Abstract
This article examines the movements made by the Centre d’action laïque (CAL, Centre for Secular Action), a French-speaking structure of organized secularism in Belgium, in its definition of secularism over the last twenty years. Starting from an observation of the mobilization of secularism in the written output from the CAL, the article examines the extent to which its secular ideal has become secularized both in its vocabulary and in its commitments, no longer being necessarily determined by its relationship to religion. It reveals how the written output of the CAL is gradually distancing itself from a secularism constructed in opposition to, but also and perhaps in mirror image with, clericalism, to engage instead with topics previously unknown to secularism (such as sport, drugs and prostitution) so as to better respond with a philosophical secularism that a single position vis-à-vis religion can no longer always justify.
Introduction
Les discussions sur la laïcité qui ponctuent l’actualité de plusieurs sociétés occidentales depuis une vingtaine d’années ont largement tendance à se crisper autour d’enjeux relatifs à la visibilité du religieux dans la sphère publique. Ce phénomène restreint la notion de laïcité, rendant plus difficile à identifier les multiples enjeux (pourtant laïques) qui dissocient les normativités religieuses et civiles, et par là même mettent à distance la norme religieuse dans la régulation juridique et politique de la vie en société. Les enjeux de laïcité – redéfinition du mariage civil, interruption volontaire de grossesse, procréation médicalement assistée, autorisation de travailler le dimanche etc. – sont en effet plus nombreux que ne le laissent paraître les seuls débats sur les formes d’expression (visibles) du religieux en société.
On observe en outre un tropisme dans le champ des études sur la laïcité, favorisant l’analyse des systèmes normatifs et institutionnels au détriment d’enquêtes empiriques et sociographiques sur les acteurs. La laïcité est ainsi généralement étudiée dans une perspective philosophique (Calhoun et al., 2011 ; Haarscher, 1996 ; Kintzler, 2007 ; Laborde, 2008 ; Taylor et Maclure, 2010 ; Peña-Ruiz, 2015), socio-historique (Portier, 2016 ; Blancarte, 2005 ; Bouchard, 2012), ou juridique (Delgrange, à paraître ; Hennette-Vauchez et Valentin, 2014 ; Koussens, 2015 ; Philip-Gay, 2016).
Ponctuellement, les positionnements laïques des acteurs religieux traditionnels ont été l’objet d’enquêtes sociologiques ou, plus rarement, anthropologiques. Les recherches portant sur les groupes d’intérêt (milieux associatifs, communautaires, syndicats, etc.) sont par contre beaucoup plus rares, cela même si plusieurs commissions d’enquêtes nationales leur ont donné la parole, comme ce fut notamment le cas en France, au Québec ou en Belgique. Il demeure que ces travaux ont tous abordé la laïcité dans sa dimension « politique », c’est-à-dire en tant que principe d’organisation du pouvoir où l’État neutre et séparé des Églises garantit la liberté de religion et la non-discrimination des cultes. Il s’agit là d’une conception de la laïcité qui correspond peu ou prou aux modélisations que plusieurs sociologues de la laïcité ont d’ailleurs présentées à partir d’observations des aménagements juridiques et politiques de la laïcité dans de nombreuses sociétés (Blancarte, 2001 ; Baubérot et Milot, 2011 ; Portier, 2016).
On constate pourtant une autonomisation certaine de la notion de laïcité dans la société civile. À la faveur de son entrée dans l’usage populaire, elle est réappropriée et redéfinie par des citoyens ou des groupes d’intérêts à partir de leurs propres systèmes de valeurs. D’un point de vue sociologique, ce constat appelle dès lors à un déplacement dans la façon dont l’on doit aujourd’hui se saisir de l’objet « laïcité » : il ne s’agit plus seulement de la comprendre comme un seul aménagement politique et juridique, mais également en tant que « conviction de conscience », c’est-à-dire comme un « type de croyances ou de préférences subjectives » (Taylor et Maclure, 2010 : 93) partagées dans certaines communautés d’intérêts.
L’analyse du contexte belge est probablement, plus que toute autre, propice à un tel déplacement. On distingue en effet en Belgique deux laïcités. La première correspond précisément à la laïcité politique, le Conseil d’État de Belgique rappelant ainsi que « le constituant a entendu ériger un État dans lequel l’autorité se doit d’être neutre, parce qu’elle est l’autorité de tous les citoyens et pour tous les citoyens et qu’elle doit, en principe, les traiter de manière égale, sans discrimination basée sur leur religion, leur conviction ou leur préférence pour une communauté ou un parti » 1 . La seconde laïcité, que l’on qualifie de philosophique, pourrait a priori sembler plus surprenante pour le chercheur travaillant sur la laïcité car elle ne se définit plus au regard du politique et du juridique, mais renvoie précisément à une « position idéologique » (Dobbelaere, 2009 : 44), se définissant par « l’adhésion à une option philosophique particulière, caractérisée par le refus de toute référence à une vérité révélée ou à l’existence d’entités ‘surnaturelles’ » (Jacquemain et Rosa-Rosso, 2008 : 5).
La laïcité philosophique est aujourd’hui portée et défendue en Belgique par la « laïcité organisée » qui correspond au regroupement d’associations et de sociétés belges athées et de libre pensée francophones et néerlandophones qui, bien qu’actives depuis le 19e siècle, ne s’organisent et se structurent qu’à partir des années 1960 en réaction à la baisse d’intérêt que les partis politiques non confessionnels portent aux enjeux laïques et au combat contre le cléricalisme depuis la conclusion du Pacte scolaire de 1958 (Sägesser et De Coorebyter, 2000 : 16 ; Sägesser, 2019 : 27–28). La structuration du mouvement laïque belge s’inscrit ici dans un processus qu’a bien décrit Jean-Paul Willaime, celui d’une « modernité sécularisée où la sécularisation s’applique aux forces sécularisatrices elles-mêmes » : un processus de sécularisation de la laïcité (Willaime, 2007 : 152).
Le déclencheur de cette structuration du réseau laïque est le terrible incendie du grand magasin bruxellois « À l’Innovation » le 22 mai 1967 qui provoque la mort de 251 personnes (Galand, 2014 : 47). Côté francophone, l’absence de représentation des familles de victimes non croyantes lors de la cérémonie œcuménique tenue après l’incendie contribue à fédérer une douzaine d’associations d’athées et de libre penseurs autour du Centre d’action laïque (CAL), une structure dont les statuts sont signés en 1969. Progressivement, le CAL, versant francophone de la « laïcité organisée », va promouvoir la laïcité en développant des activités liées à l’enseignement, l’assistance morale et la culture à partir d’une importante structuration sectorielle et d’un maillage territorial du réseau laïque (Sägesser et De Coorebyter, 2000 : 16 ; Voyé et Dobbelaere, 2006 : 170). Le CAL, structure aujourd’hui financée par l’État à l’instar des cultes confessionnels, regroupe trente-trois associations laïques et sept régionales actives dans les domaines de l’enseignement et de la culture. Il dispose de quelques trois cent vingt implantations locales.
Dans cet article, je propose d’analyser les déplacements opérés par le CAL dans sa définition de la laïcité au cours des vingt dernières années. Après avoir présenté comment, tout au long de son processus d’institutionnalisation, le CAL redéfinit dans ses statuts l’idéal laïque dont il est porteur, j’examine dans quelle mesure cet idéal se serait sécularisé tant dans son vocabulaire que dans les engagements qu’il implique, à partir de réinterprétations et de bricolages émanant des nombreux partenaires du réseau laïque 2 .
Institutionnalisation de la « laïcité organisée » francophone
Lors de sa création en 1969, les statuts originels du CAL témoignent d’un engagement pour la défense de cette laïcité bicéphale (politique et philosophique), très caractéristique de la Belgique. L’article 4 de ces statuts définit ainsi la laïcité comme : La volonté de construire une société juste, progressiste et fraternelle, dotée d’institutions publiques impartiales, garante de la dignité de la personne et des droits humains assurant à chacun la liberté de pensée et d’expression, ainsi que l’égalité de tous devant la loi sans distinction de sexe, d’origine, de culture et de conviction et considérant que les options confessionnelles et non confessionnelles relèvent exclusivement de la sphère privée des personnes (De Smet, 2012 : 23).
Progressivement, l’activité laïque se structure tout au long des années 1970 et 1980. Le CAL investit le champ de l’assistance morale qui était jusqu’alors traditionnellement dévolu aux seules religions (Sägesser et Husson, 2002 : 15), dans des institutions comme les prisons, les aéroports et les hôpitaux. Le CAL s’engage également dans le domaine de l’éducation sexuelle à une époque où l’avortement est encore interdit. Parallèlement, « vont se développer les fêtes de la jeunesse laïque, une alternative aux communions traditionnelles dans les milieux catholiques, puis d’autres célébrations ou rites de passage comme le mariage laïque » (2002 : 16), le parrainage laïque ou les funérailles laïques. Et c’est ainsi que le mouvement laïque se constitue peu à peu, en insistant sur ses dimensions athéïste et libre-exaministe, comme une « structure alternative à celles des cultes organisés » (2002 : 15).
Dès la première décennie d’existence du CAL, on assiste donc à un exemple assez frappant de ce que Paul. J. DiMaggio et Walter. W. Powell (1983) auraient pu qualifier d’« isomorphisme institutionnel », d’une part, avec l’association de la laïcité à un contenu substantif moral, d’autre part, avec la mobilisation de modes d’interventions et de rituels empruntés principalement à l’univers des cultes confessionnels. Ici, la démarche n’est pas qu’idéologique, elle est aussi très pragmatique. D’ailleurs, la « légitimité de facto » du mouvement laïque dans le paysage social et politique belge lui permettra progressivement d’obtenir de premiers gages de reconnaissances institutionnelles au cours des années 1980. Mais c’est principalement la révision de l’article 181 de la Constitution belge le 5 mai 1993 qui lui ouvre les plus grandes perspectives. En effet, cette révision constitutionnelle étend le financement des cultes aux « traitements et pensions des délégués des organisations reconnues par la loi qui offrent une assistance morale selon une conception philosophique non confessionnelle » (Martin, 1994 : 76 ; Delgrange, à paraître). Ce nouveau dispositif juridique (qui s’apparente à une sorte d’« isomorphisme coercitif », au sens de Paul. J. DiMaggio et Walter. W. Powell, 1983) poussera encore plus fortement le CAL à continuer d’emprunter des caractéristiques à l’univers des cultes confessionnels.
C’est dans ce contexte que le CAL tient en 1999 une assemblée générale au cours de laquelle il réaffirme, de façon beaucoup plus claire dans ses statuts, la « conception philosophique non confessionnelle » dont il est le porteur, en autonomisant la laïcité philosophique par l’ajout d’un nouvel alinéa à l’article 4 de ses statuts de 1969 : La laïcité c’est : « L’élaboration personnelle d’une conception de vue, qui se fonde sur l’expérience humaine, à l’exclusion de toute référence confessionnelle, dogmatique ou surnaturelle, qui implique l’adhésion aux valeurs du libre examen, d’émancipation à l’égard de toute forme de conditionnement et aux impératifs de citoyenneté et de justice »
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L’affirmation formelle de cette essence libre-exaministe de la laïcité contribuera indéniablement à permettre à la « laïcité organisée » d’être reconnue par une loi du 21 juin 2002 comme organisation offrant une assistance morale selon une conception philosophique non confessionnelle, et par là-même d’accéder au financement public.
Cette nouvelle rédaction de l’article 4 est plus étonnante, voire anachronique, dans le contexte d’une société plurielle et sécularisée (Mommen, 2014 : 125). Elle renvoie en effet « à la formation d’une communauté convictionnelle rassemblant des personnes unies par le refus a priori de toute transcendance (…) » (Martin, 2014 : 60), formant ce que le constitutionnaliste – pourtant laïque – Marc Uyttendaele dénonçait alors comme une « religion de trop » (Uyttendaele, 1994 : 2). Elle met en effet une frontière entre croyants et non croyants (Martin, 2014 : 62) à l’époque même où de nombreux sociologues des religions enseignent à quels points ces catégories sont fluides et mouvantes. Comme l’avait d’ailleurs bien montré Karel Dobbelaere (2008 : 186), la sécularisation en Belgique avait indéniablement contribué à substituer au « pluralisme vertical » des piliers, un nouveau « pluralisme individuel ». Certes, la dilution du croire institutionnel (catholique) n’avait pas sapé le pilier qui s’était constitué autour de l’Église belge, mais l’adhésion au pilier (catholique) ne relevait déjà plus que d’un réflexe culturel (Moens, 2009 : 112). Le mécanisme observé ici, avec la formalisation de la laïcité philosophique au sein des statuts du CAL, en est donc principalement un de reproduction idéologique d’un clivage religieux / laïque (Tyssens, 1994 : 65 ; Dobbelaere, 2009 : 44–45) dans un contexte où les dynamiques sociales, politiques et juridiques contribuent pourtant à en réduire, sans bien sûr qu’elles ne disparaissent complètement, les bases empiriques (De Coorebyter, 2008, 2009, 2018 ; Bruyère et al., 2019 ; Delgrange et Koussens, 2019).
Pour cette raison, un rééquilibre va progressivement se faire sentir au sein des instances politiques du CAL tout au long des années 2000, menant à l’adoption d’une troisième rédaction de l’article 4 de ses statuts, laquelle sera adoptée en assemblée générale du 16 mars 2016
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. Que dit le nouvel article 4 ? La laïcité est le Il oblige l’État de droit à assurer l’
Cet article formalise une nouvelle définition de la laïcité qui tend résolument vers sa dimension politique. La laïcité « oblige l’État » séparé des Églises à garantir « l’égalité », et plus généralement les « libertés et droits humains ». Pour autant, la laïcité philosophique n’est pas évacuée, mais se trouve diluée dans une définition plus générale, sans qu’un alinéa spécifique de l’article 4 ne lui soit consacré, comme c’était le cas en 1999. La laïcité est un « principe humaniste » visant à « l’émancipation des citoyens » par « l’exercice du libre examen ». Au regard de cette évolution, la laïcité promue par les instances du CAL n’est ni seulement politique, ni seulement philosophique. Elle est les deux à la fois, oscillant tantôt vers l’une, tantôt vers l’autre, au gré des enjeux sociaux et politiques du moment.
Pour les fins de cette recherche, je mobilise alors ces deux laïcités – politique et philosophique – en tant que figures idéal-typiques, c’est-à-dire des figures qui n’existent pas à l’état pur, mais dont on retrouve des éléments dans les diverses prises du positions du CAL ou des militants du réseau laïque. Il s’agit là d’une production idéalisée qui n’a pour objectif que de rendre intelligibles les évolutions de la laïcité dans l’univers de la laïcité organisée francophone.
M’ancrant dans cette approche wébérienne et à partir d’une perspective inductive, j’ai observé comment la laïcité était mobilisée dans la littérature grise publiée par les réseaux laïques, en me concentrant sur les articles édités dans la principale revue mensuelle Espace de liberté sur les vingt dernières années (1999–2019). Une analyse de contenu a été réalisée sur les seuls éditoriaux et articles du corpus dans lesquels avaient été préalablement repérés des vocabulaires associés à la laïcité politique (séparation des Églises et de l’État, impartialité/neutralité, égalité, droits humains) ou à la laïcité philosophique (humanisme, émancipation, libre examen, expérience humaine) 6 .
Bien que pilotée par le CAL et par ses régionales, la revue Espace de liberté favorise l’expression des composantes les plus diverses de la laïcité organisée francophone, lesquelles peuvent, le cas échéant, y exprimer des positions en porte-à-faux avec les orientations politiques de l’organisme. Les articles qui y sont publiés m’apparaissent donc être un excellent révélateur des déplacements, voire d’une sécularisation de la laïcité, dans un univers qui est associé à la « laïcité organisée ». Au-delà de l’importante pluralité, voire des antagonismes, qui se dégagent du corpus, trois tendances principales peuvent être relevées.
Laïcité politique et anticléricalisme
De nombreuses publications du CAL insistent sur la laïcité dans sa dimension politique : affirmation du principe de séparation des Églises et de l’État, meilleure garantie de la liberté de religion pour tous. Ce faisant, le CAL se porte le garant d’une laïcité ancrée dans son temps, cette laïcité « sécularisée », intimement liée à la protection des droits fondamentaux (dont la liberté de religion). Mais l’accent mis sur la laïcité politique permet aussi au CAL de mieux réactiver un vieux fonds anticlérical, au cœur même de l’ADN des mouvements laïques belges.
La laïcité affirme la liberté de conscience la plus absolue pour tous, elle permet à chaque homme et à chaque femme de se déterminer selon ses propres choix. C’est précisément pour cela qu’elle s’oppose aux pouvoirs de tous les clergés qui prétendent imposer leurs dogmes, non seulement à leurs fidèles, mais également à l’ensemble de la société (…) En ce sens, la laïcité est anticléricale, mais non antireligieuse (…)
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Dans un éditorial d’Espace de liberté publié en juillet 2002, on lit également : « Intégriste » ou « fondamentaliste » sont aujourd’hui des termes injurieux désignant tous ceux qui ont des pratiques ou des convictions religieuses intransigeantes qu’ils tendent le plus souvent à étendre à un maximum de domaines et ce, sans le moindre souci de ceux qui pensent différemment, sauf celui de les forcer à rentrer dans le rang. (…) Tout cela [islamisme, intégrisme catholique, évangéliques américains. . .] s’oppose on ne peut plus nettement aux idéaux de progrès communs aux laïques depuis le 18e siècle au moins. Depuis quelques décennies, on dénonce parfois la modernité comme un conformisme à des idéaux philosophiques et politiques dépassés parce que la science serait autant ennemie qu’amie et que la démocratie à l’occidentale ne peut être un modèle universel et perpétuel. Encore faut-il, pour ranger nos idéaux au placard, être sûr d’aller vers un mieux. Nous bégayons un peu trop ces toutes dernières années
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Le couplage laïcité politique/anticléricalisme est repérable dans trois domaines.
Premièrement, on l’observe dans de nombreux articles produits au cours des années 2002 à 2005 au sujet de l’islam, et principalement d’un islam qualifié de politique.
Si (…) la majorité des musulmans d’Europe s’accommode fort bien de vivre dans des sociétés sécularisées, c’est parce que leur islamité relève, de fait, de ce que l’on pourrait qualifier d’« islam libéral » (…) Il n’en va pas de même de la doctrine développée par les jurisconsultes de la mouvance radicale qui, sous prétexte d’un islam « englobant », mélangent sciemment politique, religion et système juridique, en revendiquant l’application d’un prétendu « droit musulman », pour les citoyens européens de confession musulmane, en refusant l’application du droit positif à ces mêmes citoyens qui deviendraient de ce fait des « citoyens à part » et non pas « à part entière »
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Ce type d’argumentaire s’exprime avec de nombreux textes publiés, d’une part, dans la foulée des attentats new-yorkais de 2001, d’autre part, dans le cadre du débat entourant la loi française de 2004 sur le port de signes religieux ostensibles dans les établissements d’enseignement publics. S’il reste relativement marginal, essentiellement cantonné à la fin de la présidence de Philippe Grollet (1987–2006), cet argumentaire est à nouveau présent après 2015, suite aux attentats commis par Daech en territoire européen.
La liberté pour tout individu de choisir ses principes de vie quotidienne, comme celui de croire ou ne pas croire en Dieu, est inexistante dans les textes de loi des pays arabo-musulmans (hormis la Tunisie). Et depuis plusieurs années, nous assistons à un repli identitaire non seulement dans ces pays, mais également dans les communautés musulmanes d’Europe. Et les quelques courants laïques existants peinent à s’imposer sur la place publique. On constate l’existence d’un islam monolithique rigide, compact, accompagné d’intolérance
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Deuxièmement, le couplage laïcité politique/anticléricalisme se manifeste fortement sur les enjeux éthiques et bioéthiques réactivant un clivage fort avec les groupes chrétiens en général, et l’Église catholique en particulier.
L’objectif reste la liberté de l’individu, sa libre détermination dans une société juste. C’est ce qui a justifié un combat tourné contre l’institution multiséculaire qui s’y oppose : l’Église qui (…) menait combat contre la laïcité, le libéralisme et le socialisme. L’Église, au fil des ans, a perdu l’essentiel de ses troupes. Elle consacre (…) les forces qui lui restent à s’opposer aux changements en débat : avortement, euthanasie, bioéthique, droits des homosexuels, etc.
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Troisièmement, le couplage laïcité politique/anticléricalisme demeure constant dans quasiment l’ensemble des textes qui portent sur l’éducation, un domaine qui se trouve d’ailleurs traditionnellement au cœur du clivage avec le pilier catholique et qu’il est stratégiquement important, pour le Centre d’action laïque, d’entretenir. Il s’agit alors pour les mouvements laïques de promouvoir : le renforcement d’une formation citoyenne destinée à tous les élèves et fondée sur l’approche philosophique et la connaissance historique des religions et des mouvements de pensée non confessionnels permettant ainsi aux élèves d’exercer librement leur esprit critique
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Dans la production analysée, l’émancipation est souvent « [qualifiée de] juridique », soit celle d’un État qui s’affranchit des normativités religieuses.
D’abord juridique, l’émancipation est, par extension, l’action d’affranchir (ou de s’affranchir), c’est-à-dire de libérer d’une autorité, de servitudes, de préjugés qui empêchent d’exercer le gouvernement autonome de la / sa vie. L’idée d’échapper à la sujétion signifie aussi que l’émancipation est le résultat d’un processus : la liberté est toujours à conquérir. Pour les Lumières, cette conquête passe par l’éducation des individus, pas seulement d’une élite, mais de tous, c’est-à-dire du peuple en général
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L’émancipation (juridique), ou séparation, est là une condition de la garantie de la liberté de religion pour tous, mais aussi et surtout de la possibilité de fournir aux individus les outils permettant d’exercer le libre examen et d’accéder, in fine, à une autre émancipation. . . Car c’est en effet rapidement que cette émancipation dépasse le seul domaine du juridique (séparation Églises / État) pour devenir, plus largement, sociétale. Plusieurs articles du corpus évoquent même l’avènement d’une « communauté majoritaire » libérée.
Si nous voulions structurer la maison-monde par une culture majoritaire de l’émancipation des êtres humains, de tous les êtres humains, cela signifierait que nous voudrions transformer en profondeur la situation actuelle : il faut réformer les institutions et les pratiques actuelles de la maison-monde, son économie et les relations qu’elle génère entre les êtres humains. Vouloir que la culture minoritaire de l’émancipation devienne une culture majoritaire et planétaire demande un plan de politique culturelle mondiale
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Anomie laïque et laïcité philosophique
Rapidement, on constate dans l’ensemble de la production analysée que la laïcité est loin de se résumer à sa seule composante politique c’est-à-dire à une laïcité qui, vidée de tout contenu moral, ne contiendrait d’autre substrat positif que celui des droits fondamentaux. Pour ne pas sombrer dans l’anomie laïque, anomie étant ici entendue dans un sens durkheimien, la laïcité se doit ainsi d’être réenchantée. Elle doit, écrit l’un des hauts dirigeants du CAL, « susciter le questionnement, (…) donner du sens, (…) favoriser l’épanouissement et l’autonomie par le biais de démarches personnelles et collectives. Bref, elle [doit permettre] d’être ‘libres,
Et c’est d’ailleurs ce que le philosophe Guy Haarscher, proche du Centre d’action laïque, préconise dans la revue Espace de liberté : [La laïcité] comprise en son sens politique, constitue un cadre au sein duquel l’autonomie individuelle peut s’exercer sans entraves. Si ce cadre n’est pas « rempli » par une activité humaniste, n’importe qui s’y installera, les vieux dogmatismes religieux y referont leur nid et l’individualisme possessif continuera à désenchanter le monde. Il est donc de la responsabilité des humanistes, athées, agnostiques ou religieux de (…) cultiv[er] cette éducation libérale sans laquelle la laïcité deviendra une coquille vide, parce que les individus, privés de cette possibilité d’élévation et d’accès à l’universel, n’arriveront plus à s’arracher aux préjugés étroits qui font le nid des « identités meurtrières »
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Aujourd’hui, l’actuel président du CAL Henri Bartholomeeusen, réitère régulièrement que les croyants sont « nos amis » 17 . Sans marquer d’opposition, le seul usage de cette formule n’en traduit pas moins la persistance d’une altérité. Car l’idéal laïque du CAL suppose nécessairement la formation d’une communauté convictionnelle particulière, celle-ci se distinguant par l’exercice du libre-examen comme performance individuelle excluant, ou à tout le moins limitant fortement, toute probable adhésion à un système de croyances religieuses. Ce positionnement rejoint ainsi celui qui était déjà formulé quand le CAL accédait progressivement au financement public, alors que son ancien président Philippe Grollet affirmait qu’« être laïque, c’est un état d’esprit, c’est un choix personnel qui ne nécessite aucune profession publique, aucune reconnaissance institutionnelle, aucune confirmation solennelle, aucune carte d’adhésion, ni rite, ni formalité. Est laïque celui qui fait siennes les valeurs de la laïcité (libre examen, émancipation, respect des différences, capacité de révolte, etc.) » 18 .
Les productions du CAL sont donc parfois assez ambigües, pouvant affirmer dans le même souffle que l’on peut très bien être laïque et croyant en même temps, mais que le libre-examen implique néanmoins « de ne pas croire en une vérité toute faite ou ‘révélée’ par un livre sacré »
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. Au-delà du seul libre-examen, une production minoritaire insiste d’ailleurs sur l’athéisme comme horizon laïque
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, même si cette perspective rebute nombre des adhérents du mouvement laïque
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, tant pour l’ancrage convictionnel qu’il donnerait au mouvement laïque que pour le positionnement d’une laïcité en porte-à-faux avec les évolutions d’une société sécularisée. Car, et c’est bien là le problème auquel se trouve confronté le CAL, s’il y a dangers pour la laïcité (entendue ici comme laïcité philosophique), ils sont aujourd’hui plus liés à la perte de vitesse du religieux, qu’à son renforcement comme ennemi à combattre, ce que souligne l’un des anciens présidents de l’organisme : les valeurs défendues par les laïques semblent curieusement être menacées dans des pays où la sécularisation ne cesse de croître, où les pratiques religieuses traditionnelles s’amenuisent au fil du temps (Galand, 2014 : 45).
Comment, s’interroge alors un autre haut dirigeant du CAL, « la laïcité peut-elle offrir la perspective du vivre libre, ensemble et, ainsi, contribuer au bonheur et à l’émancipation des personnes ? Le danger de cadenasser tout débat dans une vaine opposition entre les religieux et les ‘laïcistes’ est bien présent » 22 . La prégnance du référentiel humaniste dans toute la production analysée sur les vingt dernières années permet alors de mieux mettre en exergue les valeurs propres du mouvement laïque, comme le libre examen, l’émancipation individuelle et collective, mais aussi et surtout l’eudémonisme qui fait du bonheur la finalité de toute vie humaine. Une production conséquente aborde ainsi des sujets aussi variés que le sens des vacances, l’épanouissement au travail et tout autre sujet de réflexion sur les conditions d’accès, ici-bas à un bonheur immanent à la personne humaine.
Une laïcité sans dieux
J’en arrive à la troisième tendance, la plus importante et la plus généralisable au regard des données analysées. La laïcité philosophique est omniprésente dans le corpus, bien plus que ne l’est même la laïcité politique, mais elle se trouve le plus souvent réactivée sur des terrains où le religieux brille par son absence. Une première illustration peut ici en être donnée à partir d’un article portant sur le sport : Soyons clairs d’emblée : (…) le sport populaire offre pourtant au plus grand nombre l’occasion de rencontrer des valeurs de respect,
Cette illustration que je donne avec le sport trouve écho dans de nombreux autres domaines, qu’il s’agisse de la lutte contre la censure et la liberté des médias
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, de l’autonomie des personnes âgées
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, de l’égalité des genres
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etc. . . La plupart des nouveaux enjeux laïques émergent de la base, des associations locales ou régionales, en fonction des réalités propres auxquelles elles sont confrontées et des expertises et spécialités de ceux qui les animent. Bien qu’ils ne touchent pas spécifiquement au religieux, ces nouveaux enjeux font vivre le mouvement laïque dans l’ensemble de ses réseaux. Justifiant l’action du réseau laïque local à Charleroi auprès des réfugiés, le directeur de cette régionale du CAL, Philippe Luckx écrit ainsi : La laïcité,
C’est, selon le même procédé, que les débats sur la dépénalisation des drogues et assuétudes ont pénétré le réseau laïque pour devenir aujourd’hui l’un des neufs « engagements laïques » promus par le CAL, aux côtés d’autres engagements laïques plus traditionnels à l’instar de « la séparation des Églises et de l’État », de l’« enseignement » ou du « Financement des cultes et de la laïcité ». Ces nouveaux enjeux permettent aussi de réactiver le vocabulaire de la laïcité philosophique. L’accent est alors mis sur l’autonomie et l’expérience personnelle pour décider de sa propre conception d’une vie bonne et des conditions de son accès au bonheur. L’exemple du positionnement sur les drogues est ici assez révélateur : Une dose d’audace, une ligne de
Mais ce sont les débats d’ordre éthique et bioéthique qui permettent probablement le meilleur arrimage entre la garantie des droits des femmes, d’une part, un vocabulaire associé à la laïcité philosophique, d’autre part, et une critique – souvent indirecte – des positions religieuses. C’est ce que l’on observe sur les enjeux liés à l’euthanasie, l’avortement, mais également sur de nouvelles causes sur lesquelles se positionne le CAL, comme les droits des prostituées ou l’intelligence artificielle.
Plus largement, c’est ainsi que la laïcité se décline aujourd’hui, par le bas, sur de nombreux enjeux sociétaux traditionnellement ignorés des mouvements laïques : accueil des réfugiés, lutte contre la pauvreté 29 , droits des communautés LGBTQ etc. . . Il s’agit ici de thématiques particulièrement porteuses qui permettent de valoriser un libéralisme social, très fort au CAL, et par la même occasion de se distancer des Églises traditionnelles plutôt conservatrices sur ces enjeux de société.
Conclusion
En Belgique, la « laïcité organisée » a souvent pu être qualifiée de « laïcité ecclésialisée » (Javeau, 2005), renvoyant à l’institutionnalisation d’un corpus de croyances laïques, construit en opposition, mais aussi et peut-être en miroir avec le religieux. Mais cette institutionnalisation a aussi fortement contraint la « laïcité organisée » en la mettant en porte-à-faux avec les évolutions d’une société sécularisée. Le mouvement laïque se doit donc aujourd’hui d’opérer des déplacements, d’innover, pour mieux réactiver une laïcité philosophique qu’un seul positionnement face et contre le religieux ne peut plus toujours justifier.
Pour offrir un sens encore pertinent dans la société contemporaine, les grands énoncés du CAL sont donc constamment réinterprétés par les multiples composantes et partenaires du réseau laïque, donnant lieu à des déclinaisons particulièrement éclectiques, parfois paradoxales, avec lesquelles les institutions politiques du CAL n’ont d’autre choix que de composer. Il s’agit désormais d’une laïcité « à la carte », qui se redéfinit principalement à partir des composantes locales de la « laïcité organisée » et qui oscille entre idéologie et pragmatisme pour demeurer pertinente dans une Belgique sécularisée.
Footnotes
Remerciement
Je remercie Louis-Léon Christians, Xavier Delgrange, Jean-Paul Martin, Caroline Sägesser, Jörg Stolz, ainsi que les évaluateurs externes, pour les commentaires constructifs qu’ils ont apportés à cette recherche. Merci également aux responsables du CAL, tout particulièrement Benoit Van der Meerschen et Johanna de Villers, d’avoir accepté de discuter les résultats.
Financement
Cette recherche a bénéficié du soutien financier de la Chaire de recherche Droit, religion et laïcité de la Faculté de Droit de l’Université de Sherbrooke.
Notes
Biographie de l’auteur
Adresse : Université de Sherbrooke, Faculté de Droit., 2500, boulevard de l’Université, Sherbrooke, (Québec) J1K 2R1, Canada.
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