L’Église,la femme et l’affect : récits sur la désirabilité du modèle laïc au Québec ou comment fabriquer un projet politique en contexte séculier?

Abstract

This article is based on life stories collected between 2014 and 2018 among a population of baby boomers of French Canadian descent, whose personal path echoes the social and political history of the province. Following their socialization in a Catholic context, this generation has known a rapid phase of secularization, modernization and diversification that, since the end of the 1960s, have impacted the local social and political landscape of the province. The entanglement between individual and collective experiences shapes a particular rhetoric on the « laïc » (secularist) project in Quebec that hinges on memories of Catholicism, concern for gender equity and pluralist ethics. Drawing on Maclure and Taylor’s model of open and closed secularism, the author discuss the means and ends of the moral principles underlying baby boomers’ narratives.

Introduction

La sécularisation du Québec (Canada) s’est amorcée de façon aussi rapide que tardive, suite à la longue hégémonie que l’Église catholique a exercée sur les consciences individuelles et collectives, ainsi que sur les institutions sociales et publiques, en collusion intime avec le pouvoir politique. C’est la Révolution tranquille qui, dès les années 1960, mit fin à cette période, alors que la province entrait dans une ère de modernisation économique, de libéralisation sociale et de diversification culturelle : les taux de pratique catholique diminuent drastiquement, l’autorité de l’Église est durement rejetée (Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011), les modèles familiaux et statuts genrés s’affranchissent de la tutelle du clergé, l’émancipation des femmes est alors érigée en symbole de cette libération radicale des mœurs. Simultanément, en 1967, la réforme des politiques fédérales d’immigration ouvre les portes du pays à de nouvelles vagues migratoires provenant de pays du Sud, modifiant ainsi le paysage religieux et ethnique de la province, jusqu’alors majoritairement composé de migrants européens, chrétiens ou juifs. C’est dans ce contexte de pluralisme social et religieux inédit que se déploie le processus de sécularisation du Québec, nourri par la volonté marquée de déconfessionnaliser les institutions sociales et publiques, et de dissocier le politique du religieux. La réflexion quant à la présence et à l’inclusion de minorités religieuses au Québec s’est ainsi tenue au cours de plusieurs moments-clés de l’histoire politique récente, dont l’analyse donne à voir la conception de la laïcité des institutions étatiques qui se construit dans la province.

La première crise dite « des accommodements raisonnables » (2007–2008) est déclenchée par l’application d’une mesure légale canadienne, originellement issue du droit du travail et validée par la Cour suprême en 1985, qui permet l’aménagement d’une norme ou d’une loi en faveur de personnes ou de groupes pour qui l’application de cette norme ou loi entrainerait une forme de discrimination en vertu de la Charte des droits et libertés. Dans la foulée de vifs débats menés autour de l’acceptabilité et de la désirabilité sociales de tels accommodements accordés aux minorités religieuses, en particulier musulmanes, le gouvernement québécois mandate deux experts, Charles Taylor, philosophe, et Gérard Bouchard, sociologue, pour mener une vaste réflexion publique sur les conditions d’intégration des minorités religieuses dans le tissu social et culturel local. Entre autres recommandations, les deux commissaires suggèrent l’intervention de l’État pour interdire le port de signes religieux ostentatoires aux fonctionnaires et représentants de l’État. Le gouvernement libéral de l’époque ne légiféra jamais à cet effet, suscitant ainsi l’insatisfaction générale, et réactivant malgré lui le souci historique de la définition et de l’affirmation de l’identité québécoise, et du possible rôle que l’héritage catholique y occupe.

La seconde crise est déclenchée par le Parti Québécois – dont le projet politique est axé sur l’accès à la souveraineté de la province – qui, en 2012, remporte les élections en ranimant la mobilisation collective autour de la question identitaire. La « Charte des valeurs » qu’il propose à l’assemblée législative est alors explicitement conçue comme un contrepoids aux revendications identitaires des minorités religieuses en présentant la neutralité religieuse de l’État et l’égalité hommes-femmes comme les valeurs sacrées du Québec. L’âpreté des débats qui suivirent déchirèrent la population entre les promoteurs de la « laïcité » d’une part, et les partisans des accommodements raisonnables d’autre part, contribuant ainsi à brouiller les frontières entre les groupes auto-identifiés comme catholiques, les minorités religieuses auto-déclarées (musulmans, hindouistes, sikhs, bouddhistes, etc.), et les non-affiliés (athées, agnostiques, spirituels ou séculiers). Les fragmentations sociales profondes qu’il provoqua eurent raison du gouvernement. En 2018, le parti de la Coalition Avenir Québec gagne le pouvoir en proposant, entre autres, de resserrer les quotas d’immigration et de mettre fin au débat sur la gestion de la diversité religieuse. Le projet de loi 21 qu’il impose à l’assemblée nationale définit un principe de laïcité que le premier ministre qualifie alors de « modéré comme le sont les Québécois ». Selon ce principe, les signes religieux seront interdits pour les employés de l'État en position d'autorité (policiers, gardiens de prison, enseignants des écoles primaires et secondaires, etc.) et le visage devra être découvert, tant pour les fonctionnaires du service public que pour ses bénéficiaires « à des fins d'identification et pour des raisons de sécurité » ¹ . Si le gouvernement précise que la loi ne va pas à l’encontre de la liberté de religion, il la justifie par le besoin de « fixer des règles » qui auront préséance sur la Charte des droits et libertés de la personne. Bien que soutenu par une fraction significative de la population, le projet provoque également d’importantes manifestations publiques et résistances individuelles au sein du service public.

Les tergiversations que le public et le politique entretiennent autour des rapports entre le politique et le religieux illustrent sans doute de façon archétypale combien, au Québec, la laïcité constitue un enjeu sociétal, alimenté par une histoire longue d’enchevêtrement de l’Église et du temporel. Dans cet article, je montre comment l’analyse fine d’une laïcité québécoise « en train de se faire » à travers les récits permet de mettre en évidence les forces, discours et tensions qui façonnent la fabrique d’un modèle de régulation politique du religieux. En effet, si le modèle de laïcité actuel reprend les propositions de la commission Bouchard-Taylor, il semble que les deux commissaires n’aient pas fait consensus sur les conclusions de leur travail. Depuis le rapport co-écrit avec Bouchard, Charles Taylor a voulu préciser sa pensée en rédigeant avec le philosophe Jocelyn Maclure, un ouvrage traitant de l’articulation des divers régimes de laïcité autour du principe de la liberté de conscience. Inspirés par le philosophe John Rawls et son concept de « pluralisme raisonnable » ² , les deux auteurs proposent une définition opérationnelle de la laïcité comme « mode de gouvernance politique qui repose sur deux grands principes – l’égale valeur morale ou dignité de tous les citoyens et la liberté de conscience – et deux modes opératoires – la séparation de l'Église et de l'État (privatisation du religieux), et la neutralité de l'État envers les religions et les mouvements de pensée séculiers » (2010 : 33). Selon eux, ces principes moraux et modes opératoires institutionnels pourraient, dans certains cas, se trouver en contradiction ; par exemple lorsque le port du foulard d’une enseignante musulmane est interdit au nom de la neutralité de l'école, tout en portant atteinte au respect de la liberté de conscience.

C’est cette contradiction même que je propose d’explorer en examinant les propos collectés au cours d’un projet ethnographique mené auprès de Québécois francophones de souche française nés avant la Révolution tranquille. Bien que les récits suggèrent un attachement apparemment paradoxal tant au catholicisme qu’à l’éviction du religieux de la sphère publique, ils décrivent également le second dans la continuité du premier (Mossière, 2018). Dans cet article, je discute les dimensions affective et mémorielle de la réflexion actuelle portant sur la laïcité telle qu’elle se travaille dans les défis identitaires quotidiens ; je souligne les aspects vécus et les enjeux symboliques d’un tel discours collectif. Considérant que les récits individuels inscrivent les expériences personnelles et subjectives dans un mythe collectif qui puise dans la mémoire partagée, j’examine les représentations, discours et hésitations entourant la fabrique actuelle d’un projet politique québécois qui tente d’organiser la récente sécularisation et la diversification de la société québécoise. Après avoir décrit la méthode ethnographique et l’ensemble des données sur lesquelles s’appuie mon argument, j’articule les positions de Taylor et de Maclure aux propos de mes répondants portant sur le problème de la présence du religieux dans l’espace public. En situant ces récits dans l’expérience historique de domination de l’Église sur les modèles familiaux et pratiques genrées dans la province, j’avance que les principes moraux qui justifient la désirabilité d’un modèle laïc au Québec relèvent de valeurs fondamentales sur lesquelles la modernité québécoise s’est construite (égalité de traitement et émancipation des femmes) et que, ce faisant, le problème de la laïcité s’en trouve instrumentalisée au sein d’une discours identitaire propice à l’affirmation d’une distinction québécoise fondée sur une mémoire collective, et un trauma mythologisé eu égard au religieux.

Regard ethnographique sur la population des baby-boomers québécois

Les récits que je présente proviennent d’un projet ethnographique d’équipe qui porte sur la génération des Francoquébécois issue du baby-boom ainsi définie : personnes d’ascendance catholique québécoise, nées entre 1940 et 1957, établies au Québec depuis au moins deux générations, qui ont reçu une identité et une éducation catholique transmises entre autres par le « petit catéchisme » dispensé comme enseignement obligatoire dans les institutions scolaires jusqu’en 1957. Bien que les enfants nés du baby-boom ne soient pas « les promoteurs originels de la modernité québécoise fondée sur la sécularisation des institutions et des mœurs » insufflée par leurs aînés, ils en constituent ce que Olazabal (à venir) appelle « la masse agissante ». En tant que classe démographique la plus importante dans la province, ils constituent en effet une population charnière dans l’histoire du Québec, non seulement par la rupture qu’elle marque dans la continuité générationnelle, mais aussi par la contestation de l’ordre établi que ses choix de vie manifestent, notamment aux niveaux religieux et familial. En dépit de la diversité interne à cette cohorte, les enfants du baby-boom apparaissent comme une population d’étude emblémtatique des transformations sociales qu’a connues la province. Les revendications et idéaux que portent cette génération illustrent bien la mise en place progressive d’un Québec moderne, et les tâtonnements d’un modèle « québécois » de gestion des processus de diversification et de sécularisation qui touchent plus largement les sociétés contemporaines.

Le projet mené de 2014 à 2018 visait à documenter les trajectoires religieuses de cette population en les articulant à leurs biographies et aux étapes de leurs cycles de vie (incluant l’éducation, la vie familiale, le mariage, la parentalité, les maladies, les divorces, décès, deuils, etc.), ainsi qu’aux transformations et évènements et sociaux et politiques qui ont marqué l’histoire récente du Québec, et influencé ces parcours. À partir de deux narratifs collectés auprès de chacun des répondants à intervalle de six mois, mon équipe a reproduit le tracé de leurs univers de vie et de sens. Un total de 43 répondants a été rencontré ; leur profil se décline comme suit : près de la moitié sont des hommes (24) ; plus des deux tiers des répondants résident dans la région de Montréal (32) et affichent un niveau socioéconomique moyen à élevé (33). Seize répondants déclarent des (non)-croyances variées (athées, agnostiques, sans affiliation religieuse) tandis que les vingt-sept autres qui se disent catholiques affichent en réalité des niveaux de pratiques plus ou moins marqués et un rapport surtout de type identitaire, mémoriel ou sensoriel à l’héritage culturel et patrimonial catholique.

Les propos recueillis invitent à situer la conception de la laïcité québécoise avancée par ses principaux artisans dans la perspective de son opérationnalisation et de son appropriation telles que vécues par les Québécois qui l’expérimentent et l’éprouvent. Mis en parallèle avec les biographies individuelles et avec l’histoire sociale et politique de la province, les discours que j’ai recueillis permettent de nuancer la portée des principes moraux et le recours aux modes opératoires du modèle de la laïcité proposé par Taylor et Maclure, en les historicisant dans le contexte social et culturel québécois, et en les plaçant au sein de l’expérience subjective de la diversité religieuse et culturelle. Bien qu’au Québec, plusieurs observateurs préfèrent évoquer la « neutralité de l’État » que sa laïcité, j’examine ici le terme comme mes informateurs l’emploient, et discute la signification et la charge politique qu’ils lui assignent en important les débats ayant cours en France, le mot n’ayant pas de traduction dans la langue anglaise.

Maclure et Taylor (2010) soutiennent que la pluralité des principes sous-jacents la place du religieux dans l’espace public justifie l’âpreté des débats qui président à sa mise en forme et en place. Or si ces principes sont ancrés dans des convictions politiques et projets de sociétés variés, ils s’inscrivent également dans des temporalités proprement locales qui déterminent des régimes de relations au religieux singuliers, historiques et souvent affectifs. Les débats sur la laïcité qui circulent sur la place publique et médiatique constituent alors des discours mobilisables pour exprimer une variété de positionnements, expériences et ressentis eu égard au religieux. Au Québec, ces discours font écho à deux mythes fondateurs de l’idéologie nationale que Bouchard (2013) définit autour de la représentation de la nation colonisée et opprimée, humiliée et exploitée par les diverses hégémonies qui l’ont dominée (France, Église catholique, empire britannique, Canada anglais) d’une part, et de la perception d’une minorité culturelle à la condition fragile et sans cesse menacée, contrainte d’assurer sa propre protection pour sa survie d’autre part. La présence de minorités religieuses et l’affirmation de leurs libertés attisent ces mythes et vivifient une aspiration commune à un mouvement de libération et de modernisation qui fonde l’appartenance commune (Burchardt, 2017). La sociologue Zubrzycki (2012; 2016) montre que dans cet environnement vécu comme hostile, le catholicisme apparait comme une ressource symbolique mobilisée tant par les individus que par les institutions québécoises pour définir et consolider les frontières de la nation autour d’un héritage culturel dont les signifiants et vestiges sont toutefois évidés de leur caractère religieux. Bien que la laïcité québécoise se produise dans le rejet du catholicisme, elle se saisit également de son potentiel de mobilisation émotionnelle et donc politique, dans le cadre d’une nation sans État qui œuvre en permanence à s’inventer.

Les propos recueillis suggèrent en effet que le choix de la laïcité s’inscrit dans un nexus complexe qui enchevêtre une philosophie idéaliste et une pragmatique de la menace, un attachement mémoriel et une aversion affective pour le religieux, un désir de modération dans la norme, et une volonté de rigueur dans le principe. Si la laïcité, dans ses formes et ses fondements, apparaît comme un discours hégémonique qui permet de formuler une variété de perspectives idéologiques sur le religieux, elle véhicule également des projets sociétaux qui régissent des modes d’inclusion variables des minorités religieuses. Ainsi se répondent et s’influencent mutuellement les discours laïcs, affects religieux et projets politiques ; les propos recueillis montrent que ces interactions se travaillent en permanence dans le doute, l’hésitation, l’essai, et l’erreur.

Discours sur la diversité religieuse dans l’espace public québécois : quels accommodements concéder aux minorités ?

Les répondants expriment une variété de rapports au religieux dont les narrations révèlent l’instabilité et la constante reconstruction. La plupart d’entre eux admettent la nécessité d’aménager un espace d’expression des croyances selon un principe moral de tolérance qui fait écho aux libertés individuelles garanties par les Chartes des Droits et Libertés canadienne et québécoise. Ils affichent toutefois un net malaise concernant la limite de la « raisonnabilité » des accommodements consentis, jugeant la mesure trop subjective. Albert (né en 1956; catholique non-pratiquant) évoque son expérience de coordonnateur en milieu hospitalier et les questions pratiques que soulève la diversité des orientations religieuses des patients et du personnel, notamment la perte de concentration de certaines infirmières musulmanes au moment du ramadan, la cohésion des équipes de soins lorsque les vues éthiques et morales diffèrent, tout comme les contraintes posées au personnel lorsque les patientes refusent des soignants masculins. Dans la foulée, il reconnaît que de nombreux accommodements peuvent être consentis facilement aux familles des patients, sans troubler ni le travail du personnel ni les soins. Il cite néanmoins un exemple où les facilités qu’il avait accordées à une famille juive pour une veille mortuaire furent désavouées par le directeur de l’hôpital, confirmant ainsi que les accommodements vis-à-vis des demandes religieuses relèvent clairement de l’interprétation et du niveau de tolérance personnels à chacun. S’il ajoute qu’il accepte des adaptations de façon désormais plus discrète, il se positionne en faveur du maintien de la religion dans la sphère privée et affirme l’urgence d’agir et de « laïciser » afin d’assurer la neutralité de l’État, une fin en soi. En fait, la presque totalité des discours inscrit l’espace d’expression des croyances personnelles au sein d’une segmentation publique – privée en vertu de motifs variables : pour plusieurs, le religieux relevant désormais du choix individuel, il appartient de facto au registre du privé; certains expriment le souci de ne pas imposer ses choix aux autres en les manifestant publiquement; d’autres veulent neutraliser le risque de politisation du religieux, sa charge conflictuelle, ainsi que l’influence de ses schémas prescriptifs et prohibitifs sur les consciences et sur l’éveil social et politique des individus.

Certains répondants n’hésitent pas à évoquer une échelle de « raisonnabilité » des ajustements consentis. Juliette (née en 1958; catholique non pratiquante) distingue le milieu de travail où les adaptations perturbent le rythme journalier, du milieu universitaire où elles seraient plus acceptables, les modifications des horaires des piscines à la demande de certaines femmes ne lui semblent pas plus souhaitables.

Beaucoup de répondants recourent à la rhétorique de la réciprocité pour évaluer les limites et degrés de « raisonnabilité » des accommodement. Juliette tente l’exercice du transfert :

Si j’allais dans un autre pays et que je voulais baptiser mon enfant, et que l’on me disait que ce rituel n’est pas possible. Peut-être que je trouverais ça difficile, sans doute moins aujourd’hui, mais dans le temps où j’ai eu ma fille il y a 27 ans . . . Pour moi, ça aurait été vraiment « non, ça ne se peut pas ! Elle va aller dans les limbes ». Donc, dans le fond, je demeure compréhensive, mais il y a des limites . . .

D’autres répondants considèrent que, par principe, les nouveaux arrivants devraient s’adapter aux façons de faire locales : « Les personnes viennent ici pour certaines raisons. Chez eux, ça ne va pas pour x raisons, pas de travail, à cause de la religion, des fois c’est la famille des deux. Alors, quand on vient chez quelqu’un, il faut s’adapter. Et tu fais ton accommodement chez toi, dans ta maison » Isabelle (née en 1948 ; spirituelle). Implicitement ou explicitement, certains récits traduisent le sentiment d’être abusé ou dépossédé, voire la crainte de se voir usurpé les acquis octroyés au groupe majoritaire ; Isabelle ajoute : « il y a beaucoup d’hypocrisies, de manipulations. Ce n’est pas une rencontre entre deux personnes, deux individus intelligents, je trouve que ce sont des revendications. »

Des discours collectés émane l’impression diffuse d’un dysfonctionnement dans le dispositif d’accommodements, une impression qui semble imbriquée dans la mémoire collective, témoin de la nostalgie d'une collectivité homogène et solidaire. Dans un manifeste non publié, Pierre (né en 1947 ; agnostique) déclame un idéal de fraternité qui substitue à la tolérance à la diversité religieuse la volonté de l’englober dans un creuset québécois francophone, garante d’une collectivité historique et durable : « je veux que mes petits-enfants soient polyglottes, mais qu’ils parlent et vivent en français, cette langue et cette culture dont je suis fier. On veut cela dans cet océan anglo-canaméricain, en vivant debout et fier d’être québécois pour recevoir les nouveaux arrivants les bras ouverts et leur dire fraternellement qu’ici, ça se passe en français et qu’ils sont les bienvenus avec leur diversité culturelle ».

Pour de nombreux Québécois rencontrés, le modèle laïc dessert avant tout un projet de mise à distance du religieux qui ne cache pas que c’est l’effet de neutralisation du caractère potentiellement politisé du religieux qui est visé. Pour Albert, les revendications des minorités religieuses ne représentent qu’« une petite pointe de l’iceberg » et à défaut de « laïciser la société on va avoir des problèmes », dont il ne précise toutefois pas la nature. « Reléguer la religion dans la sphère privée » apparaît ici comme un discours autorisant à ignorer ou à contourner un souci qui semble relever de l’indéfini et du ressenti, et permettant d’étouffer les revendications susceptibles de brouiller le tissu social. Comme Albert, Isabelle exprime la sensation de danger que le contact avec la diversité lui inspire, tout en exprimant le souci de l’intégration sociale : « Il va falloir être de plus en plus vigilant parce que le métissage, il va y en avoir de plus en plus, mais il faut garder une ouverture, c’est tout ! ». D’autres répondants aménagent cette ouverture en admettant que l’État puisse éduquer à la diversité, à condition qu’il se situe dans un espace de neutralité, tant au sein de ses institutions que de ses représentants. Lorsque interrogée sur le cours d’éthique et culture religieuse ³ , Hélène (née en 1946 ; spirituelle à tendance bouddhiste) explique : « Vu comme ça, ça peut être bon, mais ça dépend de quelle façon ça peut être donné. Est-ce que c’est biaisé par les personnes qui les donnent ? C’est la neutralité qui est importante ». Ici la neutralité apparaît non comme un moyen, mais un garde-fou face aux possibilités de dérives discriminatoires ou coercitives du religieux.

Omniprésent dans les entrevues, le sentiment de menace que fait planer la présence du religieux active une forme d’autocensure et de contrôle social qui peut justifier la désirabilité de l’invisibilité de ses propres croyances et pratiques religieuses. Suite au débat sur la présence du crucifix à l’assemblée, Juliette (née en 1958, catholique non pratiquante) décide, avec émotion, de retirer le crucifix qu’elle avait héritée de sa mère et dont la valeur était surtout symbolique et sentimentale, afin de ne pas être associée à « la rigueur de tous les protocoles du catholicisme ». Si ces récits empruntent aux narratifs actuellement dominants qui opposent le séculier à la menace religieuse – parfois exprimée via la sémantique de l’extrémisme religieux, ils mettent également en évidence les paramètres qui déterminent la désirabilité d’un modèle laïc au Québec, notamment la nostalgie d'une homogénéité identitaire imaginée, la menace de la politisation du religieux, un idéal moral de tolérance contrecarré par la crainte de la perte, et enfin une indétermination critique quant à la forme de laïcité appropriée.

Penser le rôle de l’État dans les affaires d’ordre religieux : prévention, protections et nouveaux « - ismes »

Pour la plupart des répondants, la séparation entre l’Église et l’État apparaît non comme un dispositif permettant d’opérationnaliser la liberté de conscience mais comme une mesure préventive eu égard au caractère pernicieux de certains préceptes religieux pour la justice, la paix et l’équité sociales. Et si le respect du principe d’égalité morale et de la dignité humaine préside habituellement à la mise en place d’un système de gestion laïque du religieux, au Québec, celui-ci s’applique avant tout parce que certains modes d’expression du religieux dans l’espace collectif sont perçus comme un danger pour l’ordre social et une menace pour l’égalité de droits et de traitements dans la sphère institutionnelle. Ici, la sémantique de la neutralité de l’État exprime la conception d’un État protecteur des plus vulnérables, et régulateurs de leurs droits. À cet égard, il n’est pas anodin que les discours recueillis considèrent les femmes comme la population la plus exposée au pouvoir du religieux : « Dans les périodes difficiles . . . Qui est attaqué ? Hein ? C’est les femmes, l’avortement, les gays, les personnes âgées, les enfants. C’est ça qu’on attaque quand ça va mal, quand on ne sait pas s’il va manquer d’argent, on est insécure. » (Isabelle)

Cette perception d’oppression à l’endroit des femmes amène les répondants à associer l’expression du religieux dans l’espace public à une sorte de régression par rapport à l’émancipation durement acquise par les Québécoises. Ginette (née en 1947 ; athée) :

Cette semaine, j’en ai vu une avec le voile jusqu’à terre. Ce sont des fantômes pour moi, comme si elles n’ont pas d’existence. Ça me dérange en tant que femme parce que j’ai lutté pour mon droit à moi en tant que femme. Je ne veux pas être possédée par un homme et que l’homme me contrôle. C’est une harmonie qu’il faut avoir entre les deux sexes. Il ne faut pas être dominant/dominé. Ça commence à me déranger parce que j’ai l’impression qu’elles ne réalisent pas, celles qui sont venues ici. Oui, c’est démocratique, tu as le droit de le porter, mais montady, à quel prix ! Va là-bas, retourne là-bas, tu vas peut-être comprendre c’est quoi l’enjeu. C’est un asservissement et ça me dépasse.

Un tel discours qui tend à confondre sécularisation (comme processus d’émancipation de la société de la tutuelle du religieux) et laïcité (comme régime politique de rapport entre le religieux et l’État) transpose le projet d’un État laïc dans une idéologie qui entremêle sécularisation et égalité des genres. L’historienne Joan Scott qualifie de « sexularist » (2017) ce discours qui présente l’égalité genrée et sexuelle comme l’aboutissement inéluctable des processus de sécularisation considérés comme la marque des sociétés modernes, par opposition aux sociétés dites archaïques.

Dans ce contexte, la question du statut de la femme qui est apparue au cours des controverses des accommodements raisonnables et de la Charte des valeurs participe de la construction d’une rhétorique nationaliste et laïque qui s’articule autour de la célébration de l’identité québécoise. Comme d’autres études l’ont montré (Bilge, 2012 ; Ferrari, 2009), le discours de la laïcité est mobilisé dans le cadre d’un récit qui met en scène l’expérience de la diversité dans la quotidienneté et canalise la perception d’une menace culturelle pour la construction d’une identité collective nationaliste. En invoquant l’égalité des genres comme argument central, ce discours s’intègre dans une forme de « femonationalisme » qui, tel que le définit la sociologue Sara Farris (2017), désigne les nationalismes de facture conservatrice qui instrumentalisent les droits des femmes en fonction de leurs agendas économiques et politiques.

Pour beaucoup de répondants, la récente et non moins profonde diversification de la société québécoise, en particulier de la métropole montréalaise, porte un haut risque de déstabilisation sociale et identitaire. Jérémie (né en 1954 ; catholique non-croyant non-pratiquant), ancien souverainiste, exprime ainsi le malaise sociétal :

Le hijab, il y a des gens qui sont pour, il y en a qui sont contre et au niveau des élections, ça a influencé les résultats. Comment je me positionne ? Je ne sais pas, mais ça ne fonctionne pas ! Il y a des gens qui se sont déguisés pour aller voter, c’est de l’humour ! C’est important à un moment donné que quelqu’un fasse ça, montrer qu’il y a quelque chose qui ne fonctionne pas là. Mettre le doigt sur le bobo.

Jérémie aime toutefois rappeler les nombreuses vagues migratoires qui ont constitué le Québec (italienne, vietnamienne, portugaise, chinoise) ainsi que les besoins particuliers de ces populations : « C’est une nouvelle société et c’est une nouvelle chose qui se construit. […] J’ai eu à travailler avec des communautés multiethniques, j’ai adoré, c’était génial ! » avant d’ajouter : « Mais les Québécois qui sont sur le bord du quai avec la bûche de bois, on s’ennuie de ça… ». Face à de tels soubresauts de nostalgie d’une identité partagée et fantasmée, un régime de type laïc apparaît comme un dispositif permettant d’harmoniser, et peut-être d’homogénéiser la société. D’autres répondants expriment un point de vue plus pragmatique, comme Isabelle qui évoque le « métissage » inévitable et croissant de la société québécoise qui appelle à la fois vigilance et ouverture, un équilibre précaire qui ne pourrait être préservé que par le respect des principes de vie locaux par les minorités :

Accommodements raisonnables ? J’ai horreur de ce terme, parce que je trouve que c’est le fouillis, et il y a beaucoup de gens qui le demandent ici . . . On est un peu gnan gnan au Québec parce que les gens demandent ici des choses qu’ils n’auraient même pas dans leur pays.

Si le régime de gestion du religieux préconisé n’a rien de fermé et cherche à innover de nouvelles mesures plus adaptées à sa finalité, il participe d’un discours nationaliste qui mobilise tantôt les images d’Épinal de la fondation et de la mémoire culturelle de la province, tantôt l’héritage moral et identitaire de la province que la neutralité de l’État et la séparation du religieux et du politique tendent à édulcorer. La nostalgie qui émaille les récits des répondants exprime ainsi la couleur morale, affective, voire sensorielle de la mémoire catholique de la majorité au Québec. Marilyne (née en 1947 ; catholique peu pratiquante) regrette la déconfessionnalisation du système scolaire et le retrait du catholicisme de la socialisation des enfants, tout en entretenant un discours critique vis-à-vis des représentants de l’institution catholique. « Je n’étais pas d’accord avec le fait d’enlever la religion dans les écoles. Parce que c’est nous, le Québec, la religion catholique. C’est comme si c’était trop drastique de tout enlever. On perd certaines valeurs, mais je comprends aussi. Parce qu’il y a toujours encore des prêtres cons. »

Ces témoignages invitent à historiciser la rhétorique nationaliste de la laïcité décrite en situant l’idéologie sexulariste sur laquelle elle s’appuie dans l’imaginaire local, et en soulignant la dimension affective du processus de sécularisation dans la province. Les récits recueillis traduisent une cosmologie séculière québécoise qui, sans présumer de sa véracité historique, participe du mythe de la construction de la modernité québécoise sur un rapport émotionnel à son passé catholique. Alors que la portée d’un tel mythe est constamment testée par le contact avec la diversité culturelle, elle tisse également la sécularisation du Québec sur le canevas de son héritage catholique en des formes complexes et subtiles. Bien que ce mythe considère la subjugation des femmes par le clergé catholique comme un moment pré-séculier, il travaille un ethos politique qui façonne des émotions individuelles et collectives que la rhétorique de la « raisonnabilité » des accommodements consentis aux minorités religieuses ne manque pas d’activer au sein d’un espace de subjectivité, et donc dans un point de vue historique, culturel et social propre à la collectivité. Ainsi surgit la douloureuse question du travail de la mémoire et du mythe collectifs sur lesquels se fondent le Québec contemporain et son projet politique.

Historiciser le discours sur la laïcité locale : l’Église, la femme et l’affect

La plupart des répondants considèrent le catholicisme comme une des pierres angulaires de l’identité québécoise. Beaucoup témoignent d’un attachement fort à la contribution du catholicisme tant à leur expérience personnelle qu’au développement des institutions sociales de la province et, dans une certaine mesure à sa modernisation et sa sécularisation (Mossière, 2018). Les récits présentent le catholicisme comme un refuge et une protection à l’égard de la profonde anxiété culturelle que la menace d’assimilation au peuple britannique a semée dans l’imaginaire collectif suite à la conquête anglaise de 1759. Implicitement, certains répondants suggèrent que le catholicisme pourrait jouer un rôle similaire dans l’endiguement de la menace associée à la nouvelle diversité culturelle de la province. Plusieurs répondants soulignent combien le concile Vatican II a contribué aux nouvelles orientations d’un État distancié du religieux en préparant le retrait de l’Église des affaires sociales et politiques. Cette perception selon laquelle le catholicisme a facilité l’éclosion du Québec moderne explique la relative fidélité à l’héritage catholique qui, pour beaucoup, relève de l’ordre de l’affectif et d’une mémoire sensorielle liés à leur socialisation première.

C’est paradoxalement la même charge affective suscitée par le rôle historique joué par l’Église dans la province qui justifie la priorité donnée à la fin de l’hégémonie catholique dans l’ensemble des récits, de sorte que ceux-ci oscillent dans une dynamique complexe entre rejet et attachement. Si la mémoire collective s’imbrique au vécu et à l’affect développés dans une relation intime avec le catholicisme, le rejet de l’autorité religieuse s’insère quant à lui dans l’histoire politique pré-moderne de la province communément qualifiée de « Grande Noirceur », une période décrite comme obscurantiste car caractérisée par une forte coercition familiale et sociale, par un certain exclusivisme religieux et par la menace de l’assimilation britannique. Le mouvement de libéralisation et de modernisation des institutions et des mœurs sociales ne s’affranchit pas de ce dispositif de la survivance qui, tout en assurant le maintien de l’identité québécoise, avait fixé un sentiment d’anxiété culturelle dans les affects locaux (Burchardt, 2017).

Beaucoup de récits convergent autour d’une crainte partagée à l’effet que le traitement des revendications des minorités conduise le Québec à un « retour au passé » : « on est sorti de la torpeur, le monde était noir. On a rejeté le catholicisme et je me rends compte que ça commence à revenir. » (Hélène) Cette amertume redondante envers l’Église catholique reflète le vécu d’une génération qui a subi avec acuité la contrainte religieuse que beaucoup ont vécue comme une forme d’oppression. Ce ressentiment se nourrit d’une critique de l’autorité abusive que ses représentants ont exercée sur la population, au chapitre desquels les répondants mentionnent les problèmes de pédophilie, de contrôle du corps et de la sexualité des femmes, ainsi que la construction normative des relations genrées. Rassemblés autour d’un rejet commun des religions institutionnalisées, ces éléments narratifs contribuent à la formation du mythe collectif sur lequel s’appuie la formation du Québec moderne. Bruno (né en 1953 ; athée) explique :

Ce sont les églises plus que les religions. Je pense que les églises et les curés, ou les imams, c’est la même chose. Ce sont des gens qui veulent contrôler la société, pour moi c’est très très clair. C’est ce qui est arrivé au cours de l’histoire, ils se sont liés au politique pour contrôler le peuple. Même s’il y a des gens de religion, de foi, j’en ai connus, je crois que mon oncle Jean curé était de ces gens-là, il croyait.

Dans cet imaginaire collectif, les femmes sont décrites comme les premières victimes de la domination catholique :

Les femmes ne pouvaient pas dire non à leur mari, il fallait qu’elles fassent des enfants et puis l’avortement [. . .] C’était terrible la religion. Nous les femmes, on n’avait pas de place. On n’était pas considéré comme un être entier. (Isabelle)

Les récits gravitent autour de ces représentations de femmes soumises au cadre familial prescrit par les prêtres qui, en interdisant la contraception veillaient à ne pas « empêcher la famille » (avoir une famille nombreuse). Cette politique familiale est vue aujourd’hui comme une stratégie de résistance au conquérant britannique qui consistait à opposer la force démographique des Canadiens français à la domination économique et politique des Britanniques ; elle compta parmi les premiers domaines ciblés par le projet de transformation de la province. La priorité alors donnée à l’émancipation des femmes aboutit à la désinstitutionnalisation des rapports de genre, au profit de l’équité et de l’autonomie individuelle, et au détriment des normativités en matière matrimoniale, parentale et familiale. Le discours de rejet de l’héritage catholique se confond ainsi subtilement avec la célébration de la liberté des femmes et avec leur lutte pour la reconnaissance de leurs droits sociaux et légaux, comme le dit Pierre :

La Révolution tranquille a changé le monde, ça a apporté une liberté sexuelle, une liberté de pensée, une liberté des femmes. En 1961, les femmes n’avaient pas le droit d’emprunter de l’argent à la banque, il fallait que leur mari signe. Pas le droit de voter avant 1947. Ça s’est fait grâce à notre rejet de la religion. Parce que si on était resté comme les Irlandais qui ont encore refusé le divorce . . . Mais ici, ça c’est passé autrement. Possiblement qu’il y a des plus et des moins aussi.

Ces récits s’intègrent dans une critique globale des religions institutionnelles, en particulier à l’égard du statut qu’elles octroient aux femmes et d’un ensemble de gestes et pratiques corporelles et émotionnelles qu’elles prohibent ou prescrivent, réfléchissant ainsi l’expérience passée et honnie des Québécoises majoritaires. Par exemple, Pierre qui considère que les patriarcats jouent un rôle central dans l’inégalité des genres en religion commente : « Toutes les religions, c’est masculin. Dieu, c’est un gars, Allah, Bouddha, trouve-moi une fille là-dedans sauf une servante comme Marie, sauf Marie-Madeleine. Les religions ont été inventées par l’homme, pour que les hommes aient l’emprise, surtout sur les femmes. Les religions, c’est ça que ça sert. » Jeanne compare le voile des sœurs catholiques qui se cloitraient dans les couvents au foulard des musulmanes qui affichent leur piété dans l’espace public : « Dans l’Islam, toutes les femmes doivent se couvrir, ça crée un rapport de supériorité entre les femmes qui sont couvertes et la femme ordinaire. La femme musulmane, qui ne commet pas le péché, c’est l’image de la pureté qu’elles nous renvoient alors que nous, on est impures. » Aux pratiques genrées des minorités religieuses qui mettent à l’épreuve ce discours, les Québécois rencontrés répondent en célébrant l’émancipation des femmes et de leurs corps, et en projetant sur les traditions non-chrétiennes la mémoire quasi traumatique de l’oppression et de la subordination à l’endroit de la cause féminine.

Les doutes et les réflexions dont témoignent les récits que nous avons collectés suggèrent que la désirabilité d’un modèle laïc propre au Québec demeure sujet à débat et que la perception avant tout émotionnelle à l’effet que les religions constituent une menace pour les libertés genrées ne saurait complètement annihiler le principe, fortement ancré dans la province, de la valorisation de la diversité autour d’une éthique rassembleuse. Plusieurs répondants subsument ainsi la conception morale d’équité des genres autour d’un principe d’unité des religions. Julie considère par exemple que le cours d’éthique et culture religieuse qui initie les élèves à une large variété de courants religieux, favorise la fragmentation sociale : « si tu mélanges les religions toutes ensemble, on revient à la Tour de Babel ! » Cette aspiration à l’unité qui dépasse des sentiments de nostalgie ambivalents s’inscrit pour beaucoup dans un idéal humaniste censé fédérer la diversité religieuse, comme le révèle Annette (née en 1953 ; catholique non pratiquante) :

Le but de l’humanité, c’est d’amener les êtres humains à être parfaits, qu’ils ne soient pas en guerre, qu’ils s’entraident, qu’ils aient des valeurs positives. Qu’ils se développent au maximum. C’est être un être humain complet, ouvert sur les autres, qui essaie d’aller au maximum de ses capacités tout en respectant les autres et son environnement.

Ce déplacement du registre catholique vers le registre humaniste apparaît dans les récits de plusieurs répondants, incluant ceux qui se voient athées ou « spirituels mais pas religieux ». En orientant ainsi l’imaginaire collectif, cette éthique humaniste forme le socle d’une sécularisation d’un type particulier qui assemble en un tout plus ou moins stable les diverses tendances actuelles du pluralisme religieux québécois (athéisme, humanisme et « spiritualités »). Cette éthique n’est toutefois pas sans créer de nouvelles normativités religieuses qui s’articulent autour d’une différenciation entre des religions qui apparaissent acceptables, car pourvues du potentiel de respect des droits et dignités humaines (bouddhisme par exemple) d’une part, et celles qui sont considérées comme sectaires, et donc potentiellement dangereuses d’autre part. Alors que la plupart des récits fustigent les pratiques ostensibles des musulmans, bon nombre des baby-boomers rencontrés font état de pratiques et croyances inspirées des religions néo-orientales, des spiritualités autochtones ou de la mouvance Nouvel Âge qu’ils considèrent moins problématiques car moins visibles dans l’arène publique, ou exigeantes en termes d’intégration sociale. En somme, la distinction que les récits des Québécois de notre étude établissent autour de l’acceptabilité sociale et éthique de diverses catégories du religieux permet de contrecarrer le potentiel menaçant de certaines religions, tout en garantissant la liberté d’expression des autres.

Conclusion

Dans cet article, j’ai tenté d’examiner les propos que des Québécois nés du baby-boom tiennent par rapport à la gestion du religieux dans un contexte de sécularisation récente et rapide, et de dissociation du religieux et du politique. La sémantique de la crainte, de l’hésitation et de l’urgence qui décrit en tatillon le modèle politique préconisé par les répondants exprime avant tout l’ambivalence d’une génération qui, éduquée dans la frénésie libertaire d’une époque d’émancipation sociale aspire à asseoir la modernité québécoise dans une éthique du vivre et laisser-vivre et qui, dans cette tolérance parfois offerte aux derniers intégrés dans la société québécoise, se trouve confrontée à elle-même, à ses propres limites et à son auto-définition identitaire. Les hésitations et les doutes qui marquent les récits des répondants montrent également les appréhensions que les revendications des minorités religieuses suscitent du fait de leur résonnance avec une mémoire partagée autour d’un trauma collectif à l’égard du rôle historique du catholicisme au Québec.

De fait, les réflexions collectées s’élaborent autour de la désirabilité d’un modèle laïc qui, en adaptant les propositions de Maclure et Taylor au contexte québécois, fait intervenir l’égalité des genres et l’émancipation des femmes comme principe moral, et appuie le projet politique sur un discours sexulariste. Si ce dernier justifie le désir de se distancer de la religion, il apparaît également comme l’un des modes opératoires autour duquel la sécularisation de la société, et à fortiori la position de l’État vis-à-vis le religieux, se fabriquent. En ce sens, la neutralité de l’État est présentée comme une stratégie d’endiguement non des discriminations engendrées par la règle de la majorité sur les minorités, mais des risques que la présence et les accommodements consentis aux minorités font peser sur la majorité. Cette inversion du principe sous-jacent le modèle politique des accommodements raisonnables révèle combien, au Québec, le projet politique de gestion du religieux ne participe pas du principe de liberté des religions, mais d’une suspicion émotionnelle et historique à l’égard du religieux auquel le modèle de laïcité offre un cadre juridique légitime et régulateur. Ainsi se construit l’ère post-séculière sur les bases d’une aseptisation du religieux en des formes socialement acceptables, individuellement humanisantes, et socialement non menaçantes.