Religieux et digital : nouvelles conceptualisations en mondes francophones

Il y a plus de trente ans, avant la révolution Internet, dans un article intitulé « Faut-il définir la religion ? », Hervieu-Léger (Hervieu-Léger, 1987 : 24) problématise la religion comme une réalité qui n’est pas facile à délimiter et à isoler empiriquement. L’existence même de ce champ est donc déterminée par la définition qu’il se donne de lui-même. Et de fait, presque chaque auteur de sciences sociales des religions utilise une définition qui lui est propre. Face à cette pluralité, il était tentant d’essayer d’y voir plus clair. En 1991, par une contribution intitulée « la tour de Babel des définitions de la religion », Lambert s’essayait à un état des lieux des définitions de la religion (Lambert, 1991). Il commençait son article en rappelant le constat de Geertz (1993) affirmant que si elles demeurent heuristiques, ces définitions ont au moins le mérite d’être explicites. Il passait ensuite en revue les différents termes et définitions en sciences sociales pour définir le fait religieux.

Définir le religieux

Définir le fait religieux apparaît d’emblée comme un enjeu proprement descriptif (décrire une réalité dite « religieuse »), mais tout autant épistémologique (délimitation d’un champ du savoir) et politique (délimitation d’une réalité sociale). Selon la définition qu’on lui attribue, la réalité observée n’apparaît plus identique. La problématique de la circonscription de l’objet religieux est donc capitale. Lambert relevait trois générations de définitions. Une première phase de terminologies positivistes voit le religieux en contrepoint du regard scientifique d’appréhension du monde. Une deuxième phase de conceptualisation discute du terme de sacré et de profane dans la perspective de la définition qu’en fait Durkheim. Enfin, la dernière phase se centre sur deux perspectives définitionnelles presque dichotomiques : substantiviste ou fonctionnaliste. Ce débat a remis au goût du jour la distinction entre concepts descriptifs et concepts analytiques. Les tenants de la première perspective conceptuelle partent de réalités empiriques localisées, de traits du religieux situés, et expérimentent des constructions conceptuelles inductives par apparentement à partir de ces éléments observables. Selon cette logique, il s’agit d’une montée en généralité depuis le terrain, l’empirie primant sur la théorie dans le travail conceptuel. L’écueil de ce type de perspective est l’ethnocentrisme. On part d’un exemple de terrain et des conceptualisations qui en découlent et on essaye de l’élargir à partir de critères substantivistes : intervention de non-humains, d’agents supranaturels, d’être spirituels. Selon ce regard, ce sont des éléments particuliers, ancrés, localisés, qui caractérisent le religieux. À l’opposé de cette vision, les tenants d’une conceptualisation analytique démarrent leur travail à partir d’une élaboration conceptuelle a priori et déterminent en amont du terrain une fonction au religieux. C’est la définition de cette fonction qui va définir l’objet « religieux ». À partir de là, il s’agira d’étudier de manière déductive tous les lieux empiriques, quelle que soit leur nature, qu’ils remplissent en tout ou en partie cette fonction.

Religions et numérique

L’arrivée d’Internet, et plus largement la généralisation des technologies digitales de communication, entraînent une mutation majeure de nos sociétés. Le religieux comme toute réalité est transformé par cette émergence. Les conceptualisations du religieux, fondées sur une société pré-web, en sortent fragilisées. Internet questionne leur pertinence, déstabilise leur évidence, et force les sciences sociales à remettre le travail de conceptualisation sur le métier. Car Internet et le digital font bouger les lignes du social. Ils créent de nouvelles configurations sociales et religieuses, et ce faisant malmènent des conceptualisations devenues obsolètes.

Dans ce cadre, ce numéro entend examiner les conceptualisations du religieux qu’engendre le numérique. Il s’agit de percevoir en quoi les sciences sociales appréhendent le numérique comme un impératif de re-conceptualisation sociologique pour penser le religieux. Il ne se fonde bien entendu aucunement sur l’idée d’une séparation radicale entre mondes off-line « réel » et monde on-line « virtuel » : il adopte au contraire une vision qui considère le numérique comme un contexte de vie et d’expression de la réalité sociale à part entière, en interaction constante avec le reste de l’expérience humaine et sociale. D’un côté, le religieux traverse les espaces numériques, en les mobilisant et en provoquant la métamorphose et l’adaptation de ses formes ; de l’autre côté, les formes communicationnelles numériques deviennent des lieux d’incarnation et de métamorphose des religions. Helland (2000) fut un des premiers à tenter de conceptualiser ces différences en distinguant le religieux classique, simplement médiatisé par le web – ce qu’il appelle religion on line, littéralement, le religieux mis en ligne. Mais une seconde forme de religieux, intrinsèquement développée sur Internet, et propre au digital, est ce qu’il qualifie de Online Religion, des formes religieuses nées et adaptées à la vie en ligne.

Suivirent plusieurs tentatives d’articuler le religieux en ligne et hors ligne. Une de ces théorisations est celle du groupe de recherche dit d’Heidelberg (Langer et al., 2006). Leurs travaux se sont focalisés notamment sur les rituels et leurs émergences en ligne. Selon ces chercheurs, les ritualités dans les cyberspaces occupent une position centrale (Radde-Antweiler, 2007 ; 2010). Radde-Antweiler voit ainsi dans les funérailles et les mariages des cas emblématiques de transfert rituel du monde actuel vers le monde virtuel. C’est en quelque sorte une théorie du passage d’un monde à l’autre. Cette théorie reconnaît que les rituels sont dynamiques et changeants et tente d’identifier les différents éléments, internes ou contextuels, altérés ou transformés quand un rituel est transféré vers un nouveau media (Langer et al., 2006 : 2–4 ; Helland, 2012 : 35). Sont retenues trois dimensions caractéristiques de ce transfert : la transformation sous de multiples formes du rituel, l’invention de nouveaux éléments relatifs au nouvel univers de réception et enfin l’exclusion de parties du rituel originel (Miczek, 2008). Le rite transféré, malgré ses bouleversements, doit alors faire l’objet d’une reconnaissance d’authenticité par les praticiens pour être jugé équivalent. Cette théorie du transfert rituel a le grand mérite de développer une conceptualisation qui tente d’appréhender les contraintes des ritualités en ligne. Au-delà du rituel, cette transformation témoigne d’une mutation plus profonde du religieux à l’heure d’Internet, et de sa nécessaire reconceptualisation (Radde-Antweiler, 2008 ; Campbell, 2012).

Conceptualisation du religieux en contexte digital

À l’examen, les conceptualisations du religieux en ligne se sont développées selon le regard que l’on projette sur Internet et la nature de son articulation au religieux. Un bref inventaire nous permet d’en dénombrer trois principales, chacune renvoyant à une perspective d’analyse du religieux et dès lors à une définition implicite.

1. Internet constitue peut-être, et avant tout, une source de renseignements sur le religieux « hors ligne ». Grâce à Internet on dispose désormais d’une véritable base de données nouvelles en la matière (Bainbridge, 2007 ; Bainbridge, 2010). C’est donc avant tout comme instrument heuristique que le web est utilisé par les spécialistes des religions. Internet y apparaît comme un outil capable d’alimenter en données des recherches sur le religieux. L’objet de ces recours à Internet est donc bien le religieux classique mais à partir d’informations nouvelles, ou médiatisées par des moyens nouveaux (Campbell, 2010 ; Campbell, 2013). À cet égard, le religieux au sens habituel et ethnocentrique du terme a représenté l’essentiel des publications sur le religieux contemporain sur Internet. Dans cet ensemble large, on retrouve de nombreuses questions réduisant avant tout la toile à un outil utilisé par les religions pour communiquer. On étudie ainsi soit la présence sur le web des religions ou des groupes religieux particuliers, soit leur usage d’Internet et de ses outils. En bref, il s’agit d’une analyse du religieux comme objet médiatisé ou comme acteur de médiatisation. On retrouve dans ce panel très hétérogène autant des enquêtes généralistes que des études de cas plus ciblées ¹ . Les questions de la croyance et de la conversion sont aussi étudiées à travers des enquêtes sur la dynamique propre du religieux dans ces univers numériques (Dawson et Cowan, 2004).

2. Deuxième voie, l’étude de communautés religieuses virtuelles (Helland, 2000 ; Brasher, 2001 ; Campbell, 2005 ; Campbell, 2013 ; Klink, 2008 ; Rota et Kruger, 2019). En effet, avec l’évolution d’Internet, l’accroissement de sa dimension interactive (web 2.0) et le développement de véritables lieux numériques virtuels, c’est littéralement à de nouveaux groupes religieux que nos sociétés ont affaire aujourd’hui. Les chercheurs s’intéressent ici aux communautés en ligne, celle qui existent, s’organisent et agissent avant tout virtuellement, à l’aide de supports numériques. Il peut s’agir de communautés particulières liées à des religions officielles, mais aussi de l’émergence de collectifs religieux nouveaux, ancrant leur activité essentiellement sur la Toile. Toujours est-il que l’on demeure encore, par la nature explicitement « religieuse » de leurs pratiques, dans le champ traditionnel du religieux.

3. Une troisième catégorie d’études rompt probablement un peu plus profondément avec ces options. Cette voie respecte la logique du terrain, nécessite la longue durée, et utilise prudemment l’analogie pour tenter quelque peu d’élargir la portée des observations. Celle dans laquelle l’un d’entre nous, Olivier Servais, s’inscrit pour appréhender ce « religieux virtuel ». Dans la veine de ce que l’on a appelé la religion analogique, ce petit nombre de chercheurs envisagent les comportements vis-à-vis de la toile (addiction, dévotion, etc.) comme s’il s’agissait d’une religion, par analogie. En d’autres termes, les pratiques virtuelles sont analogiquement rapprochées à des pratiques religieuses. Cette approche considère donc les pratiques digitales, et plus typiquement la fréquentation des univers virtuels comme des postures quasi-religieuses, un peu comme des nombreux auteurs l’ont fait au regard de la mode, du luxe, du sport et d’autres domaines du monde contemporain. Digital Sublime, religion implicite sur Internet, cyber spiritualité, digital worldviews sont autant de termes qui tentent de qualifier cette imbrication de pratiques virtuelles et de logiques religieuses (Mosco, 2004 ; Hojsgaard, 2005 ; Zijderveld, 2008 ; Parna, 2010 ; Wagner, 2012 ; Possamai-Inesedy et Nixon, 2019). Cette voie d’interprétation essaye donc de considérer les univers virtuels analogiquement comme une religion. C’est-à-dire que, analogiquement, il répond aux mêmes interrogations que les religions, les questions du sens ultime de l’existence : sens de la vie, sens de la mort, sens de la souffrance, sens de l’existence, etc. (Bainbridge, 2013). Cela revient alors à faire en ce sens d’un univers virtuel une religion grâce aux réponses que celui-ci donne à ces questions fondamentales. Lorsque Gaon parle des mondes numériques comme paradis artificiels, nous ne sommes pas loin de cette vision (Gaon, 2007). Selon cette approche, le sacré émergerait ainsi au cœur du digital (Aupers et Houtman, 2010). Il serait constitué par certains pratiquants, probablement les plus férus, en un nouveau sacré immanent, émergeant du technologique (Durand, 2018).

Mais cette perspective se distancie d’un projet de théorisation d’Internet comme religion analogique, au sens où le statut de l’analogie vise non à généraliser le propos, mais à mieux comprendre le cas empirique. Les analogies de ce type ne visent pas une conceptualisation d’Internet, mais une description empiriquement fondée et dont l’analogie vient simplement éclairer l’interprétation qui en est produite. Le recours au religieux par analogie permet ainsi surtout le dépassement d’une vision trop fermée de la réalité Internet, en l’associant à des phénomènes d’une nature radicalement autre. Le religieux devient dans ce cadre un opérateur symbolique, un adjuvant favorisant une analyse d’un nouvel objet empirique et qui manquent de mots pour être décrit.

Conceptualisation francophone du religieux en régime numérique

Dans le monde francophone, les recherches sur la relation entre numérique et religieux ont débuté un peu plus tardivement, notamment à partir du début des années 2000, concernant entre autres le christianisme et l’islam (avec notamment la notion d’ « oumma virtuelle »), mais aussi des cultes traditionnels afro-américains (Duteil Ogata et al., 2015). Après plusieurs articles et les ouvrages de Mayer (2008) et Jonveaux (2013), singulièrement, une série de numéros de revues et de volumes parus pendant les années 2010 (entre autres, Duteil Ogata et al., 2015 ; Douyère, 2015 ; Bratosin et Tudor, 2016), a manifesté une croissance de l’intérêt pour ces thèmes et un certain essor de ce domaine au niveau de différentes disciplines des sciences humaines et sociales. De manière fondamentale, l’immixtion d’Internet sur la scène religieuse, et de la scène religieuse sur Internet, reposent des questions de champs et de frontières du religieux lui-même. En effet, déjà depuis Mosco (2004), qui qualifie les mondes numériques de « digital sublime », les débats sur le statut du digital en termes métaphysiques pour les sociétés humaines a fait l’objet de nombreuses discussions. La question des articulations entre fonction du religieux et fonction du numérique apparaît à travers, nous l’avons vu, la notion de religieux analogique (Servais, 2013). Pour informer ces articulations nouvelles, des ethnographies en ligne et hors lignes de groupes, phénomènes et dispositifs émergents sortent du cadre restreint des religions sans pour autant s’en distinguer clairement (voir les travaux rassemblés dans Servais et Liogier, 2016 ; Servais et Liogier, 2017). Ils invitent par l’empirie à re-problématiser à nouveaux frais la conceptualisation du religieux et ses définitions multiples.

Dans ce numéro, trois articles déploient trois orientations d’approche définitionnelle et conceptuelle du religieux en régime numérique.

Un premier article de Perreault et Vaillancourt entre au fond par cette question de l’analogie ou de la métaphore. À travers un néologisme, le numérise, ils tentent d’interroger en quoi notre rapport au numérique s’apparente au rapport religieux. Pour les auteurs, nous sommes confrontés à une sorte de recherche numérique de sens. Pour certains, cette religiosité technologique sert à légitimer la croyance en une nouvelle société. En ce sens dans cet article, on perçoit le rapport au numérique comme une forme de sacralisation d’un ensemble de techno-valeurs dont l’Internet serait à la fois l’outil de diffusion et le principal objet symbolique.

Une deuxième contribution, d’Obadia, interroge un objet-frontière classique du religieux, la magie, et se demande en quoi le digital entraîne une redéfinition de cette question. Alors qu’au début des débats des sciences sociales des religions, pour Frazer, Durkheim, ou Mauss, la magie était un sujet de prédilection pour discuter des limites du religieux, elle est relativement négligée en contexte digital. Ce texte vise à jeter les bases d’une réflexion sur la magie et les nouvelles technologies de l’information et à mettre en évidence la spécificité de la perspective de la magie, en distinction de celle de la religion.

Le dernier article, de Liogier, interroge en quoi le digital impose de repenser la conceptualisation de la globalisation religieuse et du concept d’identité. L’auteur pose d’abord que l’identité étant indissociable du champ religieux, ce qu’il dénomme l’ère numérique transforme non seulement la forme du religieux (ses expressions, ses orthopraxies) mais aussi la substance du religieux (ses croyances, ses orthodoxies). Cette transformation, la numérisation de la socialité, se manifeste par l’existence d’une nouvelle couche d’identité issue des espaces de désir déterritorialisés (les réseaux sociaux en particulier, mais aussi les jeux en ligne, par exemple) qui, en interagissant intensément avec d’autres couches territorialisées (nationales, régionales, etc.), donnent naissance à des identités globales. Et les identités religieuses à l’ère numérique sont les premières concernées et littéralement prises dans ce processus.