Le numérisme : un objet religieux ? Problématisation et notes théoriques

Abstract

For the most part, studies on the relationship between religion and digital can be grouped under the theme Digital Religion. Without being totally foreign to it, the phenomenon we are interested in here seems to be of a different order. Rather than ‘digitized religion’, we are confronted with what we might understand as a quest for digital meaning. Some authors who have described this technological religiosity argue that it serves to legitimize the belief in a new society. The study of what we have called ‘digitization’ would therefore be based on the sacralization of a set of techno-values, of which the internet would be both the tool of broadcast and the main symbolic object. If we recognize that religion has something to do with society’s idea of itself, we can ask ourselves whether the digital revolution, by generating a new type of society, does not contain a religious dimension.

Le 7 juin 2011 se tenait à New York la quatrième édition Personnal Democracy Forum, une conférence mondiale sur les impacts du développement technologique. Jim Gilliam se présente sur scène. Célèbre dans l’univers du développement Internet, le programmeur de 24 ans s’apprête à livrer un témoignage qui enflammera la communauté numérique : « Tout mouvement qui réussit repose sur trois piliers : les histoires, les outils et la foi. Ce dont je veux parler avec vous, c’est de la foi. Mon combat pour la foi. En grandissant, j’ai eu deux amours : Jésus et Internet. » (Personal Democracy Forum, 2011). La foule rigole. Pourtant, à peine dix minutes plus tard, elle est étrangement silencieuse. Alors que son témoignage tire sur sa fin, la voix prise par l’émotion et dans une attitude de profond recueillement, Gilliam déclare :

Nous sommes tous connectés. Nous sommes tous endettés les uns envers les autres. L’Internet nous donne l’occasion de rembourser seulement une petite partie de cette dette. Enfant, je croyais au créationnisme. L’univers avait été créé en six jours. Aujourd’hui, nous sommes les créateurs. […] Ce que font les gens en ce moment, dans cette salle, est spirituel. C’est profond. Nous sommes les leaders de cette nouvelle religion. Nous avons la foi en ce que les personnes connectées peuvent créer un nouveau monde. Chacun d’entre nous est un créateur mais, ensemble, nous sommes le Créateur. (Personal Democracy Forum, 2011)

Le bras en l’air, le doigt pointant le plafond de l’amphithéâtre, la tête vers le sol, Jim Gilliam est transformé. La foule se lève pour l’applaudir lorsqu’il déclare enfin : « Aujourd’hui, c’est dans les personnes [connectées] que je place ma foi. Je crois en Dieu et Internet est ma religion. » (Personal Democracy Forum, 2011)

Ce témoignage de Gilliam demeurerait dans le registre de l’anecdotique, voire de l’excentrique, s’il ne trouvait pas écho dans d’autres discours et événements. Ainsi en est-il de l’essayiste suédois Alexander Bard et de son « synthéisme » qu’il conçoit comme une idéologie du numérique, à la fois religieuse et utopique : « […] que Dieu peut être créé, par opposition à l’idée qu’un dieu nous ait créés, est la religion qu’a choisie la génération Internet » (TEDx Talks, 2013). Dépassement de l’opposition théisme et athéisme, le synthéisme répondrait au besoin d’une spiritualité postchrétienne. Culture participative et cocréation seraient les indicateurs de cette nouvelle conviction métaphysique.

Semblables évocations religieuses ont également été entendues dans les propos du plus connus des acteurs du numérique. Alors qu’il annonce un recentrement de la mission de l’entreprise alors aux prises avec le scandale de la vente des données confidentielles en 2017, Mark Zuckerberg soutien que Facebook doit désormais non plus uniquement connecter, mais rapprocher les gens. Cette mission passe par l’établissement de communautés numériques aux sources transcendantales :

Nos communautés donnent ce sentiment d’appartenance, ce sentiment de participer à quelque chose de plus grand que soi, que nous ne sommes pas seuls et qu’il y a quelque chose de mieux qui veut la peine de s’y investir. […] Nous communautés fournissent à tous un sens. (Zuckerberg, 2017)

En affirmant que les communautés numériques peuvent opératoirement se comparer à des Églises et leurs administrateurs à des pasteurs, Zuckerberg rend l’analogie religieuse explicite (Zuckerberg, 2017). Ces intonations suffiront à ce que certains médias concluent que Facebook cherche à combler le vide créé par le recul des religions (Shinal, 2017).

Ces références aux religieux dans les discours ne sont certes pas une base empirique suffisamment solide pour arriver à des conclusions fortes sur « religion Internet » dont ils traitent. Nous les évoquons ici parce que leur émergence fait apparaître une dimension des rapports religieux et numérique qui interpelle les sciences sociales des religions.

Si les religions investissent les outils numériques et si l’on observe des pratiques religieuses en ligne, ce dont nous parlent Gilliam, Bard et Zuckerberg est d’un autre ordre. Il ne s’agit pas de religion numérisée, mais de la dimension proprement et fondamentalement religieuse du numérique ; dimension que nous proposerons d’identifier comme étant du numérisme. L’intention de notre contribution est de problématiser cette question du numérisme, de nous interroger sur son caractère religieux et de cerner la pertinence de son étude en sciences sociales des religions.

De la religion numérisée au numérisme : problèmes, questions, méthode

Les diverses études consacrées aux rapports entre les univers numériques et religieux peuvent être généralement regroupées sous thème de la religion numérique (Digital Religion). Elles ont pour point commun de chercher à comprendre les caractéristiques générales et spécifiques d’une nouvelle expérience religieuse vécue par et grâce au développement de la technologie numérique, tant dans ses dimensions individuelles que collectives (Campbell, 2016). La religion numérique est généralement comprise comme une forme de mobilisation des technologies numériques de communication à des fins d’éducation de la foi et d’accompagnement de la vie religieuse ; en ayant, parfois, des visées apologétiques ou prosélytes. On pense ici à la mise en ligne de prières, de rituels, de dogmes, de récits ainsi qu’une offre en ligne de produits et services à caractère religieux.

Les enquêtes portant sur la religion numérique s’intéressent donc à la publicisation numérique du religieux. Pour exemples, les rapports au numérique en islam sont abordés par Olivier Roy au tournant des années 2000 alors que le phénomène est encore relativement nouveau (Roy, 2000). Une décennie plus tard, Gary R. Bunt réexplore la question (Bunt, 2009). Quant à Heidi Campbell, elle s’intéressera au rapport paradoxal entre tradition historique et « révolution numérique » dans le judaïsme contemporain (Campbell, 2010). Elle explore également la perspective d’une « umma digitale » pour un « islam en ligne ». L’un des apports de ses travaux novateurs tient en l’attention apportée aux identités narratives produites par des communautés en ligne. Robert Glenn Howard poursuivra sur ses conclusions en étudiant le cas très particulier de la réalité numérique d’une communauté chrétienne fondamentaliste en tant que « virtual ekklesia » formant ainsi le « corps virtuel du Christ » (Howard, 2011). D’autres chercheurs (Mayer, 2008 ; Jonveaux, 2013 ; Douyère, 2015) investissent la question, considérant désormais le numérique comme un facteur majeur de transformation du rapport des croyants et des communautés aux savoirs religieux (sa diffusion, son interprétation et son accessibilité…). En francophonie, l’ouvrage Le religieux sur Internet (Duteil-Ogata et al., 2015) en témoigne de ces efforts en regroupant certains de ces travaux. En somme, l’étude de la « religion numérisée » s’inscrit dans un large travail visant à déterminer les implications plurilatérales de la révolution numérique sur la socialité contemporaine. Dans le domaine religieux s’opèrerait une évolution dont les tenants et aboutissants seraient relativement semblables à ceux qui touchent d’autres secteurs et aspects de la vie collective : art, économie, communication, relations humaines, éducation, politique, etc. On comprend la richesse, la fécondité et la nécessité des travaux qui s’y consacrent.

Aux côtés de ces études, on retrouve un second type d’enquêtes qui se distinguent davantage par les questions qu’elles portent que par ses approches : on cherche à saisir non pas uniquement comment les religions organisées réagissent au numérique, mais comment la vie numérique comprend une dimension religieuse plus ou moins explicite ; ou, à tout le moins, comment les approches développées par les études du religieux permettent de mieux la saisir et la comprendre. Pour illustration, nous placerions dans ce registre les travaux sur les eschatologies technoscientifiques et posthumanistes (Geraci, 2016 ; Servais, 2017 ; Liogier, 2017), les travaux sur la robotisation et l’intelligence artificielle (Kimura, 2017) ou encore les études plus globales et transversales sur la religion du numérique (Noble, 1999 ; Musso, 2006 ; Musso, 2010 ; Doueihi, 2011 ; Helland, 2015).

C’est bien dans cette seconde perspective que nous situons nos explorations. Et ici, notre problème de recherche est double. D’une part, nous nous interrogeons sur la nature de cette dimension religieuse de la vie numérique : est-ce proprement ou analogiquement religieux ? Est-ce du religieux ou de la religion ? Comment construire cet objet ? Quels enjeux épistémologiques ?

D’autre part, il nous semble tout aussi nécessaire de renverser la question. Non plus uniquement se demander si l’un ou l’autre objet numérique est religieux, mais plutôt de quelle recomposition religieuse ces objets témoignent-ils ?

Pour y répondre, nous faisons le choix de nous concentrer sur une approche essentiellement théorique à cette étape-ci de nos travaux. Complémentaire à l’empirique (Gohier, 2008), la recherche théorique le produit « des énoncés théoriques à partir et à propos d’autres énoncés théoriques.» (Van der Maren, 1995 : 53). Son argumentation se fonde non pas sur des données qu’elle aurait collectées par des observations et des entretiens, mais sur des discours, des constructions, des avancées théoriques. Les études empiriques et théoriques misent toutes deux sur la capacité du chercheur à observer et s’imprégner de son objet, à colliger le maximum d’information, à créer par des outils d’objectivation une certaine distance et à rendre compte de ses découvertes. Toutefois, le terrain du chercheur théorique « n’est pas un groupe, mais de la littérature spécialisée [qu’] il côtoie […] avant de se faire une idée assez claire sur la question qui le préoccupe » (Martineau et al., 2001 : 8).

Nous adoptons ici une méthode qui repose sur trois axes aux activités non séquentielles, combinées et dynamiques : 1) interpréter / analyser ; 2) argumenter / discuter ; 3) raconter / rendre compte (Martineau et al., 2001). Si l’interprétation renvoie au travail herméneutique en général, elle se réalisera en ces pages par de l’analyse conceptuelle, pour l’essentiel. Ce travail nous permettra de passer de concept en concept, de les analyser, d’établir des liens entre eux et de dégager des pistes d’interprétation. En prenant appui sur cette analyse conceptuelle, nous pourrons ainsi discuter de nos questions de recherche sous ses différents angles et aspects. Enfin, ces deux axes ne se réalisent qu’à travers le présent travail d’écriture qui est, en lui-même, réflexion et recherche. Pour répondre à nos questions de recherche, notre proposition est de recourir au numérisme comme concept départ ; concept qui sera discuté par confrontation avec d’autres concepts et éléments de la littérature et par son inscription dans une généalogie des rapports entre religion et technologie.

Le numérisme

On doit au sociologue et philosophe engagé Hervé Fischer ce qui nous semble être le premier essai de définition du numérisme. Son analyse repose sur ce qu’il appréhende comme une irréversible numérisation de tous les rapports épistémologiques entretenus par homo sapiens avec le « réel » et de ses conséquences sur le lien social. Dans cette entreprise, Fischer s’attarde à mettre en lumière les grands fondements mythologiques qui seraient en jeu derrière une idéologie du « tout numérique ». La théorisation de Fischer cherche résolument à mettre en corrélation certaines caractéristiques générales tirées des concepts de société de l’information, de société de la consommation et de révolution numérique. Le choc du numérique aurait provoqué une « déstabilisation des idées reçues » tout en favorisant l’installation des « idéologies triomphantes de la société de l’information et du savoir, au cœur du concept de nouvelle économie » (Fischer, 2001 : 9) dans l’imaginaire humain. C’est le développement ultérieur de ce triple rapport de force, celui posé entre « déstabilisation des idées reçues », « imaginaire humain » et « révolution numérique », qui finira par amener Fischer à poser la définition du numérisme, soit une « […] attitude mentale quasi spirituelle […] qui est une dérive du culte des technologies numériques » (Fischer, 2014 : 108).

La religion du numérique que nous appelons le numérisme réactive des attitudes spiritualistes, des rituels, des espérances d’au-delà de la matière et donc de survie. Cela tient à la dématérialisation du numérique : le virtuel évoque un irréel, un autre monde plus pur, plus intelligent, quasiment une élévation de l’esprit pour ne pas dire de l’âme. (Fischer, 2014 : 162)

Le mythe du numérique remplirait le rôle fonctionnaliste des mythes, celui de permettre une meilleure collaboration des individus entre eux à partir d’une croyance partagée en un ordre imaginaire spécifique. Fischer fait du mythe du numérique une nouvelle idéologie dominante dont l’usage serait de mettre en scène une nouvelle représentation illusoire du monde en fonction d’une « nouvelle idée de l’économie ». La critique de Fischer est sans appel : le mythe du numérique serait alimenté par une utopie technologique dangereuse pour la survie de la pensée critique et du rationalisme moderne. Ce mythe et ce culte des technologies associent, chez Fischer, le numérisme à un phénomène supra-individuel qui aurait pour fonction principale d’assurer une certaine cohésion des rapports sociaux de type numérique, d’où son caractère éminemment religieux.

Il ne revient pas à Fischer seul d’avoir posé la question du numérisme en ces termes. Quelques auteurs se sont engagés à saisir les pourtours d’une certaine religiosité du numérique (Finkielkraut and Soriano, 2001 ; Breton, 2000 ; Doueihi, 2011 ; Doueihi, 2013), servant à légitimer l’existence d’une « société nouvelle » (Breton, 2000). Le numérisme aurait pour fondement ce qu’on présente comme la sacralisation d’un ensemble de « technovaleurs » s’inscrivant en contexte de postmodernité et dont le réseau Internet serait à la fois l’outil de diffusion et le principal objet symbolique (Breton, 2000 ; Fischer, 2014 ; Doueihi, 2011 ; Doueihi, 2013 ; Finkielkraut and Soriano, 2001). Bien que parmi ces travaux, certains auteurs aient ouvertement adopté, tout comme Fischer, une posture normative et technocritique qui n’est pas la nôtre, les descriptions et interprétations livrées nous aident tout de même à penser le phénomène.

Si pour Fischer le numérisme est compris comme un retour à une forme d’utopie religieuse aliénante, Michel Maffesoli y verra plutôt la réincarnation d’un idéal communautaire prémoderne ; phénomène compris, au demeurant, comme postmoderne. Dans une discussion avec Fischer, il écrit :

On n’ose pas trop dire, mais l’essentiel de ce qui se passe sur l’internet concerne les préoccupations philosophiques, religieuses, érotiques, toutes choses « archaïques » (c’est-à-dire premières, fondamentales). Il s’agit là d’un retour qui mérite attention. Très précisément en ce qu’il met l’accent sur un indéniable « idéal communautaire » […] C’est à partir de là que j’ai proposé ma définition de la postmodernité : « Synergie de l’archaïque et du développement technologique ». (Fischer and Maffesoli, 2016 : 25)

L’explication de Maffesoli semble donc associer la question de la quête de sens numérique à une manifestation typiquement postmoderne du religieux contemporain, suggérant l’existence d’une forme de religiosité technologique qui contribuerait au réenchantement du monde. Ainsi, le numérisme se présenterait comme une « quête de sens numérique », ayant pour origine la « sacralisation » des technologies de communication. Pour les tenants du numérisme, il s’agirait d’une religiosité nouvelle cherchant à redéployer le caractère sacré de l’unicité, de l’autonomie et de la liberté de l’individu à travers l’espace numérique. Les valeurs portées par cette nouvelle forme d’humanisme numérique auraient présidé à l’élaboration des premiers grands réseaux de télécommunication informatiques des années 1960 et 1970. De cette façon, la voie serait pavée pour ce que Fischer présente comme un grand choc sociohistorique du numérique qui se produira quelques décennies plus tard avec l’installation durable des grands outils de communication numériques et l’apparition du réseau Internet public – le WEB – au milieu des années 1990.

De là, Philippe Breton pousse plus loin l’analyse : « la nouvelle religiosité vise à la construction d’une nouvelle société, à la mise en place d’un nouveau lien social, dont la finalité serait en quelque sorte d’être un culte rendu à la communication » (Breton, 2000 : 48). Dès les années 2000, il problématise la question en ces termes :

Cette nouvelle religiosité, qui n’est après tout qu’en formation, est plutôt une nébuleuse dont l’homogénéité n’est pas la principale caractéristique. Elle est diffuse car elle est une religiosité du diffus, de l’éclaté, du non-centré. […] Quel est l’objet du culte ? Le point de départ est le partage d’une vision […] Cette vision - au sens fort - est celle d’un monde idéal qui serait tout entier forme, comportement, information, message, communication, un monde fait d’éléments toujours en mouvement, en échange, en interaction. Ce culte est tout entier une pensée de la relation. […] La promesse de cette nouvelle vision est un monde meilleur, une nouvelle Jérusalem, toute entière conscience, esprit, virtualité. C’est aussi un homme meilleur, à la conscience élargie parce que fondue dans une conscience collective où le rejoignent les machines intelligentes. Pétri du désir de non-violence à la fois très oriental et résonnant fortement au cœur de la culture nord-américaine, Internet est ainsi porteur de l’utopie d’une société pacifiée. (Breton, 2000 : 7)

Manuel Castells corrobore l’intuition de Breton tout en se concentrant sur un « nouveau monde de développement » qu’il nomme « informationnalisme » et qu’il associe ouvertement à l’apparition d’une « nouvelle structure sociale » (Castells, 1998 : 35). Par la portée globale qu’on lui accorde, il n’est pas déraisonnable d’associer cet « informationnalisme » au numérisme tel que défini précédemment. Dans Exploring religious community online (Campbell, 2005), Heidi Campbell fait aussi écho à cette posture à travers la question du cybersacré auquel elle attribue une fonction éminemment théurgique. C’est donc par un certain caractère transcendant, par ses racines humanistes et par son déploiement technologique que le numérisme initierait un ensemble de nouveaux rapports à soi, aux autres, au monde de même qu’à une forme particulière de transcendance-immanence.

Éléments d’une généalogie

Bien que le numérisme corresponde à une réalité nouvelle – si ce n’est à une nouvelle société – produite par le développement des technologies de l’information et de leur sacralisation, il trouve à s’inscrire dans la longue histoire des rapports entre religion et technologie.

Dans son ouvrage The religion of technology : The divinity of man and the spirit of invention (1999), David Noble trace la généalogie des liens entre religion et technologie. Éludant au passage une certaine approche socioreligieuse mettant de l’avant une sécularisation progressive du monde occidental au moyen du développement techno-scientifique, Noble réfute l’idée d’un dépassement complet de l’imaginaire religieux judéo-chrétien au profit d’une idéologie du progrès entièrement distincte. Il avance plutôt l’hypothèse que la révolution techno-scientifique amorcée au 16^e siècle, et qui demeure généralement attribuable à l’installation progressive d’une pensée rationnelle distincte et autonome en Occident, aurait été inspirée par le renouvellement d’une tradition d’attente religieuse beaucoup plus ancienne. Les concepts de « religieux sécularisé » et de « technologie moderne » seraient, en réalité, les deux faces renouvelées, mais toujours imbriquées, d’un seul et même processus. Le libre exercice de la raison et la quête de transcendance procèderaient du même imaginaire technoreligieux renouvelé par la modernité, mais dont les racines sont anciennes :

L’enchantement technologique moderne remonte à mille ans dans la conscience occidentale, à l’époque où les arts de l’utile étaient déjà au cœur d’une rédemption chrétienne du monde. Les « moyens terrestres » étaient ainsi mis au service d’une quête de salut associée à l’existence possible d’un « autre monde » et donc à l’instauration prochaine du « millenium ». Dès lors, les activités humaines et matérielles les plus humbles se sont vues, de plus en plus, investies d’une signification spirituelle et donc d’une signification transcendante : la récupération de la divinité perdue de l’humanité. (Noble, 1999 : 6)

Le développement des arts au service des attentes religieuses, l’enthousiasme scientifique et culturel de la Renaissance, l’esprit de contestation suscité par la Réforme auront vite fait de placer l’ensemble de l’imaginaire technoreligieux occidental au service de nouvelles promesses portées par la science, la technique, la raison, l’individualisme, l’humanisme et le capitalisme. Pour Noble, le processus historique est celui d’une affirmation réformiste de l’attente religieuse chrétienne originelle, fondée sur la possibilité d’un monde nouveau comme fruit du salut. De cet imaginaire, David Pucheu dira qu’il tient essentiellement en une herméneutique du progrès techno-scientifique moderne qui aurait cherché à imposer, sur le plan socioreligieux, un nouvel « ordre symbolique délimitant les champs du savoir et les conditions de possibilité de l’humanité. » (Pucheu, 2009 : 22) Pucheu y voit véritable sotériologie qui « empiéteraient », dès lors, sur le « terrain réservé des religions » (Pucheu, 2009 : 22).

Cet enracinement historique des rapports entre la religion et la technologie et dont le numérisme serait l’une de conceptualisation actuelle mène à la question du désenchantement/réenchantement. Comment ne pas voir une corrélation entre cet impératif puritain eschatologique travaillant à parachever rationnellement la société au moyen de la technologie et une utopie numérique contemporaine visant le dépassement d’une société désenchantée. Dans cette perspective wébérienne, les promesses technoreligieuses du numérisme seraient la réponse au désenchantement. Ainsi, en renversant la « cage de fer », la nouvelle utopie technoreligieuse viendrait combler le vide spirituel et religieux. La technique se ferait, contre toute attente et malgré les thèses de Weber, enchanteresse !

Discussion : l’étude du numérisme en sciences sociales des religions

Rappelons nos questions de départ : quel est ce « religieux du numérique » que nous avons appelé numérisme et que révèle ce numérisme de recomposition religieuse contemporaine ? La simple formulation de ces questions suffit à nous placer face à l’indissoluble enjeu de la définition de la religion. C’est sans surprise que la question « le numérisme est-il un objet religieux ? » porte aussi bien – voire davantage – sur le religieux que sur le numérisme. Il nous faut construire un appareil conceptuel capable de cerner et d’expliquer cet objet. Cette tâche, en rien inédite, est incontournable pour tous ceux et celles qui étudient le religieux, quelle qu’en soit la forme. Toutefois, la nouveauté de l’objet force à la reprendre autrement. Pour discussion, nous nous proposons d’en identifier les enjeux.

Malgré la richesse des travaux parcourus et la perspective historique déployée persiste la question du statut : s’il s’agit bel et bien de religion ? En quoi cet humanisme numérique est-il religieux ? D’évidence, il ne s’agit pas d’évaluer l’authenticité des convictions personnelles qui s’y trouvent investies, mais de chercher à expliciter un système de frontières et de références définissant, de manière heuristique, ce qui serait religieux et ce qui ne le serait pas (Lambert, 1991 : 81). En somme, se demander si le numérisme a droit de cité en sciences sociales des religions comme objet légitime. Dans ce processus, le choix de la définition de la religion sera naturellement déterminant. Et le résultat est prévisible : à l’aune de la définition adoptée, on pourrait raisonnablement affirmer qu’il y a là de la religion tout autant que l’on pourrait raisonnablement affirmer qu’il n’y en a pas. Quelle que soit la conclusion – c’est de la religion ou ce n’est pas de la religion –, on peut se demander en quoi en serons-nous plus avancés ? Que cherchons-nous en fait ?

Si notre intention est de comprendre ce culte des technologies numériques, ne faut-il pas mener de front deux interrogations. La première consisterait à intelliger, par une lecture de sciences sociales des religions, ce phénomène que l’on retrouve non seulement dans le discours des tenants de la religion Internet, mais aussi disséminé dans les rapports de plusieurs de nos contemporains au numérique, à ses promesses et à ses espoirs. Il s’agirait ici d’en faire apparaître les traits et les fonctions à l’aide des analyses propres à l’étude du religieux, c’est-à-dire par une attention aux rites, aux mythes, aux croyances, à la communauté et surtout aux régulations. On pourrait d’ailleurs croire que cette approche nous exempte d’avoir à se prononcer sur la définition de la religion. Mais voilà qu’elle ne tardera pas à surgir au détour. Analyser le numérisme en termes religieux, est-ce proposer une lecture strictement analogique et métaphorique (c’est comme de la religion…) ? Ou est-ce une lecture « proprement » religieuse (c’est donc de la religion…) ?

Comme seconde interrogation, ne faut-il pas aussi appréhender le numérisme comme indicateur d’une (re)configuration contemporaine du religieux ? À ce titre, il serait d’emblée considéré comme un « objet religieux » en ce qu’il manifesterait cette recomposition en cours ; recomposition qui met à l’épreuve les différentes théories et définitions du religieux, de la stricte sécularisation (Wilson, 1988) au déplacement du sacré (Tessier, 1994). Dans cette entreprise, les écueils sont toujours les mêmes, soit le réductionnisme et l’annexionnisme (Lambert, 1991). Quoi qu’il en soit, la question reste entière, bien que moins nouvelle que l’on pourrait le croire, comme le soutien David Pucheu :

Ce renversement, opéré grossièrement au tournant du 18^e siècle, où l’imaginaire technologique semble progressivement empiéter sur le terrain réservé des religions (le salut et la rédemption), a rarement été interrogé au-delà de la simple constatation. Il pose pourtant une question de taille : s’agit-il d’une simple analogie fonctionnelle ou d’une reconfiguration du symbolisme religieux ? Ce renversement constitue-t-il une rupture à proprement parler ou s’inscrit-il, a contrario, dans une continuité logique liée à l’interaction du symbolisme religieux et des découvertes et évolutions du savoir technoscientifique ? (Pucheu, 2009 : 22)

À tout le moins, reconnaissons que maintenir en tension ces deux interrogations impose un changement de perspective. Il s’agit moins d’investir ce que l’on reconnaîtrait par ailleurs comme étant religieux, mais bien de chercher à comprendre comment, à notre époque, nos sociétés produisent-elles des représentations d’elles-mêmes qui en assurent l’unité. Sur quels mythes sont-elles fondées ? Quelles croyances y sont autorisées ? Quels rites en permettent l’intégration ? Quelles forces en assurent la régulation ?

Il faut bien dire que cette avenue suppose d’abord de reconnaître le religieux comme une « dimension structurelle de la vie en société » (Lemieux, 2000 : 21). Conséquemment, les questions qui nous occupent ici ne se posent pas du lieu de la religion, mais de celui du social ; pour peu l’on reconnaisse la pertinence de maintenir une approche un tant soit peu durkheimienne faisant de la religion une fonction nécessaire, une « société en état de sursociété » parce que « la société ne crée une religion que parce que l’expérience religieuse lui permet de se créer elle-même » (Desroche, 1968 : 61).

Ainsi, nous pourrions dire que toute société construit et propose une « illusion nécessaire » permettant de créer un espace commun de référence. L’unité imaginaire de la société est « le vrai semblable d’un monde où l’être humain, désormais atomisé dans son individualité, puisse trouver une place effective, c’est-à-dire pensable, imaginable » (Lemieux, 1993 : 35). La société est donc institution d’un « noyau de significations imaginaires » qui détermine ce qui existe et ce qui n’existe pas, ce qui est valable et ce qui ne l’est pas (Castoriadis, 1975 : 519). Et voilà que nous nous approchons de ce que nous pourrions considérer comme étant essentiellement religieux : le champ du vraisemblable et du valorisé déterminé par l’imaginaire collectif et dont le numérisme serait l’une des manifestations et voie d’accès.

Le religieux relève ainsi de la croyance, sans s’y réduire. Non pas tant des croyances – ces faits de langage tenus pour vrais – que la croyance : cette pratique de la différence fondée dans la tension entre ce qui échappe à la vérification, entre le vraisemblable et entre l’institué, introduisant la possibilité d’un au-delà de l’immédiat. Nous pourrions dire du religieux qu’il est non pas ce que permet la croyance, mais ce qui la permet : le processus de détermination du vraisemblable – ce qu’une culture et société autorise à croire – établissant ainsi un ordre englobant toute la réalité, un « cosmos » en mesure « d’assumer sa permanence face au chaos » (Berger, 1971 : 94).

Si la sécularisation, par l’autonomisation du politique notamment, fait en sorte que la société et la culture se libèrent des autorités religieuses, l’établissement d’un cosmos sacré capable d’assumer « sa permanence face au chaos » n’est pas obsolète pour autant. Cette fonction demeure. Cependant, elle n’est plus la tâche d’une religion. Elle relève du religieux (Gauthier, 2012 ; Gauthier, 2017). Ce que nous avons appelé le numérisme n’est-il pas cette entreprise qui, pour faire face au chaos, cherche à créer un cosmos sacré ?

Forts de cette question, nous pourrions tout à la fois investir dans des enquêtes empiriques et entrer en dialogue avec les nombreuses études anthropologiques et sociologiques. Ainsi, nous pourrions-nous demander à quel vraisemblable et valorisé répond ces « techniques de soi » numériques permettant la construction identitaire des individus, notamment par « le partage d’images virtuelles [qui] donne lieu à de nouvelles actualisations de soi » et qui fait en sorte qu’ « avant d’être confirmée ou sanctionnée, l’identité est « facebookement » négociée avant d’être octroyée » (Boukala, 2016 : 211). Dans la même perspective, de quel ordonnancement et de quelle ritualisation relève les lieux de sociabilité numérique dont la fonction n’est pas l’échange d’informations, mais d’offrir « un espace dans lequel on peut se reconnaître, être reconnu des autres et, surtout, où on peut « être ensemble », c’est-à-dire non pas seulement entrer en relation avec d’autres, mais vivre le lien en partageant un temps commun avec les autres » (Pastinelli, 2006 : 202) ? Plus encore, le numérique n’est-il pas désormais l’espace principal où s’observent les visions du monde et les eschatologies qui traversent et structurent l’imaginaire contemporain ? Par exemple, dans ses travaux sur les jeux vidéo et l’érémitisme digital, Olivier Servais montre que le retrait du monde auquel s’adonne les joueurs procède d’un « déploiement compensatoire d’un monde matériel rejeté dans lequel ils placent peu d’espoir » et d’une eschatologie qui est « une critique radicale des perspectives intramondaines articulées sur une espérance extra-mondaine, la vie virtuelle » (Servais, 2017 : 56). Ce numérique, comme tentative d’appropriation de la temporalité (Lachance, 2011), n’induit-il pas un autre rapport au temps ; rapport dont les religions assuraient le contrôle dans les sociétés traditionnelles ?

À partir d’un autre point de vue, nous pourrions également chercher à saisir ces mêmes traits de l’imaginaire contemporain dominant dans la réaction du religieux traditionnel et institué à la « révolution numérique ». Si Heïdi Campbell à bien démontré comment les schémas narratifs du posthumanisme influencent et conditionnent les « créations digitales religieuses » (Campbell, 2016), on peut se demander, à contresens, quels sont ces axes de recomposition et quelle est cette force qui reconfigure les religions instituées et traditionnelles ? Et nous pourrions encore multiplier les exemples et les projets.

Conclusion

L’étude du « numérisme » en tant qu’objet religieux nous place non seulement face à une nouvelle forme de religiosité, mais également une nouvelle institution du sens permettant de déployer le « caractère sacré » de l’unicité, de l’autonomie et de la liberté de l’individu. Ce déploiement est possible dans la mesure où le numérique n’est pas qu’un moyen de communication, mais la matrice d’un nouveau type de rapport au monde et aux autres ; un nouveau type de rapport qui s’impose sans qu’il ne soit pour autant nécessaire d’aller jusqu’à professer sa foi en Internet, comme le fait Jim Gilliam. Le numérisme relève de dynamiques (implicites et explicites) nous donnant accès à ce qui est valorisé et vraisemblable dans l’imaginaire social contemporain. En ce sens, il nous apparaît nécessaire de dépasser l’analogie et raisonnable de le considérer comme proprement religieux. Lui accorder un tel statut n’a qu’une visée heuristique : comprendre cette « révolution numérique » aussi bien dans ses engendrements, dans ses régulations que dans ses effets.

Adopter une telle approche nous oblige à situer le numérisme dans une perspective plus globale : est-il, en lui-même, religieux – au sens où nous l’avons défini – ou n’est-il pas plutôt l’expression d’un religieux de marché ? De fait, s’il subsiste quelque chose comme une utopie dans le développement d’Internet, elle ne peut pas être appréhendée à l’extérieur « capitalisme de plateforme » (Srnicek, 2018). Par le caractère hégémonique de ce modèle commercial, il y a bien une appropriation et une colonisation, par le marché et l’économique, de l’utopie fondatrice du réseau. En somme, dans cette réflexion sur la religiosité nouvelle propre au numérique et sur le numérisme comme objet religieux, nous ne pouvons pas passer sous silence la régulation économique.

Plus encore, pour peu que reconnaissions être dans une société de marché et de consommation, il serait à tout le moins incongru de chercher à penser tout aussi bien le numérique, le numérisme que le religieux à l’extérieur de cette « nouvelle raison du monde » (Dardot and Laval, 2010). Que nous soyons dans ce type de société dépasse largement des mécaniques strictement économiques en apparence objectives et froides pour relever d’une véritable culture, en rien étrangère aux transformations socioreligieuses des dernières décennies (Gauthier and Martikainen, 2013a ; Gauthier and Martikainen, 2013b). Il nous faut donc interroger avec sérieux les liens entre le numérisme, le religieux et le marché en reprenant cette intuition forte de Raymond Lemieux :

Le marché met en place une appropriation culturelle du sens qui s’avère être d’un type particulier. [Cette appropriation propose une] multitude des sens possibles, avec, chacun, leurs mythes et leur cohérence propres. Cette multiplicité fonde sa légitimité propre, justifiant le fonctionnement social réglé sur la seule loi du marché, cette loi devenant elle-même incontournable dans l’imaginaire qui en rend compte. Ainsi entre-t-on dans un véritable cycle d’enchantement. Cette fonction s’exerce aujourd’hui du lieu d’une sécularité globalisante, non plus dépendante de traditions religieuses étrangères aux règles du marché, mais au nom d’un principe inhérent. Elle consiste à légitimer la conformité des comportements en diffusant ses propres mythes […] Le marché devient ainsi sa propre religion, le vecteur de son propre mythe, trouvant son fondement dans son propre fonctionnement. Déhistoricisée et désocialisée (hors histoire et hors débat social), sa théorie-doctrine s’érige, dès lors, en mythe fondateur : elle se donne « les moyens de se rendre vraie, empiriquement vérifiable ». Elle ne laisse subsister de légitimes (c’est-à-dire cohérents dans l’imaginaire commun) que les comportements assujettis à sa loi. (Lemieux, 2000 : 36)

Le numérisme, est-ce l’implantation d’un nouveau régime de croyance procédant d’un nouveau mythe ? Est-ce l’accomplissement du mythe fondateur des sociétés de consommation ?