne fait griller les ignames qu’en cette occasion cérémonielle. Les gloses présentent cette technique de cuisson comme antérieure à celle, courante aujourd’hui, de la cuisson à la marmite. Cette forme d’antériorité est ainsi réactivée annuellement dans cette cérémonie.

Au minimum de cinq vraies ignames grillées peuvent en être ajoutées d’autres, comme nous allons le voir à propos de la cérémonie de 2017.

Cérémonie de l’igname et transformations de la Grande Maison

L’importance de la cérémonie des ignames pour la Grande Maison tient au fait qu’elle élabore les relations des hameaux/Maisons qui la composent. Elle peut donc évoquer ou opérer des changements. Ainsi, le nombre de tubercules grillés peut excéder celui des hameaux/Maisons complété par celui des demot, pour évoquer l’intégration d’autres composantes de la Grande Maison (voir aussi Monnerie, 2019). Ceci est illustré par les situations labiles et évolutives de deux hameaux/Maisons, relativement à leur appartenance à la Grande Maison. Depuis les débuts de la colonisation, le hameau/Maison Tiari, devenu un village à part entière, tend peu à peu à s’éloigner des trois autres, pour plusieurs raisons. Tiari est depuis les débuts de l’évangélisation catholique une paroisse indépendante avec une église et un cimetière propres. Bien que situé sur l’autre rive du grand estuaire du fleuve Diahot, Tiari était relativement proche des trois autres hameaux/Maisons quand on se déplaçait comme jadis en bateau ou à pied, mais aujourd’hui prévaut l’utilisation d’une longue route passant par l’intérieur des terres. Enfin Tiari relève de la commune de Ouégoa, alors que les trois autres hameaux/Maisons sont rattachés à celle de Poum depuis la fin des années 1970. Si, pour certaines cérémonies, des représentants de Tiari continuent d’agir avec la Grande Maison Teâ Aaôvaac, ces diverses formes d’éloignement expliquent que ses représentants n’y participent pas toujours.

L’autre situation labile concerne un cinquième hameau/Maison, nommé Joore ²⁶ dont les terres ont été accaparées par la colonisation et les habitants dispersés dans plusieurs localités. Joore n’apparaît pas dans la configuration de la Grande Maison prévalant dans les années 1992 à 1994, (voir la carte qui la schématise, Figure 1). Dans la Grande Maison, Joore occupe une position presque inverse de celle que je viens de décrire : alors que Tiari tend à s’en éloigner, Joore s’en rapproche. Dans les années 1990, ses représentants ont régulièrement contacté ceux de Teâ Aaôvaac pour exprimer leur souhait de réintégration dans leur Grande Maison précoloniale. En 2017, au cours de la cérémonie des ignames de la Grande Maison, cette réintégration prit la forme d’une prestation d’igname grillée correspondant à la Maison Joore et désignée comme telle dans un bref discours.

Dans le cadre de la préséance, sur un quart de siècle la cérémonie des ignames tend à contrer, ou lever, certaines incertitudes sur la composition de la Grande Maison. Face aux tendances centrifuges de Tiari, diverses cérémonies (Monnerie, 2005), dont celle des ignames, réaffirment son rattachement, tandis qu’un prudent rapprochement opéré avec Joore mène à son inclusion dans la préséance lors de la cérémonie de 2017. Relevant de négociations au long cours, les affirmations cérémonielles d’intégration de Tiari et Joore n’ont cependant rien d’absolu car elles dépendent de la réitération annuelle de la procédure cérémonielle d’élaboration des relations constituant la Grande Maison. Ainsi, face à des incertitudes concernant les composantes de la Grande maison, un horizon d’attente (Dousset, 2018) est proposé sous la forme de la préséance. Celle-ci manifeste la valorisation de l’antériorité lors de performances cérémonielles sous-tendues par un vecteur spatio-temporel orienté.

La thématisation de l’antériorité ici concerne la préséance. Elle apparaît de façon plus classique dans la valorisation de l’aînesse lors de la deuxième phase des cérémonies des ignames, celle qui est pratiquée dans certains groupes de parenté.

La cérémonie de prémices des ignames dans les groupes de parenté

Je me fonde sur la cérémonie observée le 24 avril 1993 sur l’aire cérémonielle du phwameevu Deedan de Pagany. (i) Des femmes ont rapporté des jardins un grand nombre d’ignames de variétés différentes, (ii) dans un premier temps on fait le compte des hommes et des garçons du groupe, puis on prélève un nombre d’ignames égal, auquel on ajoute une vraie igname qui est enveloppée d’une palme de cocotier. (iii) Ces ignames sont mises à bouillir, entières, dans une première marmite ; une autre marmite d’ignames est préparée pour les femmes et les invités. (iv) Quand les ignames de la première marmite sont cuites, on les aligne sur des feuilles de bananier posées au sol, (v) elles sont aspergées d’eau bénite et un homme du groupe dit une courte prière, (vi) l’ancien du groupe désigne chaque igname par le nom d’un homme du groupe, en commençant par les anciennes générations et dans celles-ci par les aînés auxquels il attribue les vraies ignames, (vii) à la fin de l’énumération des noms, il se saisit de la vraie igname enveloppée et après quelques paroles la destinant aux ancêtres demot, la jette au loin, en contrebas de l’aire cérémonielle, (vii) ceux qui ont été nommés ramassent leur igname et la mangent. Les ignames des hommes absents sont mises à part pour leur être distribuées ultérieurement. On partage les ignames de l’autre marmite parmi les femmes et les invités.

De ce déroulement cérémoniel séquencé, je retiendrai surtout les attributions des ignames, avec leurs expressions de valorisation de la masculinité, des générations, de l’aînesse, des noms personnels – et à nouveau la place singulière des ancêtres demot en rapport au groupe dans son ensemble. Sont ici à l’œuvre dans l’attribution des ignames des formes classiques – et je suis tenté de dire simples – de l’antériorité récurrente et relative : celle de la succession des générations et dans chacune, celle de l’aînesse, j’y reviendrai.

Le monde et les cérémonies : dynamiques, antériorité, scansions et agentivités

Le fruit du nôôle et l’igname sont des plantes où s’inscrivent et se condensent des significations multiples, à la manière des symboles multivocaux de Victor Turner (1967). Ce type de lecture sémiologique de l’anthropologie portant sur des qualités intrinsèques des choses doit être étendu à leur environnement et, pour ces plantes à des aspects de leur croissance – de leur vie – ainsi qu’à leurs agentivités conjointes à celles des humains et du reste du monde.

Une première grande distinction s’impose, genrée, entre des aspects féminins du fruit du nôôle qui apprécie des lieux humides des forêts et ceux, masculins des ignames, cultivées dans le milieu sec des billons. En Océanie, ces associations du féminin et du masculin avec l’humide et le sec sont classiques (Barrau, 1965). Assez répandus, (Mead, 1973 ; de Coppet, 1976 ; Monnerie, 1995, 1996), mais moins thématisés par l’anthropologie, sont les contrastes spatiaux et cinétiques impliquant les espaces de développement de ces plantes et la surface du monde comme repères directionnels pour les mouvements accompagnant diverses étapes de leur croissance ²⁷ . Ce sont l’ameublissement du sol au moyen des barres à mine, l’enfouissement des semenceaux dans le billon, etc. Dans ce registre, la cueillette (bwiin) ²⁸ du fruit du nôôle contraste avec la mise au jour des ignames qu’on dégage de la terre du billon lors de leur récolte. Ces mouvements croisés font eux-mêmes écho aux incursions sous la surface de l’eau des martins-pêcheurs et aux mouvements des cachalots traversant la surface de l’océan, ou à d’autres de leurs ébats.

Il importe donc de se dégager de la seule étude des qualités intrinsèques de ces plantes pour prendre en considération un vaste halo d’espaces-temps, de mouvements et de pratiques qui leur sont associés. Chacune de ces plantes est une forme de vie qui participe d’un petit monde cohésif fait de repères, de mouvements, ainsi que de distinctions et de relations avec d’autres agents. Sous l’angle de leurs trajectoires d’existences propres et de leurs circulations cérémonielles, le fruit du nôôle et l’igname se caractérisent tous deux par leur façon spécifique de porter la vie, la croissance (maôlep – ce mot signifie aussi la satiété) une des valeurs de la Grande Maison d’Arama qui s’articule sur celle d’antériorité, notamment dans les processus de croissance. Les contrastes et imbrications de ces mondes, de ces formes de vie et de leurs dynamiques informent les actualisations de l’espace et du système socio-cosmique de la Grande Maison.

L’anthropologie, entre catégories et dynamiques

Avec Claude Lévi-Strauss, l’anthropologie structurale française a souvent contrasté la nature et la culture, le sauvage et le domestique, le cru et le cuit (Descola, 2005). Le monde kanak nous apprend à être circonspect vis-à-vis de ces raccourcis visant l’universel, comme le montrent les recherches d’André-Georges Haudricourt et Isabelle Leblic qui pour les ignames préfèrent distinguer inculture et culture (Haudricourt, 1964 ; Leblic, 2002 : 124, 2010 : 85). Plus radicalement encore, Jacques Barrau fut parmi les premiers à rejeter la distinction de principe entre nature et culture (1956, 1978, 1990).

À Arama, l’étude de la succession de deux cérémonies impliquant le fruit du nôôle et les ignames suggère d’aller plus avant dans les analyses. Retenons d’abord la double articulation, phénologique et sociale des deux cérémonies. De nombreuses indications suggèrent que les nôôle étaient des arbres protégés dont on favorisait la présence à proximité des résidences. Aujourd’hui leurs gestes d’entretien et de reproduction ne sont plus pratiqués et, laissés à l’abandon ils prospèrent surtout en forêt. Demeure, comme préalable à la cérémonie, la cueillette de leurs fruits opération simple contrastant avec l’extrême sophistication de celles de l’horticulture des ignames – dont je n’ai fait qu’indiquer les moments, actes et significations les plus essentiels. Les séquences et opérations cérémonielles concernant ces deux plantes contrastent sur un axe de complexité et de complétude grandissantes. Le fruit du nôôle est généralement mobilisé dans une unique séquence cérémonielle formée d’une seule opération de transfert et de préhension – certes mise en valeur par un mythe et centrale dans le répertoire cérémoniel. Ici la coopération entre participants se noue autour du fruit, les ancêtres favorisant implicitement l’issue bénéfique de leurs actes. Pour les ignames, les collectifs engagés, la complexité des actes d’horticulture et cérémoniels sont d’un tout autre ordre. La quasi-totalité du répertoire cérémoniel les concerne. En revanche les autres objets cérémoniels ne sont tout simplement pas employés : les ignames sont les uniques objets mobilisés et c’est avec elles seules que sont déployés les transferts, les circulations, leurs significations et les expériences cérémonielles des participants. À ces contrastes des deux cérémonies répondent deux configurations et modes de socialité de la Grande Maison. La première constitue des collectifs d’action homogènes le plus souvent ad hoc qui, de proche en proche, s’étendent à l’ensemble d’Arama. L’accent est mis sur l’homogénéité de ces collectifs et sur la collaboration et l’entraide qui marquent leurs activités. En contraste, la cérémonie des ignames concerne dans sa première phase les rapports de préséance de ces entités localisées que sont les hameaux/Maisons constituant la Grande Maison. Sa deuxième phase concerne les relations d’aînesse dans les groupes de parenté. Dans les deux cas, cette cérémonie propose aux perceptions, expériences et intellects des participants une thématisation processuelle sur la circulation de ces nourritures cérémonielles ancestrales par excellence que sont les tubercules d’ignames. Comprendre cette cérémonie implique de suivre la trajectoire des ignames depuis le début de la mise en culture des vraies ignames sur le premier billon de l’année jusqu’à leur partage et leurs ingestions. L’ensemble de ces trajectoires résulte des agentivités et du travail collectif, démultiplié, synchronisé et séquencé de la terre, du monde – fruits du nôôle, cachalots, martin-pêcheurs, billons, bananiers, maniocs etc. – et des humains qui assistent, accompagnent et coopèrent avec leur croissance, leur vie (maôlep). Au final, à travers les scansions de ces trajectoires de croissance et de circulation, l’horticulture, suivie de la cérémonie des prémices permettent l’élaboration cérémonielle de la Grande Maison dans la préséance des hameaux/Maisons qui la constituent et celle des groupes de parenté dans l’aînesse et la succession des générations. Et à l’issue de ces cérémonies, ils contribuent à la satiété (maôlep) des participants.

La dimension ancestrale des vraies ignames souligne l’importance des ancrages dans la valeur d’antériorité de ces scansions et expressions de la vie. Car à partir de la première mise en culture annuelle des vraies ignames sur le premier billon, les contraintes saisonnières et celles du cycle végétatif qui conditionnent la croissance des tubercules sont domestiquées, vécues et exprimées dans les actes séquencés de l’horticulture. Ceux qui suivent l’acte premier d’essartage du premier billon se succèdent, réglés de façon souple par des transformations du comportement des animaux et de croissance des plantes – ou, si on préfère par des cortèges fauniques et la phénologie. Ces actes sont rendus significatifs par des interprétations, verbales et/ou cérémonielles dont les dynamiques s’inscrivent dans ce déroulement. À cet égard, les séquences de la deuxième phase de la cérémonie, concernant les groupes de parenté, sont les plus explicites. À chaque homme aîné de chaque génération, on attribue une vraie igname, les puinés recevant une autre variété. La valeur d’antériorité, relative parce que récurrente dans chaque génération humaine successive, se nourrit des fruits des rythmes régissant l’horticulture des vraies ignames, eux-mêmes réglés sur des mouvements des entités du monde. De façon beaucoup plus sophistiquée, la première phase de la cérémonie des ignames, concernant la Grande Maison, met en œuvre à travers la valeur d’antériorité la préséance qui définit l’organisation des hameaux/Maisons. Ainsi horticulture et cérémonie des ignames réalisent des participations dynamiques séquencées, des scansions du monde ancrées sur la valeur d’antériorité mise en œuvre annuellement par la culture des vraies ignames – sortes d’aînés/ancêtres végétaux.

Dans ce cadre, peu après l’avoir donné à ressentir et à comprendre dans ses articulations relativement simples de coopération lors de la cérémonie du nôôle, la cérémonie des ignames met en relief la dimension d’apport de vie qui est celle du social dans des déploiements plus complexes : horticulture et cérémonie. C’est ce que suggèrent aussi les nombreux parallèles faits entre les ignames, leur culture et les enfants, le corps humain, la maison – mais ces rapprochements sont comme des arrêts sur image. C’est pourquoi j’ai privilégié une lecture processuelle et séquentielle de l’horticulture et de ces cérémonies pour rendre compte avec précision de l’intégration réciproque du social et du monde.

Pour conclure

Le monde kanak est une civilisation de l’igname (Haudricourt, 1964), mais pas seulement. Il est, plus largement, constitué de façon rigoureuse avec des espaces-temps et des dynamiques du cosmos, à la fois dans ses pratiques horticoles et dans ses cérémonies. Au-delà des seules catégories qui définissent des identifications et distinctions des espèces végétales et animales, au-delà des localités, des noms et noms-titres des personnes et des collectifs, cette civilisation d’Océanie porte en effet une attention toute particulière à des dynamiques de vie et à leurs récurrences : à la croissance, aux mouvements des plantes, des animaux, de l’horticulture, des humains et de leurs collectifs. Cette attention imprègne les cérémonies où l’élaboration des relations mobilise de multiples entités constitutives du monde en des dynamiques souvent décrites par l’anthropologie. Pour ces dernières, on y trouve des boucles rétroactives (Bateson, 1977, 1980), des inversions hiérarchiques (Dumont, 1983, 1992 ; Monnerie, 2001) et des phénomènes rythmiques (Rappoport, 2004). Ce texte n’avait pas pour ambition de les décrire et de les analyser toutes, mais s’est concentré sur certaines continuités significatives entre des phénomènes spatio-temporels et cinétiques thématisés dans le cosmos, dans l’horticulture et sous une forme condensée, dans des cérémonies.

Dans celles-ci où les dimensions idéelles et matérielles sont si étroitement imbriquées qu’elles en deviennent indissociables, on observe l’intensification, la condensation et la focalisation de contextes, d’espaces-temps et de mouvements à des fins d’élaborations relationnelles. La cérémonie des ignames en est une illustration. Elle mobilise et condense certains paradigmes spatiaux, temporels et cinétiques du cosmos, remarquables par leurs accointances relationnelles avérées, qui dès lors sont conceptualisés et mis en actes – performés – comme ayant des efficacités et significations processuelles particulièrement pertinentes. De grands principes sont ainsi thématisés : récurrences, synchronicités, séquentialités, vecteur spatio-temporel orienté et valorisation de l’antériorité. Cette dernière est à la fois ancrage et initium de processus dynamiques porteurs de vie sans cesse réitérés, mais avec des intervalles variables : d’une année à trois générations. Dans ce cadre quasi chorégraphique, il importe de distinguer parmi les composantes du monde quels non-humains et quels humains accomplissent quelle(s) activités, tout comme il importe de préciser quels humains et quels non-humains s’inscrivent dans quels actes, cosmiques, horticoles ou cérémoniels. Il nous est ainsi loisible d’accorder une attention anthropologique toute particulière aux scansions du monde et à l’intensification, la condensation et la focalisation de principes fondamentaux de ces scansions dans l’organisation du déroulement de l’horticulture et des cérémonies.