Abstract
Au cours de la dernière décennie, on a vu une floraison d’études consacrées à la circulation mondiale des religions brésiliennes sous toutes ses formes – depuis les églises pentecôtistes jusqu’aux religions indigènes, en passant par les mouvements New Age et les religions afro-brésiliennes (Dawson, 2013 ; Labate et al., 2017 ; Oosterbaan et al., 2020 ; Rocha et Vásquez, 2013 ; Rocha, 2017 ; Schmidt et Engler, 2016 ; Van de Kamp, 2016). Dans une moindre mesure, des chercheurs se sont tournés vers l’arrivée des religions au Brésil (Castro et Dawson, 2017 ; Rocha 2006 ; Topel, 2011), tandis que d’autres ont, à leur tour, exploré l’Atlantique non seulement comme un espace de passage, mais aussi comme un espace de formation religieuse, culturelle et identitaire (Naro et al., 2007), et comme un espace de « créativité, imagination, loisirs et mémoire » (Balkenhol et al., 2019 : 1). Dans ces deux derniers ouvrages consacrés à l’Atlantique, le Brésil figure comme l’un des principaux nœuds du dynamisme religieux au sein des routes coloniales ainsi qu’actuelles dans un réseau de lieux. Par exemple, en ce qui concerne le rôle historique de la religion dans l’Atlantique lusophone, Naro et al. (2007 : 9) ont noté que, La religion a été, pendant les premiers siècles du colonialisme atlantique, la langue par laquelle l’identité et l’altérité étaient objectivées de manière plus significative. Les conflits religieux et la persécution de la sorcellerie ont fourni un cadre explicatif pour des conflits politiques, économiques et culturels beaucoup plus vastes qui ont façonné les États modernes de l’Europe au cours de leur expansion coloniale. Les affrontements entre Chrétiens et Musulmans et la persécution des Juifs sont à l’origine de ces conflits ; l’opposition entre Chrétiens et Païens a émergé au fur et à mesure que des terres inconnues étaient rencontrées ; mais ce fut surtout le conflit entre Catholiques et Protestants qui a rempli l’espace historique de l’Atlantique de divisions radicales.
Nous nous appuyons ici sur ces précédentes recherches qui décentralisent l’Europe et les États-Unis en tant que lieux d’où partent les courants religieux et culturels vers le reste du monde. Nous nous concentrons sur le Brésil en tant que passerelle à partir de laquelle les religions sont arrivées, ont pris naissance et sont reparties. Autrement dit, nous nous intéressons à la circulation mondiale des religions en prenant le Brésil comme cadre pour la réception et pour la germination de nouvelles pousses religieuses, en notant que ces deux processus sont en constante évolution et interdépendants. Qui plus est, les articles dans ce numéro mettent l’étude des circulations en dialogue avec l’agentivité (agency) de ceux qui adoptent et recréent des pratiques, des rituels, des cosmologies et des matérialités religieuses pour créer un sentiment d’appartenance aussi bien au niveau local qu’ailleurs. Pour ce faire, ils se servent de leurs histoires de vie et de leurs conditions sociales et matérielles d’existence comme des éléments de base pour l’innovation religieuse. Comme l’ont suggéré Oosterbaan et ses collaborateurs (2020 : 6), « dans la pratique, les itinéraires, les trajectoires, les langues et les environnements sont essentiels pour coproduire la présence divine». En outre, il est important de garder à l’esprit qu’aucune culture n’est pure, vierge ou atomisée (Rocha, 2006). Ce que nous appelons les « religions brésiliennes » sont le produit de rencontres culturelles précédentes, et au fur et à mesure qu’elles voyagent, elles tendent à se transformer encore davantage. C’est ce que montrent de nombreux articles de ce numéro. En particulier, deux articles mettent en avant cette agentivité et les hybridations qui se chevauchent au fil du temps : l’article de Pierini sur les Italiens concernant les principaux guides spirituels du Vale do Amanhecer (la Vallée de l’Aurore), Pai Seta Branca et Mãe Yara, en tant qu’incarnations précédentes de Saint François d’Assise et de Sainte Claire; et l’article d’Openshaw sur la façon dont la méga église pentecôtiste brésilienne Église Universelle du Royaume de Dieu (EURD) en Australie reconnaît les mauvais esprits traditionnels de sa congrégation ethniquement diverse et les intègre dans sa bataille spirituelle. Nous sommes donc d’accord avec Oosterbaan et al. (2020 : 5) pour affirmer que nous devons « déplacer notre attention des lieux d’origine religieuse vers les mouvements entre lieux en tant que processus de créativité et d’innovation religieuses ».
C’est pourquoi ce dossier thématique a pour but de faire avancer deux importants pans de la littérature scientifique. Le premier se focalise sur les manières dont les religions brésiliennes voyagent et s’installent dans le monde, tandis que le deuxième sur la façon dont le champ religieux brésilien s’est enrichi et s’est complexifié grâce à l’arrivée de nouvelles cultures religieuses. Dans les deux cas, nous accordons une attention particulière à la circulation de la religion à travers les nouvelles vagues migratoires, les matérialités, les images, les imaginaires et les médias. D’ordinaire, ces deux processus – la mondialisation des religions brésiliennes et la complexification du champ religieux brésilien – sont examinés séparément. Nous espérons qu’en juxtaposant des articles qui examinent ces deux volets au sein d’un seul dossier thématique, nous pourrons montrer à quel point ils sont corrélés. D’autre part, le présent numéro cherche à analyser l’impact des nouvelles technologies de l’information et de la communication sur l’un et l’autre de ces deux processus jumeaux. Un tel impact est devenu plus apparent encore pendant la pandémie de la Covid-19, lorsque de nombreux rituels religieux ont été mis en ligne, alors que les gens sont restés, eux, presque immobiles.
Dans les pages qui suivent, nous allons d’abord donner un très bref aperçu de la formation du champ religieux brésilien, et examiner les courants religieux qui partent du Brésil afin de démontrer leur vitalité aussi bien historique qu’actuelle. Ces deux aspects ont été traités en détail dans de nombreuses publications (Castro et Dawson, 2017 ; Rocha et Vásquez, 2013 ; Schmidt et Engler, 2016), et c’est pourquoi nous nous concentrerons sur les tendances contemporaines. Ensuite, nous étudierons la « nouvelle normalité » du transnationalisme immobile, dans lequel les cultures religieuses continuent de circuler bien que les corps soient immobilisés. À ce titre, nous accordons une attention particulière aux recherches les plus récentes sur la religion et/ou les médias en tant que forces agissantes dans la mondialisation du champ religieux brésilien. Enfin, nous examinons le rôle des asymétries de pouvoir dans la formation de la mondialisation religieuse des pays du Sud.
Le champ religieux brésilien : flux d’entrée et de sortie des populations, des objets, des pratiques et des médias
Depuis la colonisation, le champ religieux brésilien est poreux, recevant des influences de plusieurs parties du monde, que ce soit du fait de la mobilité des populations (colonisateurs portugais, missionnaires catholiques, esclaves africains et migrants), des idées, des objets religieux et des rituels. Dès le début, le catholicisme s’est hybridé avec les religions amérindiennes et africaines. Plus tard, à partir du 19e siècle, d’importants flux migratoires d’Allemands, de Polonais, d’Espagnols, d’Italiens, de Portugais, de Japonais, de Syriens, de Libanais et de bien d’autres encore sont arrivés au Brésil dans le cadre d’un projet eugénique de l’État dont le but était de blanchir la population. Bien que certains de ces migrants n’aient pas été traditionnellement considérés comme des blancs, tels les Japonais, les Syriens et les Libanais, ils ont été construits comme tels en raison du besoin élevé de main-d’œuvre dans l’agriculture et dans les usines naissantes (Lesser, 1999 ; Truzzi, 1993). Ces migrants ont apporté le protestantisme, le bouddhisme, le judaïsme et d’autres religions dans le pays. En même temps, des religions à la mode en Europe, comme le spiritisme français et la théosophie, sont arrivées dans le pays, portées par les élites brésiliennes de leurs voyages en Europe (Aubrée et La Plantine, 1990).
Pourtant, jusqu’à ce que le Brésil devienne une république en 1889 et que la religion et l’État se séparent, le catholicisme a été la religion officielle du pays. À l’époque, être catholique signifiait être fidèle à l’État. En conséquence, les non-catholiques n’avaient pas le droit de tenir des rituels en public ni de faire du prosélytisme. Il est bien connu qu’au début de l’histoire coloniale, cette pression à la conformité a contraint les Africains asservis à trouver des parallèles et à hybrider leurs cosmologies religieuses traditionnelles avec le catholicisme (Prandi, 2004). Ce qui est moins bien connu, en revanche, c’est qu’il y avait des musulmans africains parmi eux qui ont également dû réprimer leur religion au profit du catholicisme, ce qui a engendré d’autres types d’hybridation. Par exemple, on rapporte que des musulmans africains du Nord-est du Brésil jeûnent pour le Ramadan pendant les fêtes catholiques (Soares et Mello, 2006). Toutefois, même après la séparation entre l’Église et l’État, ce dernier a favorisé les migrants chrétiens. Comme l’affirme Lesser (1999 : 9), « la discrimination officielle à l’égard des résidents potentiels a été courante à partir du 17e siècle et jusqu’au moins 1942, et les politiques d’immigration ont été explicitement et résolument bigotes ».
Alors que l’immigration ne s’est pas arrêtée après les années 1970, plusieurs crises économiques et politiques au cours des décennies suivantes ont produit une diminution des vagues de migrants arrivées dans le pays jusqu’au début du 21e siècle, lorsque la situation du pays a changé. Le Brésil a alors rejoint les BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud), un acronyme forgé par Goldman Sachs pour désigner les « géants des économies émergentes ». Avec la prospérité économique, une nouvelle vague de migrants a commencé à arriver dans le pays. Au cours de la dernière décennie, on a assisté à une forte augmentation du nombre de migrants et de réfugiés en provenance des pays du Sud, comme le montre le tableau ci-dessous.
Nombre total d’arrivées par année d’enregistrement d’après le pays de naissance (2010 -2018). Total number of arrivals by year of registration according to country of birth (2010–2018).
Source : Oliveira, 2019 : 82
La migration Sud-Sud s’est intensifiée en raison des régimes migratoires de plus en plus restrictifs dans les pays du Nord (Baeninger et al., 2018). L’une des conséquences de ce phénomène est l’augmentation des migrations au sein des pays d’Amérique latine (Patarra et Fernandes, 2011). L’Accord sur la Résidence des Ressortissants des États du Mercosur signé le 7 octobre 2009 a également contribué à l’augmentation des entrées de migrants en provenance des partenaires commerciaux du Brésil (Vilela, 2020) 1 .
Comme on peut le voir dans le tableau ci-dessus, le plus grand nombre de migrants et de réfugiés au Brésil au cours de la dernière décennie proviennent respectivement de Bolivie et d’Haïti. Toutefois, le nombre de Boliviens est probablement plus élevé, car un grand nombre d’entre eux sont sans papiers (Bonassi dans Vilela, 2020). Il existe également un important contingent d’immigrants et de réfugiés provenant d’autres pays en développement, tels que le Sénégal, la Guinée-Bissau, l’Angola, le Ghana, le Bangladesh et le Pakistan, avec des origines religieuses et culturelles diverses (Cavalcanti et al., 2019).
En plus d’espérer une vie meilleure pour eux-mêmes et leur famille, les migrants et les réfugiés portent avec eux tout un ensemble de croyances et de pratiques religieuses qui sont mobilisées dans le contexte post-migratoire de la société d’accueil. En tant qu’inspiration pour les récits d’appartenance et d’identité et pour l’action pratique, les religions des migrants doivent survivre aux pressions et aux défis de leur nouvel environnement. Il est significatif que le Brésil ait historiquement souscrit à un modèle d’assimilation de la migration, c’est-à-dire qu’on attend des nouveaux arrivants qu’ils se conforment aux mœurs brésiliennes et limitent l’affirmation de leur identité ethnique. En outre, les religions minoritaires et étrangères sont confrontées à des défis matériels tels que le manque d’objets rituels, de bâtiments appropriés, de spécialistes religieux et de capital symbolique pour effectuer les rituels et soutenir la communauté. En conséquence, de nombreux arrivants ne conservent pas nécessairement leurs croyances et pratiques religieuses d’origine. Souza et Guerriero (2017) ont montré comment les Boliviens catholiques se sont convertis au Pentecôtisme à leur arrivée. Il en va de même pour les Haïtiens qui, outre le racisme, trouvent leurs pratiques vaudous stigmatisées par les églises pentecôtistes en raison de leur lien étroit avec les religions africaines. Ainsi, ce dossier thématique cherche à comprendre comment les nouvelles religions apportées au Brésil par cette nouvelle cohorte de réfugiés et de migrants sont négociées, et peuvent surmonter ou succomber à ces obstacles. De ce point de vue, l’article de Da Silva et al. dans ce numéro explore comment les Haïtiens, qui arrivent d’abord au Brésil par la route de l’Amazonie, négocient stratégiquement et dissimulent leurs pratiques vaudous et catholiques indigènes face à la forte présence du pentecôtisme dans la région. Nous nous intéressons également à la façon dont les Brésiliens adoptent de nouvelles identités religieuses alors qu’ils cherchent de nouvelles façons d’être dans le monde. À ce titre, l’article de Rocha examine les manières dont les Brésiliens de la classe moyenne et supérieure rejoignent la méga-église australienne Hillsong afin de laisser la position périphérique du Brésil derrière eux et de sentir qu’ils appartiennent au centre spirituel, physique et esthétique de la Chrétienté venue des pays développés. L’article de Castro et Caixeta démontre que certains Brésiliens adoptent l’Islam pour son conservatisme car ils considèrent que la société brésilienne devient trop permissive, notamment en termes de relations entre les sexes.
Notons aussi que la vitalité du champ religieux brésilien ne dépend pas uniquement de la migration. Les courants transnationaux entre le Brésil et le Nigeria en sont un exemple. Le programme d’échanges universitaires PEC-G, mis en place par le régime militaire en 1967, a contribué malgré lui aux échanges religieux entre les deux pays. Les adeptes brésiliens du Candomblé se sont rapprochés des étudiants nigérians de premier cycle au Brésil en vue d’apprendre les croyances et les pratiques rituelles africaines « authentiques » (Talga, 2018). Perçus comme des détenteurs de connaissances précieuses, certains d’entre eux ont commencé à offrir des services religieux et à établir des partenariats entre les deux pays. En conséquence, les Brésiliens ont commencé à se rendre au Nigeria en tant que touristes spirituels, tandis que les chefs Yoruba ont commencé à venir au Brésil. Cette circulation religieuse transnationale a contribué au processus de ré-africanisation du Candomblé dans le pays. D’une part, le voyage au Nigeria des chefs brésiliens du Candomblé confère une distinction et un prestige à leurs temples au Brésil. D’autre part, l’investissement financier des Brésiliens dans les temples nigérians contribue à l’économie financière et symbolique locale puisque l’argent est également axé (de Yoruba àse ; en gros, le pouvoir spirituel), comme nous rappelle Talga (2018).
Si les flux entrants de personnes et de leurs religions, objets, pratiques et idées sont importants pour la fertilité du champ religieux brésilien, les flux sortants y sont tout aussi décisifs. À partir des années 1980, un nombre croissant de Brésiliens ont quitté le pays en raison des crises économiques successives, politiques et sociales, ainsi que des niveaux élevés de criminalité et de violence dans le pays (Rocha et Vásquez, 2013). En partant, ils sont restés liés au Brésil. Non seulement ils versent à leurs familles et à leurs amis au Brésil des aides financières, mais assurent aussi des envois et des transferts sociaux et religieux, créant ainsi un champ religieux, social et transnational entre leur pays d’accueil et leur pays d’origine (Levitt et Glick Schiller, 2004 ; Rocha, 2013 ; Sheringham, 2013). En outre, le nombre de touristes spirituels se rendant au Brésil à la recherche d’expériences spirituelles authentiques a augmenté ces dernières années (Labate et al., 2017 ; Pierini, 2020 ; Rocha et Vásquez, 2013). Rocha et Vásquez (2013) ont démontré comment cette tendance est liée à un imaginaire des pays en développement comme étant, essentiellement, des pays préindustriels et pétris de spiritualité. Parallèlement à l’énorme croissance de l’industrie du bien-être dans le monde, les chercheurs spirituels étrangers ont poursuivi les religions brésiliennes qui sont associées à la guérison, telles que l’ayahuasca et les religions afro-brésiliennes, ainsi que le guérisseur João de Deus (Jean de Dieu) (jusqu’à ce qu’il soit emprisonné pour des crimes sexuels en 2019 ; Rocha et McPhillips, 2019) et la Valle do Amanhecer (Vallée de l’Aurore). Les religions Ayahuasca sont également attractives pour les environnementalistes. Par exemple, au Portugal, Santo Daime a été légitimé en tant qu’ONG environnementale (Valamiel, 2021). Dans ce dossier thématique, l’article de Pierini sur la fascination des Européens pour la Vallée de l’Aurore montre comment ce désir de connaître ces religions incite les étrangers à se rendre au Brésil ou à les rechercher chez les migrants brésiliens qui se trouvent parmi eux.
Depuis 2013, le Brésil est entré dans une période de profonde récession qui s’est traduite par une augmentation de la pauvreté, de la criminalité et de la violence. En plus de cela, ou peut-être à cause de cela, le pays a élu un président d’extrême droite, Jair Bolsonaro, fin 2018 avec le soutien d’un nombre important de pasteurs de la méga-église pentecôtiste. Sous Bolsonaro, les militaires et les pentecôtistes (tous deux prônant une morale sexuelle conservatrice) ont joué un rôle central en politique (Almeida, 2019 ; Burity, 2020), tandis que l’environnement et les peuples indigènes ont été constamment attaqués. Les images de l’Amazonie en feu ont circulé dans les journaux du monde entier. En conséquence, l’imaginaire global autour du Brésil, qui a été historiquement associé au sensuel et au spirituel, a commencé à être supplanté par celui d’un pays chrétien conservateur et violent. Nous nous demandons si cette évolution de l’image du Brésil se reflétera sur la circulation et l’adoption des religions brésiliennes, bien que les articles de ce dossier ne rendent pas compte de ce changement. Cependant, ils témoignent de l’importance et de la taille croissantes du pentecôtisme dans le pays. Sur les sept articles de ce numéro, quatre traitent de ce phénomène. Deux des articles (Rocha et Openshaw) offrent un éclairage sur les circulations du christianisme pentecôtiste entre l’Australie et le Brésil, tandis que Carpenedo se concentre sur les circulations entre le Brésil et Israël. Alors que le premier itinéraire a été créé par l’arrivée de Brésiliens en Australie (qu’il s’agisse d’étudiants internationaux dans le premier cas, et de missionnaires de l’EURD dans le second), ce dernier itinéraire, entre le Brésil et Israël, est principalement façonné par la politique et les imaginaires bibliques prophétiques. En outre, Da Silva et al. montrent comment les Haïtiens rejoignent les églises pentecôtistes en raison de la lourde ambiance pentecôtiste dans laquelle ils se trouvent.
Transnationalisme immobile : religion et médias à l’heure de la Covid-19
Alors même que nous écrivons cette introduction, le monde est dans une impasse. La pandémie de la Covid-19 a entraîné une interruption de la mobilité des corps dans un futur proche. Les obstacles à la mobilité auxquels les réfugiés et les travailleurs migrants pauvres ont été confrontés au cours de l’histoire à travers les différentes formes de surveillance et de sécurisation de l’État, telles que les murs, le profilage biomédical et la quarantaine, les prisons, les camps, les passeports (Carling, 2002 ; Collyer et al., 2010 ; Sheller, 2018 ; Turner, 2007) ont quelque peu empiété sur la circulation des touristes, des migrants, des étudiants internationaux et des élites d’affaires. Dans de nombreuses régions du monde, les avions ont été cloués au sol ; les villes mondiales sont privées de leurs hordes de touristes et de voyageurs d’affaires ; les migrants et les étudiants internationaux sont bloqués sans cours ni travail ; et les personnes qui réussissent à se déplacer sont placées en quarantaine et surveillées à leur arrivée à destination. L’immobilité semble être la « nouvelle normalité ».
Pour ceux d’entre nous qui ont écrit sur la mondialisation de la pandémie de la religion au cours des deux dernières décennies, le moment est venu de réfléchir à notre travail conceptuel. L’immobilité des corps est-elle synonyme d’immobilité religieuse ? Nous suggérons que le contraire est vrai. La mobilité religieuse a été accélérée par la pandémie grâce à des tendances qui étaient visibles avant celle-ci. Par exemple, les médias numériques interactifs donnent accès aux rituels religieux d’autres régions du monde à un plus grand nombre de personnes qui, pour des raisons économiques ou autres, n’étaient pas en état de voyager. De plus, l’immobilité physique due aux confinements, aux quarantaines et aux fermetures de frontières, ainsi que l’insécurité émotionnelle face à la perte d’emploi, à la maladie et à la mort peuvent également rendre la religion et la spiritualité plus attrayantes.
En effet, les recherches préliminaires menées depuis la fermeture de lieux de culte en raison de la pandémie ont montré qu’il y a eu une intensification des croyances et des pratiques religieuses dans de nombreuses régions du monde. Par exemple, le Pew Research Centre a constaté que 82 % des églises nord-américaines avaient basculé dans le Web et s’étaient mises en ligne, et qu’un quart des Américains ont déclaré que leur foi était plus forte en raison de la pandémie (Gecewicz, 2020). Dans un volume édité sur la transition numérique des églises sur le Web en raison de la Covid-19 dans de nombreuses régions du monde, les auteurs ont également constaté que la fréquentation des églises avait été décuplée (Campbell, 2020). Outre l’insécurité émotionnelle, ils ont mis en évidence d’autres raisons pour expliquer ce phénomène. Tout d’abord, regarder un service religieux depuis chez soi signifie moins d’engagement – les gens peuvent toujours prendre leur petit-déjeuner ou cuisiner tout en regardant le « live » en ligne. Deuxièmement, les personnes handicapées ou souffrant de maladies chroniques peuvent également participer. Troisièmement, la géographie compte peu dans le choix d’une église : les personnes qui ont déménagé de leurs anciennes églises et celles qui ont vécu loin de leurs églises préférées peuvent toujours regarder les offices et participer aux activités de l’église.
À bien des égards, la pandémie de la Covid-19 a jeté un nouvel éclairage sur le « transnationalisme immobile », c’est-à-dire sur la manière dont les gens restent toujours connectés lorsqu’ils ne voyagent pas, étudié précédemment comme phénomène qui embrasse tous ceux qui sont restés au pays lorsque leurs familles et leurs amis ont émigré (Levitt et Glick Schiller, 2004). La différence maintenant est que nous sommes tous, pour la plupart, immobiles et transnationaux, si nous avons accès à Internet. Il est certain que l’émergence de nouveaux médias, tels que les sites de réseaux sociaux, la messagerie instantanée, les applications, la webcam, et le courrier électronique, associés à la création d’appareils portables toujours plus puissants, a révolutionné la manière dont les gens vivent et établissent des relations (transnationales) en ligne et hors ligne. La médiatisation – en tant que moyen de maintenir des relations transnationales, d’imaginer et de participer à un monde plus vaste – est devenue omniprésente pour ceux qui se déplacent et pour ceux qui restent sur place. Madianou et Miller (2012) ont forgé le concept de « polymedia » pour ce nouvel environnement où la communication ne se fait pas au moyen d’une seule technologie, mais à travers le choix et la combinaison de plusieurs médias. De plus, le concept de « polymedia » permet également aux gens d’avoir un sentiment de « co-présence » (Madianou, 2016 : 1), une conscience extrême de la vie des autres « rendue possible grâce à l’accessibilité des médias omniprésents ». Alors que Madianou et Miller déploient les concepts de polymedia et de co-présence pour analyser les familles transnationales, nous plaidons ici pour leur utilisation pour ce qui est des membres des communautés religieuses, vu que ce nouvel environnement numérique leur permet de participer à des rituels et de communiquer avec les autres membres en temps réel.
En effet, plusieurs articles dans ce numéro traitent de la circulation des idées religieuses alors que les gens sont immobiles. L’article de Rocha sur l’arrivée de la méga-église australienne Hillsong au Brésil montre que, grâce à la mise en ligne de leur église préférée, les Brésiliens au Brésil, en Australie et ailleurs dans le monde ont pu suivre en direct sur YouTube les services religieux diffusés depuis le siège en Australie et depuis d’autres branches internationales. Dans la fonction du tchat du « live » en ligne, ils ont exprimé leur enthousiasme et leur gratitude de pouvoir être transnationaux et translocaux alors même qu’ils sont chez eux. L’article de Pierini utilise une approche phénoménologique pour montrer comment les Européens qui ont appris la médiumnité à la Vallée de l’Aurore ont commencé à se percevoir comme transhistoriques depuis qu’ils ont appris les réincarnations précédentes à travers l’histoire. De cette manière, leur nouvelle compréhension de soi élargit les possibilités d’être et d’appartenir dans le trans-espace et le temps.
Il est important de noter que les pratiques en ligne et hors ligne sont complémentaires ; elles fonctionnent en tandem, l’une renforçant l’autre (Campbell, 2012 ; Fewkes, 2019). Cool (2012) a inventé le terme « colocations » pour inviter les chercheurs à étudier les interactions physiques et virtuelles dans le cadre d’un même espace social. Cela est particulièrement important maintenant que le monde en ligne est devenu omniprésent en raison de la grande portabilité et de l’accessibilité des téléphones mobiles. Il est certain que les nouvelles technologies des médias interactifs n’effacent pas nécessairement mais s’ajoutent à l’utilisation que les religions avaient auparavant fait d’autres technologies pour diffuser leur message et rendre les religions tangibles, comme les images, les livres, la radio, la télévision et les sites web.
L’utilisation de WhatsApp au Brésil en est un bon exemple. Le Brésil est le plus grand utilisateur de cette plateforme avec 99 millions d’utilisateurs, le deuxième après l’Inde avec 340 millions d’utilisateurs (Clark et Weir, 2019). Toutefois, si l’on compare la population du Brésil, qui compte 200 millions d’habitants, à celle de l’Inde, qui en compte 1,3 milliard, on reconnaît l’immense impact de WhatsApp dans ce pays. En effet, une enquête menée par le Congrès et le Sénat en 2019 a montré que WhatsApp est la principale source d’information des Brésiliens (Valente, 2019). WhatsApp a joué un rôle décisif dans l’arrivée des idées conservatrices concernant les rôles des genres, la politique et les mœurs, et ces idées ont eu un impact significatif sur le domaine religieux brésilien. Cela a été clairement démontré lors des élections présidentielles de 2018, où la religion a joué un rôle de premier plan dans les débats, comme nous l’avons mentionné plus haut.
D’après Woodhead (2013), on a assisté, au cours de la seconde moitié du 20e siècle, à une intensification de la division des rôles des sexes dans les trois grandes religions monothéistes. En réaction au libéralisme culturel et sexuel, les idées d’autorité masculine et de vocation domestique des femmes se sont renforcées. En effet, Almeida (2019 : 208) a montré que la vague de conservatisme parmi les pentecôtistes provient d’une réaction aux « changements considérés comme progressistes en termes de droits reproductifs et sexuels », résultant du processus de redémocratisation au Brésil qui a eu lieu à partir de 1985. D’autres tendances conservatrices mondiales qui arrivent et circulent au Brésil, aussi bien en ligne que hors ligne, sont le sionisme évangélique et l’islamophobie, et tous deux ont été adoptés par les politiciens pentecôtistes et par nombre d’adeptes (Topel, 2011). Dans ce dossier thématique, Carpenedo montre que la formation d’un paysage religieux sioniste-chrétien au Brésil est issue du dispensationalisme américain ; pourtant ces idées sont glocalisées pour le contexte brésilien et circulent dans le pays à travers les médias. La chaîne de télévision religieuse Rede Record, qui appartient à l’Église Universelle du Royaume de Dieu (EURD), a créé un nouveau type de telenovelas (feuilletons) très populaires, appelés « telenovelas bibliques », dans lesquelles les récits bibliques sont mis en scène. Selon Carpenedo, dans les églises de l’EURD, les récits chrétiens sionistes sont également matérialisés à travers l’utilisation de symboles juifs tels que les étoiles de David, la menorah (le chandelier à plusieurs branches) et le tallit (châle de prière).
L’islamophobie est arrivée au Brésil via les États-Unis et la Hongrie, pays gouvernés par des alliés du président brésilien. À l’instar des sociétés d’Europe de l’Est, où les musulmans sont pratiquement invisibles (Pickel et Öztürk, 2018), le Brésil compte peu de musulmans, mais les politiciens d’extrême droite inculquent la haine et la peur à leur égard. Selon Caixeta et Castro (2020), bien qu’il n’y ait que 35 000 musulmans au Brésil, des personnalités influentes de la droite brésilienne et de nombreux pentecôtistes et catholiques construisent l’Islam par opposition à une soi-disant « civilisation occidentale judéo-chrétienne » dont le Brésil ferait partie. Dans ce numéro, Castro et Caixeta enquêtent sur les raisons qui mènent certaines femmes à se tourner vers l’islam et à porter fièrement le voile dans un environnement aussi hostile, quitte à subir de véritables violences.
Dans ce contexte, depuis un certain temps déjà, les études sur la matérialité du religieux (Arweck et Keenan, 2006; Bräunlein, 2016 ; Hazard, 2013 ; Meyer et Houtman, 2012 ; Vásquez, 2010) s’intéressent à la manière dont la religion est rendue tangible non seulement par les corps, mais aussi par les médias, les images, les objets, les vêtements, les sons et les infrastructures. Ces chercheurs avaient pour but de décentrer la croyance en tant que caractéristique centrale et universelle de la religion, en montrant que l’attention placée sur la seule croyance et le manque consécutif d’intérêt pour la dimension matérielle de la religion relevaient d’un préjugé protestant (Meyer et Houtman, 2012 : 2). D’après eux, la religion est une pratique de médiation ; de sorte que les médias – qu’il s’agisse d’objets, de musique, de corps, de sens – sont intrinsèques à la religion. Comme l’a affirmé Meyer, « la médiation est un processus matériel qui comporte des dimensions technologiques, sociales, politiques et sensorielles » (Meyer et al., 2010 : 107). Comme nous l’avons expliqué, tous les articles de ce numéro s’intéressent à la matérialité de la religion sous la forme d’architectures et de musique (Rocha et Da Silva et al.), de vêtements, de nourriture, de prières et de mariage (Castro et Caixeta), de médias (Carpenedo et Openshaw), de langage (Pierini) et d’objets rituels (Carpenedo et Pierini).
La production et la circulation religieuses dans un monde asymétrique
Il est important de noter que la constitution du champ religieux brésilien et la circulation mondiale des religions brésiliennes sont toutes deux façonnées par des asymétries de pouvoir, dans la mesure où certaines circulations religieuses sont plus puissantes et, par conséquent, capables de mieux se répandre à l’étranger et de s’installer au sein des populations locales plus librement que d’autres (Freston, 2010 ; Rocha, 2013, 2020). Les régimes de migration dans les pays riches de l’hémisphère Nord rendent plus difficile la circulation des populations pauvres et racisées, ainsi que de de leurs religions (y compris les Brésiliennes). En même temps, les touristes spirituels des pays développés qui ramènent et pratiquent les religions des pays en développement parviennent à les diffuser chez eux si celles-ci correspondent à l’imaginaire que les pays développés se font des pays en développement en tant que pays pleinement spirituels et préindustriels. En ce sens, il est plus difficile pour les Brésiliens de parvenir à propager une « mission en retour » évangélique dans les pays développés qu’il ne l’est pour les touristes spirituels et les Brésiliens d’étendre, dans ces pays, les religions alternatives brésiliennes telles que l’Ayahuasca, la Vallée de l’Aurore, le mouvement Jean de Dieu et les religions afro-brésiliennes. Plusieurs contributions dans ce numéro spécial attirent l’attention sur la manière dont la circulation religieuse est façonnée par les rapports de pouvoir. Openshaw montre que les fidèles de la méga-église brésilienne EURD en Australie sont des migrants et des réfugiés pauvres, et que la méga-église brésilienne est incapable d’attirer les étudiants internationaux brésiliens de classe moyenne, sans parler des Australiens blancs. En revanche, l’article de Rocha montre la facilité avec laquelle la méga-église australienne Hillsong se répand parmi les niveaux supérieurs de la classe moyenne blanche brésilienne du fait du prestige dont l’Australie et la langue anglaise jouissent au Brésil. Dans leur article sur l’adoption de l’islam par les Brésiliens à Minas Gerais, Castro et Caixeta révèlent les frictions que cette adoption provoque dans ce milieu très catholique ; des frictions qui découlent de l’islamophobie mondiale (Morgan et Poynting, 2012). Le article de Pierini sur les pratiques du Vallée de l’Aurore en Europe, montre également le prestige qu’ils acquièrent en Europe du fait d’être originaires d’un pays en développement. Enfin, l’article de Da Silva et al. montre la difficulté qu’éprouvent les Haïtiens à pratiquer le vodou et la nécessité pour eux de se tourner vers les églises pentecôtistes en raison du pouvoir qu’elles exercent dans la région où ils se sont installés.
Les articles de ce dossier thématique prennent également en considération trois caractéristiques de la mondialisation religieuse : sa multipolarité, sa multi-directionnalité et sa multiscalarité. Comme les circulations mondiaux partent et arrivent dans différents nœuds d’un réseau ouvert de lieux, ils sont multidirectionnels, allant non seulement du « Nord » au « Sud » ou dans la direction opposée, mais aussi Sud-Sud. L’article de Carpenedo en est un bon exemple. Carpenedo plaide en faveur de la décentralisation du Sionisme chrétien anglo-américain comme étant le « type idéal » de ce phénomène. Les particularités du champ du Pentecôtisme charismatique brésilien ont un impact sur la manière dont le Sionisme chrétien est repris dans le pays. Par exemple, en tant qu’institution controversée, l’EURD cherche une consolidation matérielle et symbolique par son lien avec le judaïsme et la culture matérielle juive. La mondialisation est également multiscalaire, en ce sens que les circulations partent et arrivent non seulement dans les grandes villes du monde mais aussi dans les petites villes et les villages, comme la communauté de la Vallée de l’Aurore, à la périphérie de Planaltina, à 50 km de la capitale brésilienne, Brasilia, étudiée dans ce numéro par Pierini.
Ce dossier thématique est divisé en deux sections : les articles qui explorent les flux sortants des religions brésiliennes dans le monde, et ceux qui étudient les flux entrants des religions dans le champ religieux brésilien. Nous ne cherchons pas ici à donner une vision globale et exhaustive de ces deux phénomènes. Nous sommes conscients que les lecteurs peuvent remarquer l’absence de certaines religions et de certains Nouveaux Mouvements Religieux (NMR) (par exemple, nous n’avons pas d’articles sur le Bouddhisme ou l’Ayahuasca). Un dossier thématique ne peut pas contenir la myriade de cultures religieuses qui sont associées au Brésil et qui sillonnent le globe, et il existe maintenant beaucoup d’autres publications sur les religions qui sont absentes ici. En sélectionnant ces articles, notre espoir était de donner un bon aperçu des recherches contemporaines sur le sujet, et aussi d’offrir un bon équilibre entre la croissance du Pentecôtisme, la circulation continuelle des religions afro-brésiliennes à l’étranger, les nouveaux mouvements religieux brésiliens et, enfin, la présence de nouveaux arrivants dans le pays, dont notamment l’islam. Nous proposons ces articles comme une manière de poursuivre la conversation sur la place du Brésil en tant qu’espace d’arrivée, de germination et de circulation mondiale des cultures, pratiques, corps, identités, médias et matérialités religieuses.
Footnotes
Notes
Biographies des autrices
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Adresse: Departamento de Sociologia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Minas Gerais, Av. Antônio Carlos, 6627, Pampulha. CEP 31.270-901, Belo Horizonte- MG, Brazil.
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