Introduction

L’inscription religieuse dans l’espace urbain. État de l’art

Ce dossier thématique est consacré à l’analyse des relations entre le religieux et l’urbain. Il interpelle sur ce thème l’évolution des recherches sur le terrain et la réflexion théorique de deux types de disciplines : la sociologie/anthropologie urbaine, les urban studies en général, et les sciences de la religion.

Orsi, dans l’introduction de son ouvrage Gods of the city (1999 : 44), fut un des premiers à définir et à problématiser la religion dans la ville : « urban religion does not refer simply to religious beliefs and practices that happen to take place in cities. Urban religion is what comes from the dynamic engagement of religious traditions with specific features of the industrial and post-industrial cityscapes and with the social conditions of city life. The results are distinctly and specifically urban forms of religious practices, experience and understanding ». La contribution de Winston (1999 : 388) dans ce même volume illustre, à travers un cas exemplaire, la présence du religieux dans le contexte urbain. En défilant en 1880 en musique dans les rues de New York, les femmes en tête de la parade – vraie révolution pour l’époque –, l’Armée du Salut a réalisé une vraie transgression : la religion descend dans la rue et y restera. « La Cathédrale en plein air » devient « un espace sacré suffisamment grand pour contenir la ville entière ». L’Armée du salut s’invente comme religion urbaine, démontrant que tout contexte urbain (usine, rue, marché, place) peut être aussi sacré qu’un lieu de culte (Cancellieri et Saint-Blancat, 2012 : 78).

Cette appropriation spatiale et symbolique se traduit par une volonté de sacralisation de l’espace séculier et quotidien des villes, dans la continuité d’un symbolisme religieux inscrit dès l’origine dans la territorialisation. Les modalités selon lesquelles elle opère reflète dans le temps les différentes stratégies de conquête des âmes. L’espace urbain devient alors une arène où alternent demande de visibilité et stratégies d’invisibilité. L’accès à la dimension publique de l’espace en termes d’appropriation (souvent temporaire) et de visibilité (Brighenti, 2007 ; 2010) devient signe de légitimité et de reconnaissance sociale, mais représente aussi une clé de lecture des rapports de pouvoir sur et à travers le territoire. Les pratiques d’invisibilité spatiale, en général moins étudiées, comme nous le verrons dans ce dossier, deviennent alors « une tactique de survie pour certaines minorités religieuses » (Vasquez et Knott, 2014 : 338–339) ou bien un choix délibéré de présence en sourdine des religions majoritaires (Hervieu-Léger, 2010). En témoigne la présence discrète mais fortement spirituelle de l’église Notre Dame de Pentecôte, où le temps semble suspendu au cœur du quartier d’affaires de la Défense à Nanterre, où gravitent chaque jour 300.000 personnes, paroisse paradoxalement fermée le samedi et le dimanche (Saint-Blancat, 2010).

Depuis les années 1990, de nombreuses recherches se focalisent sur le processus parallèle de globalisation qui investit tant la dimension urbaine que l’organisation des croyances religieuses. Cette approche risque parfois de faire du religieux dans la ville un « phénomène de niche » (Lanz et Oosterban, 2016 : 504), associé souvent à la marginalisation sociale de groupes religieux minoritaires, musulmans, indouistes ou évangélistes, qui accompagnent les flux migratoires transnationaux et l’émergence des communautés diasporiques.

En réalité les pratiques spatiales religieuses observées au sein des différentes configurations urbaines impliquent et englobent des démarches multiples et contradictoires. Certaines peuvent être qualifiées d’appropriation du territoire, comme celles des quartiers des colons juifs sur les collines de Jérusalem (Rosen et Shlay, 2010), d’émergence de véritables « enclaves religieuses urbaines » comme celles de la classe moyenne musulmane pratiquante observées à Istanbul (Ҫavdar, 2016) ou le développement immobilier de « Redemption Camp » par l’Église Pentecôtiste dans la périphérie urbaine de Lagos (Ukah, 2016), jusqu’à l’expérience récente de « la ville fondamentaliste » telle qu’elle est définie par AlSayyad (2011), à Rakka. À l’opposé, on trouve des logiques de contestation sociale où les pratiques et rituels religieux urbains sont autant de performances qui mettent en scène les demandes d’inclusion sociale face à la globalisation du capitalisme moderne, aux restructurations/désagrégations des métropoles contemporaines (Hervieu-Léger, 2002 ; Hancock et Srinivas, 2008) à l’urbanisme néolibéral actuel (Lanz et Oosterbaan, 2016) ou aux murs frontaliers. On peut citer comme exemple l’activisme religieux et protestataire des Mexicains de la « Posadas sin fronteras » à Tijuana en Californie du Sud (Irazábal et Dyrness, 2010), les topographies sacrées des casitas portoricaines sous les ponts autoroutiers du Bronx qui défient propriétaires immobiliers et policiers locaux, comme l’évangélisation protestataire des mouvances pentecôtistes dans les favelas brésiliennes (Lanz, 2016), ou au cœur des cités européennes comme Paris, telle la « Marche pour Jésus » des Évangélistes et Pentecôtistes, qui rappelle en plein centre-ville, qu’il est temps de « racheter » (rédemption) la cité globale (Fer et Malogne-Fer, 2017). Un troisième type de pratique spatiale religieuse, récurrente un peu partout dans le monde, se lit à travers les stratégies de négociation et de conflit face aux politiques de planification urbaine, observées dans les banlieues européennes ou dans les métropoles asiatiques.

L’analyse des interactions entre le religieux et l’urbain, présentée dans ce dossier, part du principe que l’espace urbain ne saurait être considéré comme un cadre passif mais doit être lu dans un rapport dialectique avec la dimension religieuse. Les pratiques religieuses peuvent-elles transformer ou même donner forme à l’espace urbain ? Comment négocient-elles leur place au sein du contexte urbain ? Comment les catégories urbaines et les pratiques spatiales orchestrent-elles et modèlent-elles à leur tour la présence religieuse et les nouvelles formes d’expression de la religiosité ? (Knott, 2005 ; Cancellieri et Saint-Blancat, 2012).

Après une synthèse, qui ne saurait être exhaustive, de l’état de la littérature sur le thème à travers les différentes approches théoriques et les terrains qui les illustrent, on tente de fournir les grandes lignes de l’état des recherches, d’identifier les concepts clés et de questionner les problématiques émergentes. On observe deux thématiques récurrentes au sein de la globalisation urbaine et religieuse : la centralité de la relation complexe entre espace séculier et espace religieux et celle du concept de « spatial regime » (Garbin, 2014 : 372). Tout contexte urbain développe en effet un régime spatial qui reflète l’interprétation que chaque réalité sociale donne du religieux et du sacré, générant ainsi un ordre spatial spécifique négocié entre l’État, la gouvernance de la ville, l’espace séculier et les différentes affiliations religieuses.

Le religieux : de l’usage critique d’un concept

Dans de nombreuses recherches urbaines consacrées à la dimension religieuse, la religion tend à rester une « black box » insuffisamment définie selon Tse (2014 : 201). La longue centralité paradigmatique de la sécularisation, en particulier dans le contexte européen, a en quelque sorte brouillée les pistes, éludant l’analyse de comment la religion se réinvente aujourd’hui dans un contexte urbain à la fois séculier et religieux. Reprenant la proposition de Beckford (2003), qui rappelle que la religion est aussi un concept « situationnel » et une construction sociale constante, Linda Woodhead (2011 : 122) suggère de prêter attention aux différents sens du religieux en fonction du champ étudié, insistant sur la variété contingente du terme. Comme le soulignent de nombreux auteurs, les acteurs sociaux qui de plus en plus n’affichent aucune affiliation religieuse, ne sont pas nécessairement totalement sécularisés (Kong, 2010 : 764–765). La perspective spatiale du religieux permet d’analyser cette « grounded theology » que Tse définit comme des « pratiques spatiales de ‘place making’ inspirées par des perspectives transcendantales » (2014 : 202) Dès l’origine fortement imbriqué dans le social, le religieux n’en est pas sorti, il s’y réinvente dans le contexte urbain contemporain, s’y inscrivant sous forme de territorialisations communautaires, de réseaux ou de performances temporaires. Il s’adapte. L’évolution des travaux des sciences sociales des religions l’explicite clairement. De l’étude des religions institutionnelles, de leur organisation, des formes de leadership, de la transformation des pratiques, on est passé à la religion telle qu’elle est vécue par les croyants, à l’intersection de plusieurs subjectivités, au sens, ainsi qu’à la dimension émotionnelle, que chacun confère à la dimension religieuse dans sa vie quotidienne (McGuire, 2008). Les recherches ont aussi mis en lumière comment la religion négocie avec les contraintes ou les opportunités offertes par le changement juridique, politique et économique, au niveau local comme global (Woodhead, 2009 : 114). Enfin une dimension plus anthropologique du religieux a dévoilé la recherche diffuse d’une spiritualité et d’expériences de la transcendance qui peut prendre les formes les plus diverses et inspirer des actions publiques de citoyenneté urbaine plus liées à des valeurs qu’à des croyances légitimées et institutionnalisées (Burchardt et Westendorp, 2018).

Cette perspective privilégie une dimension « relationnelle » du religieux qui empreinte à d’autres épistémologies et méthodologies. On assiste en fait à une reconfiguration globale des relations entre le religieux et le séculier, leur imbrication rendant plus complexe leur définition. D’une part, le religieux emprunte au séculier pour repenser ses valeurs, son éthique et sa vision du monde. De l’autre, il demeure le témoin et le médiateur entre vie quotidienne au sein des métropoles et expérience spirituelle, devenant ainsi un acteur à part entière de la production de l’urbain.

Cette transformation du religieux s’inscrit dans les dynamiques d’interaction entre globalisation urbaine et globalisation religieuse.

À la suite des travaux de Saskia Sassen (1991) sur la Cité globale et son dualisme interne, le thème de la globalisation n’a cessé d’être au centre de la réflexion des sciences sociales, en particulier au sein des études postcoloniales et des recherches consacrées aux flux migratoires. Parallèlement la globalisation du religieux, avec la demande de reconnaissance des minorités religieuses immigrées, le transnationalisme des croyances et des pratiques, la visibilité de l’islam en diaspora et la montée spectaculaire des mouvements évangélistes devient une problématique centrale des sciences de la religion. Cette thématique est la toile de fond de nombreuses recherches depuis une quinzaine d’années. Caractérisée par la variété des terrains étudiés au niveau géographique et culturel ainsi que par une approche multidisciplinaire, les ouvrages de référence, pour n’en citer que quelques-uns, sont nombreux: Dieu change en ville (Endelstein et al., 2010), Religion and place (Hopkins et al., 2013), Topographies of faith (Becci et al., 2013), Religion and the global city (Garbin et Strhan 2017), Religious pluralism and the city (Berking et al., 2018) et des numéros de revues comme ceux déjà cités de IJURR (2002 ; 2008 ; 2016), Social & Cultural Geography (Oosterbaan, 2014) ou de Global Networks (Vasquez et Dewind, 2014).

La contribution conceptuelle est notable, en particulier le religieux comme inversion de statuts stigmatisés qui se décline à travers des stratégies spatiales urbaines faites de « embodied » performance, de pratiques religieuses de visibilité qui redonnent sens à la ville, et revendiquent parallèlement reconnaissance et droit à la ville (Lefebvre, 1968). Ces catégories sont désormais indispensables à toute recherche sur l’interaction entre le religieux et l’urbain. L’accès aux centres villes à travers les rituels religieux (Saint-Blancat et Cancellieri, 2014), la négociation, de Londres à Johannesburg, de Hong Kong à Atlanta, des acteurs religieux face aux différents régimes spatiaux pour re-territorialiser religieusement l’urbain (place making), les pratiques de spatialisation du capital dévotionnel (Peña, 2011) sont l’expression d’une religion autant matérielle que symbolique. Ces approches contribuent à l’analyse du territoire urbain comme interaction entre le social et le spatial, du niveau local au global, en écho avec l’influence du ‘spatial turn’ des géographes urbains sur l’ensemble des sciences sociales (Massey, 1994 : 264). Elles déplacent la compréhension du religieux du texte aux espaces cultuels et sécularisés, de la théologie à la religion vécue et quotidienne, du système symbolique aux pratiques (Vasquez et Dewind, 2014 : 255). Elles interrogent enfin l’idée longtemps dominante de la ville comme paradigme de la modernité séculière. Le croisement complexe entre séculier et religieux est encore aujourd’hui au centre du questionnement.

Franchir la frontière poreuse entre espace religieux et espace séculier dans l’urbain

Les travaux en urban studies (Lanz and Osterbaan, 2016 : 488), comme ceux de la sociologie/anthropologie religieuse, ont longtemps privilégié l’analyse des relations entre le religieux et l’urbain, autour du concept de sécularisation, laissant de côté le reste du monde où les religions assumaient encore à leurs yeux un contrôle normatif sur le développement politique et social. Cette centralité épistémologique, qui caractérise un ethnocentrisme occidental, ou mieux européen, cet « exceptionnal case » comme le soulignait déjà Grace Davie (2002), puis (Berger et al., 2008) a longtemps retardé un vrai questionnement sur la place de la dimension religieuse dans les métropoles modernes, la reléguant à un phénomène d’empowerment de couches sociales marginalisées ou subalternes.

Lily Kong fut la première à suggérer de redonner place à l’analyse de l’intersection entre religieux et séculier dans le contexte urbain (2001 : 212) et à souligner que la théorie urbaine et géographique devait rester vigilante sur cette frontière plus fluide et poreuse que l’on tend à croire. Au niveau conceptuel, elle souligne que les deux univers interagissent, se chevauchent, entrent en conflit sur le sens et l’usage de l’espace et qu’il est temps de rendre compte de cette mutabilité. Dans ses travaux sur les rituels, en particulier ceux de la religion chinoise (Kiong et Kong, 2000 : 31, 35, 38), elle montre comment le religieux a dû s’adapter à la modernité, en repensant et en réinventant l’espace sacré des rites funéraires traditionnels en ville, et le rôle que l’État a joué dans ce processus (voir aussi Hingley et al., 2016).

Mais on doit à Knott (2005) dans un ouvrage au titre emblématique – The location of religion : A spatial analysis –, d’avoir élaboré une des premières réflexions théoriques sur la place du religieux contemporain en l’abordant sous l’angle des pratiques spatiales. Elle croise deux approches théoriques, celle de Lefebvre sur la production de l’espace (1974), en particulier sa triade analytique qui permet de différencier l’espace perçu qui correspond aux pratiques spatiales des acteurs, l’espace conçu représenté par les architectes et urbanistes, enfin l’espace vécu, intériorisé dans le social par les acteurs à travers leurs propres représen-tations, avec une relecture critique de l’œuvre de Jonathan Z. Smith – To take place (1987) – sur la sacralisation de l’espace. Elle ouvre ainsi une double réflexion. La première concerne l’appropriation de l’espace. Les catégories de Lefebvre lui permettent de mettre au clair les relations entre structures spatiales et sociales ainsi que l’autonomie (agency) d’acteurs religieux capables de se réapproprier les espaces conçus par d’autres ou pensés pour un autre usage. En questionnant les interactions entre pratiques spatiales et religion, on rencontre inévitablement les rituels. Knott toutefois adopte une démarche innovatrice par rapport à l’ensemble des études sur ce thème, elle ne focalise pas son attention sur les « espaces sacrés », mais analyse les pratiques rituelles comme des pratiques spatiales, élaborant ainsi deux catégories fondamentales pour l’interprétation des stratégies urbaines des acteurs religieux annoncés précédemment. À travers les rituels, les acteurs s’approprient des « lieux » (to take place ou « prendre place »), en les dotant d’un sens autre (to make place), quel que soit l’espace qu’ils occupent (Knott, 2005 : 43). Cette articulation des catégories permet ainsi de déplacer une autre frontière théorique : celle qui sépare l’espace religieux de l’espace séculier. La religion est alors observée comme une pratique spatiale et sociale qui s’affranchit du sens donné aux lieux. Knott n’ignore pas les conflits de pouvoir entre sécularisation et religion et la contestation de l’espace qu’ils impliquent, mais elle nous invite à les relativiser. Elle ouvre une porte sur la nécessité d’étudier leurs interactions réciproques, la fluidité et la porosité de leurs frontières respectives. On passe ainsi à l’analyse des pratiques religieuses spatiales au sein de l’urbain et des pratiques de sacralisation, même si temporaires, des espaces dits séculiers. De nombreuses recherches témoignent de la richesse de cette approche, comme ceux de Gilliat Ray (2005) sur Le Millennium Dome de Londres comme espace de prière, ou ceux de Cadge (2014) sur les chapelles dans les hôpitaux.

La diversité du régime spatial : Entre accès à la visibilité, conflit et négociation

L’hétérogénéité des pratiques religieuses spatiales observées, la négociation entre responsables des politiques urbaines et acteurs religieux soulignent combien l’appropriation de l’espace reste dominée par le contexte local/national où elle s’insère. Le sacré dans le contexte urbain et séculier demeure une pratique spatiale situationnelle, gérée et dominée par l’État ou la ville. La compréhension de l’évolution des pratiques et performances religieuses dans l’espace public urbain, reflète aussi les modalités selon lesquelles chaque société fait place à la nouvelle diversité religieuse (Becci et al., 2017).

Accéder à la visibilité dans l’espace urbain signifie pour tout acteur religieux s’exposer physiquement, franchir une barrière ontologique, comme le rappelle Werbner à propos de la marche des musulmans soufi à Manchester (1996 : 332). C’est à la fois une demande publique de reconnaissance sociale, face à un public séculier ou devant d’autres croyances (Saint-Blancat et Cancellieri, 2015), mais aussi une manière d’illustrer sa propre frontière identitaire (Kong, 2008 : 305), de se compter ou bien d’afficher/occulter ses dissensions internes. Les performances religieuses peuvent être spontanées. Mais on constate qu’en général le pouvoir séculier préfère donner son accord, gérer le rituel, en quelque sorte organiser la compétition entre les différentes religions, au sein de villes toujours plus multiculturelles et pluri religieuses (Lamine et al., 2008). Il s’efforce de maintenir une neutralité dans l’équité de la répartition en termes de temps et d’espaces sacrés concédés.

On observe deux types de conflits potentiels. Le premier concerne les tensions entre le séculier et le religieux : les régimes spatiaux ont une vision de la planification urbaine rationnelle, utilitaire, hygiéniste, financière, qui contraste avec les dimensions émotionnelles, la mémoire symbolique de l’expression religieuse, mais aussi avec les demandes de justice sociale des religions face aux politiques urbaines et au recul du welfare (Cloke et Beaumont, 2012 ; Livezey, 2000). Le cas paradigmatique de la laïcité à la française, véritable religion séculière pour certains (Tse, 2014), réticente à l’affichage du religieux dans l’espace public urbain, analysé d’une part par Anna Berg et d’autre part par Marie Balas et Josselin Tricou dans ce dossier, illustre le pouvoir de définition de ce qui est, ou non, légitimement religieux aux yeux des pouvoirs publics. Chaque contexte national reflète l’évolution historique de l’imbrication complexe entre sécularisme et religion : « ce qui compte pour un musulman en Indonésie peut ne pas avoir la même signification pour un musulman néerlandais » (Kong, 2010 : 769).

Le deuxième conflit concerne la compétition parfois intra religieuse, plus souvent entre différents groupes religieux, pour l’accès à un espace urbain, devenu toujours plus rare dans les métropoles globales. Il s’agit aussi bien de la construction de lieux de culte que de l’entrée dans l’espace public et de son usage temporaire en termes de sons et de visibilité, bref de la normalisation des pratiques religieuses dans l’urbain. Les conflits sont d’ordre symbolique, comme celui de la Mosquée Ground Zero de New York et peuvent devenir violents comme à Jérusalem ou en Inde (Kong et Woods, 2016).

Certains auteurs ont récemment souligné que les acteurs religieux, pour s’imposer ou survivre, finissent par adopter les valeurs, modalités d’organisation, stratégies et logiques entrepreneuriales de l’urbanisme néo libéral en y devenant acteurs à part entière (Lanz et Oosterbaan 2016 : 489–490), transgressant ainsi la frontière entre sécularisation et religiosité. On retrouve cette tendance dans un contexte asiatique plus fluide sur ce point, avec l’exemple de résilience entrepreneuriale du monastère bouddhiste de Po-Lin à Hong Kong (Qian et Kong, 2018) et l’analyse d’Orlando Woods sur Singapour dans ce dossier.

Du local au global : méthode comparative et enquêtes ethnographiques

Le fait de rendre compte de l’approche de plusieurs disciplines sur un même thème n’est jamais une tâche facile car épistémologies et méthodologies diffèrent. Toutefois le croisement des catégories peut contribuer à enrichir la recherche scientifique. Les types de questionnement soulevés depuis une quinzaine d’années par des disciplines aussi variées que l’anthropologie, la sociologie des religions, la géographie humaine, les urban studies, recoupent les contradictions et la fluidité des pratiques spatiales de « place making » de la part d’acteurs religieux fort différents entre eux, mais qui apparaissent tous décidés à devenir des acteurs urbains à part entière.

Cette diversité complique la tâche des chercheurs. Malgré l’introduction de nouveaux concepts, l’analyse des interactions entre religieux et urbain reste un work in progress, un laboratoire conceptuel encore sous théorisé. Lanz propose ainsi de les analyser comme des « configurations religio-urbaines » (2016 : 504) assemblages de pratiques et de subjectivités concrètes et symboliques qui s’influencent réciproquement. Les villes demeurant un lieu de ségrégation spatiale, caractéristique structurelle du mode de vie urbain (Berking et al., 2018 : 14), l’intersection entre religion, espace, race et classe sociale se retrouve dans les terrains présentés ici, mais mériterait à l’avenir un approfondissement théorique majeur. L’urbain reste aussi le lieu par excellence où l’interaction avec le multiculturalisme et le pluralisme religieux demeure inévitable et quotidienne. Simmel nous rappelle que c’est uniquement la relation à l’Autre qui fonde l’altérité (1908). Face à une différence incontournable, irréductible et déstabilisante, une dimension fortement relationnelle s’instaure avec cet étranger à la fois proche et lointain, qu’il soit séculier ou religieux. Ce tournant cognitif aide à interpréter les processus parfois conflictuels de « place-making » religieux dans l’espace urbain contemporain (Kong et Woods, 2018).

Les quatre études de cas de ce dossier ont été délibérément choisies dans des contextes géographiques et culturels distincts. Elles prennent en considération des religions différentes, en particulier celles qui ont été moins étudiées comme les musulmans afro-américains ou les nouveaux mouvements catholiques « attestataires ». Comme l’illustrent ces quatre contributions, tous les acteurs religieux ne réussissent pas à accéder à la scène urbaine – au sens goffmanien du terme – de la multi religiosité qui caractérise aujourd’hui un nombre croissant de métropoles globalisées.

Au niveau méthodologique, les études micro ethnographiques en profondeur et l’approche comparative à partir de contextes locaux différents permettent de mieux questionner les modalités de mise en place du religieux dans un espace urbain globalisé. Les quatre recherches analysent comment les acteurs religieux affrontent et négocient, avec les contraintes que leur impose le régime spatial local; les modalités selon lesquelles dimension religieuse et dimension sacrée sont interprétées; la frontière entre espace religieux et séculier, plus fluide à Singapour et à Los Angeles que dans le contexte parisien laïc. Toutes soulignent combien les pratiques spatiales et l’urbanisme néo-libéral façonnent et redimensionnent aujourd’hui les comporte-ments religieux. Elles permettent ainsi de mesurer combien visibilité et invisibilité religieuse dans l’espace urbain ne reflètent pas seulement l’accès différencié et inégalitaire à l’espace public (Berg et Balas/Tricou) mais se présentent aussi comme des tactiques stratégiques de la part des acteurs (Woods et Prickett).

La contribution d’Orlando Woods sur les méga churches évangéliques à Singapour, affronte un terrain paradigmatique d’observation des problématiques de ce dossier : Ville/État officiellement séculier, contexte urbain où la modernité économique néo-libérale coexiste avec multiculturalisme ethnique et pluralisme religieux. L’auteur introduit de nouvelles catégories théoriques, comme celle « d’urbanisme religieux » qui permet de mesurer combien les logiques urbaines finissent par conditionner les comportements religieux jusqu’à une forme de « commercialisation de la pratique religieuse », influençant aussi l’organisation des Églises. Les catégories innovatrices de « désécularisation » et de « politiques d’impermanence » éclairent la perte de sens religieux et de registre émotionnel lié à l’absence d’un espace matériel et symbolique trop mobile pour être investi par les croyants. Rompant avec la traditionnelle recherche de visibilité et de prosélytisme observée en Afrique, en Amérique du Sud, ou dans la Banlieue parisienne, à Singapour les Églises évangélistes sont invisibles.

Le travail ethnographique d’Anna Berg sur les relations entre le pouvoir local et deux communautés religieuses, les musulmans et les Églises évangéliques, dans la banlieue de Montreuil, remet en question l’habituel stéréotype sur le régime spatial de la laïcité à la française. En analysant les pratiques spatiales du séculier, elle introduit le concept de « place-making séculier », processus à travers lequel la municipalité et ses différents leaders « font place » au religieux. L’approche empirique et comparative met en lumière deux problématiques : la définition du religieux adoptée par la municipalité et sa gestion d’une frontière flexible entre le privé et le religieux dans l’espace public. Elle souligne ainsi le caractère dynamique et fluctuant du séculier au niveau local face à la construction du religieux.

La perspective diachronique de Pamela Prickett restitue la force de résilience de la plus vieille mosquée Afro-américaine de Los Angeles au cœur de South Central, quartier marginalisé et délaissé par toute planification urbaine. La reconstruction en trois étapes du parcours de cette communauté, économiquement fragile, doublement stigmatisée, religieusement et racialement, démontre comment elle a su adapter identité et pratiques religieuses aux changements socio-urbains. Si la période de la « Black Nation » a permis de transcender l’étiquette de marginalité économique et sociale, le passage à l’ère « al-Islam » coïncide aujourd’hui avec une période de « visibilité fracturée », due à la mobilité spatiale urbaine des classes moyennes afro-américaines qui quittent les quartiers marginalisés. La communauté musulmane reçoit de plein fouet cette nouvelle écologie religieuse, due aussi à l’arrivée de nouvelles minorités originaires du Mexique et d’Amérique centrale qui « hispanisent » South Central. Ne disposant pas de ressources démographiques et économiques pour générer un nouvel ordre spatial, la plus vieille mosquée de Los Angeles est entrée dans une phase tactique d’invisibilité.

Enfin, l’enquête ethnographique de Marie Balas et de Josselin Tricou auprès de trois groupes activistes catholiques, nous entraine au cœur des stratégies inédites de reconquête de l’espace public urbain, dans les quartiers du centre de Paris et en banlieue, de la part d’acteurs religieux devenus minoritaires. Conscients de leur déclassement social et de leur émargination culturelle et religieuse, ces jeunes d’origine bourgeoise ou aristocratique, tentent de se réapproprier des territoires sécularisés, de « reprendre place » dans les beaux quartiers en organisant des veillées, de « laisser leur trace », en investissant aussi les périphéries urbaines, territoire de l’altérité croyante. Les portraits des fondateurs éclairent les trajectoires de cette re-confessionnalisation inattendue d’un catholicisme à la marge, qui s’invente comme acteur urbain, jouant de la porosité des frontières entre le séculier et le religieux. En témoignent les pratiques concrètes et symboliques utilisées, typiques du street art, de la protestation de rue, des contre-cultures urbaines, performances éphémères mais ciblées, où l’espace de la rue devient le « place-making » d’un réenchantement religieux et politique. Cette analyse complexe montre comment une minorité active s’approprie une écriture religieuse de l’urbain, au croisement de pratiques spatiales ultra-contemporaines et d’un activisme collectif qui subvertit les codes religieux et politiques. Cette visibilité d’un « catho-traditionnaliste post-LMPT (La Manif pour tous) » souligne le lien entre déclin social et positionnement religieux ; elle interpelle aussi « la place » du catholicisme demain au sein de métropoles urbaines multi religieuses mais caractérisées par une solide ségrégation spatiale.