Les oxymores religieux latino-américains. Étude sur l’enchantement et les processus de sécularisation au Pérou

Abstract

Le champ religieux péruvien (catholique et évangélique) se caractérise par la ferveur, la créativité et le dynamisme. Les spécialistes le considèrent comme spécifique d’une cosmovision enchantée. Cependant, certains d’entre eux, en particulier Casanova et aussi la hiérarchie catholique, notent des signes d’essoufflement et de transformation qu’ils considèrent comme un processus de sécularisation. Cet article se propose d’interpréter ces signes en contexte et de montrer comment ils révèlent un changement dans la relation fidèles-institutions religieuses. Celles-ci gardent leur présence et leur prestige et jouissent d’un pouvoir redéfini dans un environnement social et politique fragilisé, en mutation, mais elles ne structurent plus les rythmes vitaux individuels et les normes communautaires. Entre ferveur très souvent hors institution et brouillage de sphères, un processus de sécularisation est donc peu adéquat pour rendre compte des transformations religieuses en cours.

Dans deux articles récents sur la religion en Amérique latine, les oxymores provocateurs sont de mise : « modernité enchantée » et « sécularisation enchantée » (Morello et al., 2017 ; Romero, 2014). Ils reflètent la difficulté à penser l’évolution religieuse en Amérique Latine à partir de concepts élaborés pour d’autres continents. De fait, les diagnostics sont souvent divergents, indices de données apparemment contradictoires. En milieu catholique, la hiérarchie analyse la situation en termes de sécularisation. Le Pape Benoît XVI dans son discours inaugural de la Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, à Aparecida (CELAM, 2007), y fait abondamment référence (§2). Le Pape François, alors cardinal Bergoglio, rédacteur du Document final de la Conférence, affirme : « nos peuples vivent dans une ambiance de sécularisation » (§39). Par ailleurs, anthropologues et sociologues insistent sur l’enchantement comme caractéristique de la religiosité latino-américaine (Morello et al., 2017 ; Martin, 2009 ; Marzal, 2002). Même en tenant compte de l’usage polémique et péjoratif que fait la hiérarchie catholique, du concept de sécularisation (Bedouelle, 2007 : 1319), il n’en demeure pas moins que des acteurs et chercheurs qui connaissent bien le terrain campent sur des positions irréconciliables. Le sociologue José Casanova tranche le débat en décrivant l’évolution contemporaine latino-américaine comme une « pluralisation religieuse avec une sécularisation relativement légère » (« relatively mild ») (2018 : 194). La pluralisation religieuse est une caractéristique locale et aussi globale, unanimement reconnue entre spécialistes (Romero, 2016 ; Garrard-Burnett et al., 2016), en passe peut-être de devenir comme le prétend Peter Berger le nouveau paradigme des sciences religieuses (2014). La disparition de l’hégémonie catholique et la croissante diversification, encore presque exclusivement chrétienne, sont confirmées régulièrement par les sondages et les recensements. En revanche, la « sécularisation relativement légère », expression peu explicites, pose problème. Quels sont les effets de cette « légère sécularisation » ? Dans quel domaine se font-ils jour ? S’agit-il du même processus que celui qu’a traversé l’Europe ? Est-ce que « sécularisation » représente encore un concept adéquat pour rendre compte de l’évolution en cours dans la région ?

Pour donner du sens aux oxymores mentionnés ci-dessus et faire progresser le débat sur l’enchantement et la sécularisation, nous nous proposons d’analyser la situation dans un seul pays, le Pérou, en nous centrant sur des populations urbaines et principalement migrantes, Lima, la capitale qui concentre un tiers de la population, 10 millions d’habitants, et le vicariat de Jaen, situé dans le nord du pays, dont les habitants, des migrants ruraux, proviennent des zones andines proches (Berganza et Purizaga, 2011). L’Amérique latine, malgré des similitudes en termes linguistiques et historiques, n’est pas homogène, comme le soulignent tous les spécialistes (Esquivel et Toniol, 2018). Par ailleurs, nous envisageons de reprendre les données disponibles qui, abordées à partir d’angles d’approche différents et hors contexte, conduisent à des diagnostics contradictoires. Peut-on interpréter de la même manière le nombre croissant des auto-identifiés comme sans religion dans de nombreux pays ? C’est cette variable que Casanova implicitement cite comme exemple de « sécularisation relativement légère », en mentionnant une « légère augmentation des sans religion » (« milder increase ») (2018 : 194). Il s’agit d’un phénomène qui en terme numérique est comparable à celui des pays européens, considérés comme totalement sécularisés. Selon le Pew Research Center (2014) et le Latinobarometro, dans plusieurs pays de la région dont ceux d’Amérique Centrale, le Brésil et le Chili, le nombre des sans religion se chiffre en double digit. Ailleurs, au Pérou ou en Colombie, il augmente très rapidement et s’en rapproche (Lecaros, 2015a). Comme le souligne Casanova (2018), l’Uruguay reste une exception à bien des égards. Nous souhaitons montrer comment des données apparemment contradictoires, tel que le nombre croissant de sans religion dans un environnement de grande ferveur religieuse, doivent être comprises dans leur contexte ; il peut alors se dessiner un ensemble dynamique et cohérent, mais sui generis.

Nous prenons comme fil conducteur de notre analyse le concept de sécularisation aujourd’hui remis en question, mais pourtant encore incontournable puisqu’il reste systématiquement abordé dans les principaux traités d’étude de la religion. Nous serons amenés à le mettre en débat, avec la notion plus imprécise « d’enchantement », comme le font de nombreux auteurs (Garrard-Burnett et al., 2016 ; Morello et al., 2017 ; Esquivel et Toniol, 2018). Olivier Tschannen, en 1991, considérait la sécularisation comme un paradigme au sens de Thomas Kuhn, c’est à dire comme une théorie acceptée, avec des variantes mineures, par l’ensemble de la communauté scientifique (Tschannen, 1991 : 396). Casanova, critiquant l’eurocentrisme impliqué dans ces théories, proposait dès 1994 de considérer le phénomène comme un processus à géométrie variable, de manière à permettre une évaluation applicable à diverses réalités religieuses (Tschannen, 1991 : 211). Le sociologue a développé une grille d’analyse qu’il a maintenue au long de sa carrière. Les débats que sa théorie a suscités, en particulier avec Talal Asad, l’ont amené à nuancer le champ d’application sans modifier les principales caractéristiques du cadre conceptuel. Casanova distingue trois dimensions : la « différenciation entre sphères séculières et les institutions religieuses et leurs normes » ; « le déclin des croyances et des pratiques religieuses » et « la marginalisation de la religion dans la sphère privée ». En 1994, Casanova considérait la différenciation entre sphères que Tschannen affirmait « absolument centrale dans toutes les théories » (Tschannen, 1991 : 404), comme un élément essentiel « valable » dans différents contextes (Casanova, 1994). En revanche, il envisageait la diminution de la croyance et de la pratique comme un phénomène spécifiquement européen. Finalement, quant à la dernière variable qui pourrait être considérée comme un cas spécifique de la différenciation en sphères, « marginalisation de la religion dans la sphère privée », son ouvrage au titre révélateur (Religions publiques dans le monde moderne) était destiné à prouver qu’il existe un contre-courant de « déprivatisation de la religion » qui tend à influencer les mœurs et les décisions politiques à partir de la société civile.

Nous nous proposons de reprendre quelques-unes de ces différentes variables, en commençant par la question des croyances et de la pratique, en milieu catholique et évangélique. Le consensus, selon lequel leur diminution est un phénomène exclusivement européen, se heurte à l’imprévue et problématique augmentation des sans religion et à la diminution de la pratique sacramentelle qui préoccupe le clergé (Lecaros, 2016). À partir d’une interprétation en contexte de ces données, nous abordons le thème de la différenciation de sphères nous limitant à traiter la présence renouvelée du religieux en politique.

Sécularisation en milieu catholique ?

La plupart des spécialistes de l’Amérique latine considère qu’un grand dynamisme religieux est une caractéristique de la région, à l’exception de l’Uruguay et avec des nuances pour les autres pays, l’Argentine et le Chili ayant un comportement médian, entre le reste de la région et l’Uruguay (Cleary, 2009 ; Levine, 2012 ; Garrard-Burnett et al., 2016 : 10). Au Pérou, selon le Pew Research Center (2014), 98 % de la population croit en Dieu ; 72 % considèrent que « la religion est très importante dans leur vie » ; 96 % se considèrent religieusement engagés (25 % très, 71 % moyennement). 30 % des catholiques péruviens affirment assister hebdomadairement à la messe. Ces résultats sont confirmés par l’ensemble des enquêtes sur cette question (Lecaros, 2020). Cependant, les données qui proviennent des déclarations des individus ne correspondent pas aux recherches faites sur le terrain et aux statistiques de pratique sacramentelle recueillies par les évêchés.

Deux autres méthodes permettent de mesurer l’assistance à la messe dominicale. L’une d’elles consiste à prendre en compte la capacité d’accueil ecclésiale pour les messes dominicales. José Luis Pérez Guadalupe calculait ainsi en 1996 que pas plus de 5 % des catholiques liméniens assistent à la célébration (Pérez Guadalupe, 2002 : 419 ). Selon l’autre méthode, il faut évaluer le nombre de personnes présentes à chaque messe. Mgr Strotmann, sociologue et évêque de Chosica, une zone principalement marginale de la capitale, évalue à 2 à 3 % le nombre de catholiques fidèles à l’eucharistie (Strotmann, 2006). Nous avons calculé le nombre d’assistants à la messe un dimanche à Los Olivos, un quartier Liménien, de classe moyenne, établi depuis deux à trois décennies disposant donc d’infrastructure ecclésiale (Lecaros, 2018a : 35 ; Lecaros, 2020). Nous sommes parvenus à un résultat similaire à celui de Mgr Strotmann.

La pratique sacramentelle, en général, telle que consignée dans les évêchés, montre une claire tendance à la baisse (Lecaros, 2016 ; 2018a : 31), en particulier pour le sacrement de mariage. Ces données sont confirmées par les résultats des recensements nationaux. En 1981, 7,6 % des individus vivaient en cohabitation et 38 % étaient mariés ; en 2017, les proportions s’inversent, 26,7 % vivent en cohabitation et 25,7 % sont mariés. Comme le droit canon exige un mariage civil pour la célébration religieuse, la proportion d’individus mariés religieusement est par conséquent en baisse. Par ailleurs, le suivi des sacrements d’initiation et de mariage, qui rythment traditionnellement les différentes étapes de la vie d’un individu, est lacunaire, encore plus dans les zones rurales de Jaen moins bien pourvues en infrastructures ecclésiales. Pour 100 personnes qui sont baptisées à Lima, en 2013, 67 font leur première communion, 50 leur confirmation et 30 se marient religieusement. À Jaen, pour 100 baptisés, 40 font leur première communion, 24, leur confirmation et 8 se marient à l’église.

De plus, de nombreux prêtres se plaignent d’une diminution du nombre de messes demandées. En chiffre absolu, le nombre de Catholiques a augmenté, passant de quatorze millions deux cents mille en 1981 à dix-sept millions en 2007 et à dix-sept millions sept cents mille en 2017, alors que la population liménienne a plus que triplé durant ce même lapse de temps. La croissance évangélique ne peut donc justifier cette diminution. Dans le sanctuaire le plus emblématique de Lima, celui de Sainte Rose de Lima, les dominicains constatent que ces dix dernières années les messes pour les défunts sont en baisse. Mgr Strotmann affirme qu’en ce début de 21ème siècle, le panorama religieux a changé, « les gens demandent moins de Dieu et de l’Église » (Strotmann et Pérez Guadalupe, 2008 : 12). Le clergé n’établit pas son diagnostic à partir d’enquêtes d’opinion. Les observations personnelles et l’équilibre budgétaire sont de bons indices de la fluctuation de la demande sacramentelle, surtout en tenant compte de l’augmentation régulière du niveau de vie de la population péruvienne. Les normes ecclésiales ne sont pas suivies par l’ensemble de la population. À juste titre, donc, la hiérarchie prend acte d’un changement qu’elle qualifie de « sécularisation » dans certains textes officiels.

Catholicisme sans sacrement ?

Du point de vue de l’institution, un catholicisme sans sacrement est un oxymore. La hiérarchie, lors de la Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, en 1992, à Santo Domingo (CELAM, 1992), avait aussi recours à une formule paradoxale pour définir la situation : les Latino-américains sont des « catholiques sans Église » (Document final : §96).

Comme l’affirme le Pape François dans Lumen Fidei, « la foi a une structure sacramentelle » (2013 : §40). Selon le droit canonique (CIC, 1983, c.849), un individu ne devient catholique que par le baptême qualifié de « porte des sacrements », « indélébile » par lequel les hommes « sont réengendrés comme fils de Dieu et incorporés à l’Église ». Or de nombreux Péruviens se considèrent catholiques sans être baptisés. Bien qu’il s’agisse d’un phénomène impossible à mesurer, nos recherches suggèrent qu’il n’est pas exceptionnel (Lecaros, 2016). Plusieurs agents de pastorale nous l’ont confirmé.

La pratique sacramentelle au Pérou, après l’Indépendance, n’a jamais été très régulière, par manque de prêtre, en particulier en milieu rural où vivait la plupart de la population. Cependant, les sacrements de baptême et de mariage et les rituels pour les défunts étaient dûment célébrés. Ils étaient recherchés pour leur efficacité dans la lutte contre les attaques des mauvais esprits ; un enfant non baptisé était considéré en grand péril. Par ailleurs, le baptême et le mariage s’inséraient dans le tissu social en créant des liens d’alliance entre familles et contribuaient à souder la communauté par l’effort collectif de la fête villageoise (Lecaros, 2016 ; Marzal, 2002). Pour diverses raisons, dont principalement la dislocation des liens communautaires et parfois même familiaux, en milieu urbain et marginal, en particulier, ces sacrements ont perdu leur dimension sociale. Quant à leur pouvoir surnaturel, d’autres rituels, dont les bénédictions, l’ont remplacé.

Comme l’observe Aldo Ameigeras, une identification personnelle au catholicisme ne donne pas d’indication sur l’identité sociale et collective (2010 : 37). Dans certains cas, elle peut même ne pas être reconnue par l’institution religieuse. Reprenant les analyses d’Olivier Roy inspirées de Danièle Hervieu-Léger (Roy, 2008 : 200), alors qu’en Europe, Roy considère que se produit une « exculturation du religieux », on pourrait qualifier la situation péruvienne d’une « exculturation » des sacrements. Les sacrements ont perdu en grande partie la signification culturelle et collective d’antan et sont devenus du « religieux » à l’état pur.

En nous plaçant dans la perspective des individus, les paramètres à prendre en compte sont autres. La ferveur religieuse ne se mesure pas à l’aune de la fréquentation des sacrements, mais à partir de pratiques de ce que les spécialistes et le clergé continuent à appeler « catholicisme populaire » ou « piété populaire », à défaut d’un autre terme qui fasse consensus (De La Torre et Martin, 2016 : 478 ; Martín, 2009 ; Morello et al., 2017 : 313 ; Marzal ; 2002 ; Document final de Aparecida, 2007). Ces rituels privilégient les dévotions à des saints, des manifestations de la Vierge ou du Christ et se centrent autour de certains sanctuaires. Ces manifestations de piété populaire prennent la forme de processions, visites aux sanctuaires et pèlerinages, sans oublier les bénédictions diverses, toujours très en demande, pour les objets religieux et toute inauguration d’importance (nouvelles maisons, nouvelles voitures, fonds de commerce, voire même outils coûteux).

Depuis la Conférence générale de l’épiscopat latino-américain, en 1968, à Medellín, l’Église valorise et promeut ces manifestations. La tendance se renforce sous le pontificat du pape François qui accorde une place centrale à la « piété populaire », se situant dans le courant de pensée de la théologie du peuple dont le principal exposant est son ami, le jésuite argentin Juan Carlos Scannone (Lecaros, 2020). Selon les termes de Scannone, « une caractéristique distinctive de la Théologie du Peuple est sa revalorisation théologique et pastorale de la religion du peuple, au point qu’elle en est arrivée à reconnaître une ‘mystique populaire’ » (2017 : 202). Par ailleurs, cette valorisation s’inscrit dans une stratégie. Ces grandes manifestations de masse permettent au clergé de maintenir dans le giron de l’Église des fidèles peu assidus aux sacrements et d’éviter qu’ils se tournent vers les pentecôtistes (Lecaros, 2012).

Malgré cette récente reconnaissance, les relations entre le clergé et les « catholiques populaires » ne sont toujours pas iréniques (De La Torre et Martin, 2016 : 478 ; Marzal, 2002). Le catholicisme populaire, comme il l’a toujours fait, inclut des dévotions jugées peu conformes à la logique et à la morale chrétienne. Sans compter les personnages susceptibles d’être éventuellement canonisés, comme la Melchorita ou la Beatita de Humay, la piété populaire assimile d’autres dévotions comme Sarita Colonia, une jeune fille pauvre du port Callao, considérée patronne des délinquants et des prostituées. À ces cultes locaux, s’ajoutent des cultes en passe d’atteindre une dimension mondiale comme la Santa Muerte (Sainte Mort) d’origine mexicaine. Il s’agit d’un squelette habillé en femme, auquel sont demandées toutes sortes de faveurs, entre autres, la protection par les trafiquants de drogue (Chesnut, 2018).

Où chercher le religieux ?

Limiter le catholicisme populaire à ces manifestations communautaires, souvent spectaculaires, est une mésinterprétation. Certains Catholiques participent une ou deux fois par an à des cultes collectifs, sans aller à la messe et, pourtant, ils se considèrent comme très religieux, car leur foi ne s’exprime pas selon les normes de la logique sacramentelle de l’Église et ne se limite pas non plus à ces festivités (Lecaros, 2015b ; Mujica, 2004). La communication avec le sacré se fait selon d’autres canaux hors balisage institutionnel.

La méthode d’analyse de la religion vécue, telle que développée par Nancy Ammerman, permet de dépasser une vision eurocentrée et sécularisée, car basée sur la division entre sphères sacrées et profanes (Ammerman, 2014). Cette méthode qualitative ne permet pas un traitement exhaustif de la religiosité d’une population, sujet, de toute façon, impossible à aborder dans sa globalité. En revanche, en interviewant plusieurs dizaines de sujets de différentes origines sur la manière dont ils vivent leur foi, leur spiritualité et dont ils font l’expérience de la transcendance au quotidien, cette méthode permet de dépasser les dichotomies et de se rendre compte, jusques à quel point et comment ils perçoivent leur univers comme imprégné de présences surnaturelles.

Nous avons développé à Lima un projet de recherche analysant 80 entretiens de personnes de différentes dénominations religieuses et d’origines sociales. De nombreux interviewés expriment clairement cette conscience de vivre dans un monde imbibé de présence divine et peuplé d’esprits bons ou mauvais (Morello et al., 2017 ; Lecaros, 2020). Dans la plupart des narrations, les sacrements s’ils sont fréquentés par les individus, jouent un rôle marginal dans leur vie, contrairement à la perspective de l’Église qui demande à ce que la messe dominicale occupe une « place centrale » dans la vie du fidèle (Benoît XVI, discours inaugural de Aparecida). Alors que la hiérarchie considère que les sacrements sont le lieu privilégié pour une ouverture sur le « mystère de l’éternité » (François, Lumen Fidei, 2013 : §40), pour les interviewés, c’est ailleurs que se perçoivent la présence et la protection divine. Bien qu’il soit impossible de généraliser à partir d’un échantillonnage, nous observons, de ce point de vue, une remarquable homogénéité des interviewés, par-delà les différences de classe sociale ou de niveaux d’éducation.

Pancho, un messalisant régulier et dévot de saint Jude Thaddée, très populaire en Amérique Latine, indique, sans commentaire additionnel, assister à la messe. La procession annuelle du 28 octobre représente pour lui un sommet de ferveur. Cependant, c’est au quotidien qu’il perçoit la présence divine. Elle passe par de multiples petits gestes qui prennent forme de rituels personnels tels que des attouchements de statues et d’images pieuses, des invocations et des prières, l’allumage de bougie (Romero et al., 2017).

Il serait erroné de considérer le surnaturel comme intervenant de manière discontinue dans le flux des affaires naturelles. Il n’y a pas deux logiques qui se superposent, comme certains spécialistes pourraient le laisser entendre. Pour Marzal, il s’agit d’une « double lecture de la réalité » (2004 : 16). D’autres auteurs, cherchant à exprimer l’imbrication entre surnaturel et naturel, se réfèrent à une dimension ou une variable toujours présente (Ameigeras, 2008 : 312 ; Cleary, 2009 : 46 ; Ameigeras, 2010 : 36). Il serait plus juste d’envisager une réalité à modalités diverses qui, selon les circonstances, varie de propriétés qui deviennent, de manière prédominante, actives. L’expression de Eloisa Martín nous semble particulièrement adéquate ; elle définit le sacré comme « une texture différenciée du monde habité » (Martín, 2009 : 281).

Cependant, le sacré ne doit pas être réifié. En effet, comme le soutient Taylor, il est mû par des entités puissantes, des esprits bons ou mauvais, des forces, des énergies qui se concentrent dans des amulettes, des statues, des images pieuses (Taylor, 2002 : 159 ; 2015 : 49). . . Dans cet univers, Dieu fait en quelque sorte le contrepoids du diable. Il est « l’ultime garant que le bien triomphera dans ce monde des esprits et forces multiples » (2002 : 159). Le monde enchanté n’est pas paisible, il est agité par des conflits dans lesquels les êtres humains sont impliqués. Les individus agissent avec pragmatisme, la créativité est donc de mise, comme le soulignent De La Torre et Martin (2016 : 481). Fiorella, une de nos interviewés de classe moyenne haute, se considère « catholique », ce qu’elle définit comme Dieu est « présent dans ma vie ». Lorsqu’il y a eu des problèmes de « forces négatives » dans la maison de sa meilleure amie, celle-ci a fait venir une « brujita » (guérisseuse) qui a fait circuler un œuf dans la maison. En le cassant, l’œuf était noir. Il s’agit d’une méthode traditionnelle, selon laquelle un œuf ou un cochon d’Inde fonctionne comme aspirateur de forces négatives qui s’inscrivent dans un lieu ou dans un corps humain, en y provoquant de graves perturbations. Fiorella, pour compléter le rituel du passage de l’œuf, a conseillé à son amie d’asperger la maison d’eau bénite et de « beaucoup prier dans une église » (Lecaros, 2020).

Cette réflexion à partir du monde enchanté remet en question la traditionnelle mesure de la pratique religieuse, inspirée de l’organisation européenne chrétienne en réseaux serrés de paroisses où la logique sacramentelle suit les rythmes communautaires et s’articule aux dévotions. Une majorité de Péruviens continuent à se sentir catholiques, voire « très religieux » et pourtant fréquentent de moins en moins l’Église. Le clergé tend à interpréter le phénomène comme une croissance de l’indifférence ou une forme de sécularisation. En revanche, pour la population, le principal, la foi et la ferveur, reste bien vivace. Il ne s’agit pas d’une privatisation de la foi, même si en milieu urbain, les manifestations communautaires tendent à être très sporadiques. Bien au contraire, le monde enchanté reste connecté au reste du monde et s’adapte aux changements sociétaux (Ameigeras, 2010 ; Levine, 2016). Les individus s’intègrent non pas sur la base d’un centre, d’une paroisse, mais à partir de réseaux par affinités et diffus où le virtuel interagit avec la réalité physique. On peut demander des prières par Internet, échanger des vidéos pieux ou suivre en direct la fête du saint patron de son village (Diez, 2016).

Il conviendrait donc de repenser l’indice de sécularisation qui correspond à l’évaluation de la pratique, en se demandant ce qu’est le religieux, où le chercher et comment le mesurer, trois questions qui en réalité n’en sont qu’une.

Pertinence et importance de l’Église

Cette première analyse semble indiquer une marginalisation de l’institution ecclésiale et une indifférence à l’égard de ses normes, bref, une désinstitutionnalisation à la latino-américaine. Pourtant, d’autres données prouvent le contraire. Même si 2 à 3 % des catholiques assistent à l’eucharistie dominicale, 30 % affirment le faire. Les sociologues, en comparant les pratiques religieuses en Europe et aux États-Unis, observent qu’à la différence de l’Europe, la surestimation de la pratique personnelle est fréquente aux États-Unis et représente un signe de la force de l’adhésion religieuse (Casanova, 2009). Cependant, la marge péruvienne, dix fois plus, pose problème à cause de sa magnitude. Les catholiques péruviens ne vont pas plus à la messe que les catholiques français (Lecaros, 2019), mais ils affirment y aller beaucoup plus que les Nord-Américains.

L’historique et chronique manque de prêtres, les limitations de l’infrastructure ecclésiale et les carences financières de nombreux Péruviens expliquent pourquoi, sauf dans certains quartiers des grandes villes, l’eucharistie n’a jamais été une pratique régulière répandue et ne l’est pas non plus devenue (Lecaros, 2015b, 2016, 2019). La surévaluation de la pratique doit être comprise d’une autre manière, en contexte.

L’Église jouit au Pérou d’un très grand prestige. Les scandales de pédophilie qui ont affecté fortement la popularité de l’Église au Chili et en Argentine, ont un impact minime au Pérou, malgré les récentes révélations sur la société de vie apostolique Sodalité de vie chrétienne (Lecaros, 2018a : 94).

L’Église reste, de loin, l’institution la plus valorisée du pays avec 50 % et plus d’approbation, alors que les instances gouvernementales ou politiques, le parlement et les partis, en particulier, peinent à dépasser le double digit (Romero, 2016 : 30 ; Cleary, 2009 : 4 ; Lecaros, 2018a : 92). La popularité de l’institution ecclésiale est certes relative : en effet, les institutions gouvernementales péruviennes, avec des nuances, sont discréditées et considérées comme bureaucratiques, peu efficaces et corrompues, surtout en province. Outre l’effet revalorisant par contraste avec les autres institutions, le prestige de l’Église provient de ses nombreuses œuvres très appréciées du public, en particulier les écoles, en partenariat avec l’État, qui dispensent une éducation de qualité gratuite (Lecaros, 2018a). Par ailleurs, l’Église, comme elle l’a toujours fait en Amérique latine, continue à fonctionner comme l’ultime recours dans des situations de détresse ou de conflits. Dans les conflits sociaux, lorsque les négociations ne progressent pas, bien souvent, par manque de confiance dans les institutions gouvernementales, les religieux sont invités à jouer le rôle de médiateur (Lecaros, 2018a). Dans des situations d’injustice, souvent liées à la corruption, les individus s’adressent aux religieux pour obtenir gain de cause (Lecaros, 2016, 2018a).

À cette crédibilité acquise par les œuvres et l’attention aux désemparés, s’ajoute dans la logique du monde enchanté une aura de pouvoirs surnaturels et positifs, pour ceux qui, comme représentants de Dieu, sont censés vivre directement sous son inspiration, car ils ont le pouvoir de chasser les démons par leurs bénédictions. Selon le dicton des voleurs, ce serait « péché d’agresser une religieuse ».

Par ailleurs, étant donné la conception communément répandue d’un Dieu justicier, surveillant et rétribuant les actions humaines, la religion est considérée comme un indicateur de valeurs et de probité (Marzal, 2002, 2004 ; Lecaros, 2017a, 2018a : 83 ; 2020). L’athée, qui ne craint pas Dieu, fait peur et il ne fait pas bon se déclarer athée au Pérou.

Dans ce cadre-là, nous pouvons interpréter la survalorisation personnelle de l’assistance à la messe et peut-être aussi de la piété, comme une déclaration d’honnêteté et d’existence proche de Dieu. En tant que craignant Dieu, fréquentant l’(É)église, l’individu se présente et se reconnaît comme une personne de bien.

Ferveur évangélique

Dans cet article, nous utilisons le terme évangélique, selon l’usage péruvien, pour désigner tous les chrétiens non catholiques. La plupart des églises sont de type pentecôtiste ou néo-pentecôtiste ou en tout cas influencée par le pentecôtisme (Lecaros, 2013).

En une cinquantaine d’années, l’Amérique latine est passée de 3 % d’évangéliques à 20 %. Cependant, de grandes différences se font sentir entre les régions. Dans la zone des Andes, Pérou, Équateur et Colombie, leur croissance a été plus tardive et, bien qu’il y ait un tassement, ils continuent à progresser. Actuellement au Pérou, d’après les sources du recensement de 2017, ils représentent 17 % de la population.

Selon les tenants de la théorie du marché religieux, en particulier Andrew Chesnut (2013), les mouvements pentecôtistes ont conquis principalement les catholiques nominaux, peu investis dans leur foi, délaissés par l’institution et démunis socialement. Il y aurait donc une sorte de transvasement de catholiques tièdes à pentecôtistes fervents et, par contre coup, se produirait comme effet en retour une revitalisation (ou « pentecostalisation », selon le néologisme de Jean-Pierre Bastian) de tout le champ religieux, et en particulier du catholicisme par le biais du Renouveau charismatique (Bastian, 1997). De fait, comme l’indiquent tous les sondages, le Pew Research de 2014 le confirme, les pentecôtistes sont invariablement les plus fervents et les plus assidus au culte et aux diverses obligations religieuses.

La ferveur religieuse affirmée correspond-elle à la réalité ? Y a-t-il un écart notoire entre le dire et le faire comme pour les catholiques ? L’écart, si tant est qu’il existe, est impossible à mesurer, car les groupes pentecôtistes recouvrent une multitude de situations depuis la méga-Église qui comptabilise les membres et les ressources jusqu’à l’Église de garage qui réunit autour d’un autoproclamé pasteur charismatique quelques dizaines de voisins. Diverses évaluations révèlent l’existence d’un écart, même s’il reste impossible à quantifier (Cleary, 2004). Personnellement, les pasteurs reconnaissent que les fidèles n’appliquent pas les normes de manière stricte et que les niveaux d’engagement sont variables. Henri Gooren a développé un schéma en étapes correspondant au processus de conversion à l’évangélisme qui transforme le visiteur curieux en leader prosélyte. Seulement, dans les deux dernières étapes, conversion et confession, le fidèle fait siennes les normes de l’Église. Le processus peut se tronquer de diverses manières, ce qui explique les différences entre fidèles évangéliques (Gooren, 2010 ; Lecaros, 2017b). Il n’en demeure pas moins qu’en général, les évangéliques s’impliquent davantage que les catholiques dans les activités de leurs églises (Lecaros, 2013).

Le phénomène des sans-religions : une forme de sécularisation ?

Depuis le début du 21ème siècle, le phénomène le plus inattendu en Amérique latine correspond à la forte croissance du nombre d’individus qui s’identifient comme sans religion. En relation à cette catégorie s’observent de grandes différences entre pays d’Amérique latine. Cela met en évidence, par conséquent, le danger d’utiliser des notions susceptibles d’être interprétées de diverses manières. Dans certains pays, en Uruguay en particulier et dans une bien moindre mesure au Mexique, en Argentine et au Chili, cette situation peut être interprétée dans le contexte d’une tradition d’adhésion à la laïcité et d’anticléricalisme (Blancarte, 2016 ; Esquivel et Toniol, 2018), ainsi que comme conséquence de l’évolution sociétale et de l’accès à l’éducation, en particulier pour les femmes (Freston, 2016 : 448). Cependant, cette perspective ne peut pas rendre compte d’un phénomène de masse très répandu parmi les démunis.

La croissance des sans religion doit être pensée selon une autre logique. Elle ne correspond pas à une augmentation de l’athéisme ou de l’agnosticisme. Dans les pays les plus croyants, cette catégorie, de manière apparemment paradoxale, rassemble une minorité significative, dépassant les doubles digits en Amérique Centrale, y parvenant au Brésil et doublant en dix ans au Pérou. Suivant des réflexions de Cleary (2004), Gooren (2010), Barrera (2014), nous envisageons cette croissance comme une conséquence du succès évangélique, car ces deux catégories vont de pair (Lecaros, 2015a, 2017b, 2018a ; Romero et Lecaros, 2017). Les sondages, en particulier le Latinobarometro, montrent que la croissance des sans religion est liée à l’ancienneté de l’implantation évangélique et à la proportion de convertis comparée à l’ensemble de la population.

La logique d’appartenance évangélique est autre que la catholique. Au Pérou, se sentir catholique revient à accepter l’héritage des traditions familiales. Dans ce contexte, l’individu est catholique par défaut (Doré, 2012). C’est en ce sens qu’il faut comprendre la réponse d’une interviewée à l’anthropologue Émilie Doré qui lui demandait si elle avait une religion. Celle-ci affirma : « Non, je suis catholique, par tradition, disons ». En revanche, les églises évangéliques latino-américaines, en particulier au Pérou, sont du type born-again ; elles demandent donc une adhésion individuelle ce qui implique un changement plus ou moins radical de style de vie. Les églises néo-pentecôtistes sont en général un peu moins exigeantes, en matière de discipline personnelle (Freston, 2016 : 442 ; Anderson, 2013 : 219).

Dans l’entourage catholique, l’abandon de toute religion est exceptionnel, car l’appartenance est poreuse, peu exigeante et se produit souvent lorsque l’individu se démarque de son milieu, en devenant athée (Lecaros, 2020). En milieu évangélique, le principe d’adhésion volontaire et la pression des églises qui exigent en général des contributions conséquentes et une discipline de vie impliquent que certains puissent décider d’abandonner leur Église, momentanément ou de manière plus prolongée. Ils peuvent alors se définir littéralement comme sans religion. La plupart vivent alors leur foi hors institution, envisageant, selon les circonstances de leur apostasie, un éventuel retour dans leur Église d’origine ou dans une autre (Lecaros, 2015a).

Dans le cadre du projet de recherche sur la religion vécue sus mentionné, hormis les athées convaincus, les sans religion interviewés avaient transités par une ou plusieurs églises évangéliques et certains vivaient leur foi de manière très intense, avec prières et lectures de Bible quotidiennes, participation à des rassemblements massifs pour la visite de pasteurs mondialement reconnus, voire occasionnelles réunions de prières (Romero et Lecaros, 2017 ; Lecaros, 2017b). Même si leur monde n’est pas peuplé par les mêmes esprits et abordé par les mêmes rituels, la plupart des sans religion partagent avec les catholiques sans pratique sacramentelle, la cosmovision enchantée. La croissance des sans religion ne représente donc pas principalement un indice de sécularisation, mais doit être interprétée comme la marque d’une transformation religieuse, une foi qui peut se vivre sans communauté permanente, en marge des normes institutionnelles.

Église catholique et politique

Comme le note Roberto Blancarte, avec la décolonisation, l’ensemble des pays d’Amérique latine adoptent des régimes républicains et libéraux. Un processus de sécularisation des institutions s’impose progressivement (2015 : 331). Le mouvement promu par l’Église, après Vatican II, se concrétise légalement par la signature de Concordat avec le Saint-Siège. En 1979, l’État péruvien devient aconfessionnel par la signature de ce Concordat, résiliant ainsi définitivement le système des patronages royaux mis en place au début du 16ème siècle (Lecaros, 2012). Dans le domaine constitutionnel, la perspective de la sécularisation et de la différenciation des sphères rend compte d’un processus qui culmine à la fin du 20ème siècle. « Le locus de l’autorité politique passe d’un régime catholique [durant la colonie] à des régimes séculiers » (Blancarte, 2015 : 331). Avec la stabilisation de régimes démocratiques, le choix des gouvernants et leur légitimité se base sur la volonté populaire (Morello et al., 2017).

Par delà le système légal, comment s’articulent les sphères du religieux et du politique, d’une part, et du public et du privé, d’autre part ? Casanova (1994 : 229) affirme qu’un phénomène de « déprivatisation » de la religion est en cours. L’institution religieuse, en prenant parti de manière publique sur des questions sociales, sort de la sphère privée et, en présentant sa propre perspective, elle joue un rôle dans l’arène publique et s’intègre aux débats auxquels participent de nombreux autres acteurs. Elle mobilise la société civile pour influencer les politiques publiques. Comme l’analyse la sociologue Romero (2009), l’Église catholique joue un rôle très actif dans la société civile, l’organisant en communautés. Récemment, l’importance accrue des réseaux sociaux virtuels confirme et renforce la tendance qu’observait Casanova en 1994. De fait, au Pérou, l’Église catholique prend une part active aux débats qui agitent et divisent la population, que ce soit à propos de la morale sexuelle avec les importantes manifestations de répudiation à « l’idéologie du genre » qui ont, du reste, mobilisé l’ensemble de la population latino-américaine (Barrera, 2017 ; Lecaros, 2020) ou encore à propos de l’écologie, comme le promeut activement le Pape François (François, Laudato Sí, 2014). Dans ce jeu de pression, l’Église est un acteur et un influenceur parmi d’autres. Plus exactement, l’Église catholique malgré sa structure hiérarchique, ne fonctionne pas comme un bloc soudé ; les congrégations et les prêtres diocésains, selon leurs tendances, s’impliquent dans l’un ou l’autre débat, tout en cherchant à maintenir une certaine unité. Toutefois, le rôle d’influenceur ne représente pas une remise en question des sphères, car le débat fonctionne selon les normes du système sécularisé (Habermas, 2008 ; Flores de Arcais, 2008).

En revanche, c’est à un autre niveau que se fait jour une confusion des sphères. L’Église continue, nolens volens, à jouer un rôle de légitimation, mais à nouveaux frais, dans un contexte changé. Il ne s’agit pas d’une justification de l’ordre social (Lecaros, 2018a : 82 ; Morello et al., 2017 : 318). Il ne s’agit pas non plus de ce que Peter Berger appelle une « canopée sacrée » (1967). Le processus de légitimation est plutôt d’ordre moral, comme le soutient Blancarte (2015 : 334). Ce phénomène prend une nouvelle signification dans la conjoncture actuelle. L’Église joue un rôle de garant moral. Dans un contexte de corruption, de discrédit des politiciens et d’institutions cooptées par des lobbys, les religieux fonctionnent comme des références sécuritaires et positives. Les autorités péruviennes depuis le président de la République jusqu’aux maires, paraissent en public, accompagnés de religieux ou émaillent leurs discours de références bibliques, surtout lorsqu’ils sont en butte aux critiques (Lecaros, 2012 ; 2018b). L’Église et la religion en général ne légitiment pas l’ordre social comme dans les sociétés prémodernes, mais l’honorabilité des personnes. Dans le monde enchanté où se meuvent leurs électeurs, les politiciens recherchent une forme d’onction auprès des religieux. Ceux-ci, de leur côté, se prêtent souvent aux jeux des relations clientélistes ce qui leur permet de garder un quota important de pouvoir et de droit de regard sur les décisions, en bref, d’être plus efficaces en tant qu’influenceur (Blancarte, 2015 : 343). Certains religieux s’efforcent de maintenir une prudente distance. Lors de son séjour au Pérou, en 2018, le Pape François évita systématiquement tout rapprochement, hors protocole, avec le Président Pedro Pablo Kuzsynski qui, deux mois après la visite, accusé de corruption, démissionnait.

Évangéliques en politique

Côté évangélique, la dynamique des relations est similaire avec des différences de forme due à la diversité des structures ecclésiales. Traditionnellement, les églises pentecôtistes, telles que les Assemblées de Dieu, absorbées dans leur attente millénariste et leur rejet du « monde », refusaient tout contact avec la politique (Lecaros, 2012 ; Anderson, 2013 : 166 ; Freston, 2016 ; Pérez Guadalupe, 2017, 2018). Ces églises ont récemment assoupli leur position, en tout cas au Pérou, au point d’encourager leurs membres à participer aux manifestations Con mis hijos no te metas (CMHNTM, Ne te mêle pas de mes enfants) contre « l’idéologie du genre » (Barrera, 2017). En revanche, l’implication en politique n’a jamais fait problème pour les églises néo-pentecôtistes qui se caractérisent par leur usage de la théologie de la prospérité et une approche pragmatique des affaires de ce monde, en particulier de la politique. Malgré des différences certaines, les églises évangéliques ont une tendance conservatrice et se retrouvent donc unies contre « l’idéologie du genre » et contre l’avortement. Sur ces thèmes-là, elles rejoignent l’Église catholique.

Au niveau politique, à la différence du clergé tenu de s’abstenir de tout engagement officiel, les pasteurs, en particulier dans les groupes néo-pentecôtistes, peuvent le faire et parfois même sont encouragés et soutenus par leurs églises (Lecaros, 2012 ; Anderson, 2013 : 219 ; Pérez Guadalupe, 2017, 2018). Dans chaque pays latino-américain, se forme ainsi au parlement un groupe évangélique ; ils sont très structurés au Brésil beaucoup moins ailleurs, mais malgré tout, très présents et prêts à s’unir sur des questions ponctuelles liées principalement à la morale sexuelle. La logique de légitimation est similaire à celle qui se produit en milieu catholique. Les pasteurs jouent le rôle de garant moral, c’est du reste, comme « moralisateur » qu’ils justifient leur entrée en politique. Inclure des pasteurs dans leur liste de candidats et paraître publiquement en leur compagnie permettent aux politiciens de se présenter comme des personnes honnêtes, proches de Dieu et donc dignes d’exercer le pouvoir.

Cette forme de légitimation individuelle correspond à la manière « caudillo » et au style populiste de gérer les partis et le gouvernement, en particulier au Pérou (Guaraglia, 2016 : 110 ; Ansaldi, 2016 : 119). Les partis se forment autour d’une personnalité charismatique qui agglutine d’autres leaders ce qui produit une fragmentation des groupes et un manque de cohésion. Par contrecoup, les partis survivent mal la mort ou la déchéance de leur fondateur. Le besoin de garantie morale et de légitimité est inéluctable dans un contexte délétère d’institutions affaiblies, d’une bureaucratie inefficace et d’une corruption rampante. Comme le remarque à juste titre Daniel Levine, il se forme une dynamique changeante et créative de mélange de sphères (de ce qui semble être des sphères du point de vue de la théorie de la sécularisation). Le sociologue parle de « synthèses créatives continuellement réinventées » pour gérer les affaires de ce monde (2016 : 768).

Conclusion

Même si la hiérarchie catholique continue à l’employer de manière polémique, la notion de sécularisation a-t-elle encore un sens au Pérou et en Amérique latine en général ? Plusieurs indicateurs, tels que la diminution de la pratique sacramentelle (milieu catholique), la croissance du nombre d’auto-identifiés sans religion (milieu évangélique principalement) et le choix des gouvernants par la volonté populaire autonome pourraient être interprété comme des indices de sécularisation selon le diagnostic de Casanova. Cependant, ces données replacées en contexte, c’est-à-dire dans l’horizon d’une cosmovision enchantée et d’une société en pleine transformation, acquièrent une tout autre signification.

Le substrat de la cosmovision péruvienne reste, avec des nuances, stable. Le monde est perçu comme un entrelacs dynamique de forces et d’entités surnaturelles qui interagissent avec des causes naturelles. Dieu dont l’existence est une évidence (Lecaros, 2020) représente la force suprême, bienveillante, en butte avec les démons et autres puissances maléfiques. En revanche, les mélanges de sphères, la créativité et le pragmatisme, face à un quotidien souvent très exigeant et perturbant, sont de mise. La place du christianisme dans la famille, la communauté et la société se redéfinit sans pour autant se stabiliser. Il ne s’agit pas de désinstitutionnalisation, comme en contexte européen, mais plutôt de dislocation. Les normes ecclésiales, en particulier en milieu catholique, ne s’articulent plus aux rythmes vitaux et sociaux. Les institutions, grâce à leur prestige et à leur incidence sociale maintiennent toutefois leur présence en tant que légitimateurs, principalement au niveau éthique et sont appelées parfois à la rescousse pour faciliter la gouvernance dans les moments de perturbations. L’instrumentalisation réciproque reste souvent la norme.

La formule de Casanova, « sécularisation relativement légère », se révèle donc plutôt inadéquate, car elle donne à penser qu’un processus, par ailleurs déjà connu, s’est enclenché. Au contraire, les cohérences actuelles sont autres et remettent en question les grilles d’interprétation jusque là considérées comme opératives. Les oxymores dissimulent ainsi des dynamiques sans cesse renouvelées de recomposition : modernité hors illustration, sécularisation fragmentaire et réversible, enchantement créatif, pluralisation dans et hors institution, traditions religieuses réinventées….