« Nous,maintenant,on veut poursuivre cette occupation de la rue » : les catholiques attestataires entre contre-culture,mission et défense patrimoniale

Abstract

The debate about the same sex marriage bill in France has launched a significant sequence of politicization and assertion in the streets for the conservative Catholics. Though mobilization declined after the law was passed, these initiatives still arouse differentiated appropriation of public urban space. Relying on ethnographic work, this article analyses two logics of action emerging complementarily and organizing these post-‘Mariage pour tous’ demonstrations in Paris. In both cases there is a real ‘place-taking/place-making’ at work. Extending the study of recent Catholic mobilizations to the different activists still active after ‘La Manif Pour Tous’ makes it possible to understand how central the issue of drop in status seems in order to analyze these protest repertoires and their evolutionary inscription in the city, especially in the direction of the ‘peripheries’.

Entre l’automne 2012 et le printemps 2013, le débat sur le projet de loi ouvrant le mariage aux couples de même sexe en France a intensément mobilisé les catholiques conservateurs. Ce fut pour eux une séquence de politisation par la rue, loin des traditionnels processions et rituels religieux tolérés dans un espace public majoritairement sécularisé. Soucieux de déconfessionnaliser leur discours en vue d’universaliser leur cause (Béraud et Portier, 2015), les opposants au « mariage pour tous » mobilisés dans le cadre de La Manif pour tous (LMPT) ont adopté un vocabulaire manifestant aligné sur le répertoire contemporain d’action collective. Jugé ensuite routinisé et irénique par une partie des acteurs, ce format a occasionné l’émergence de divers collectifs : Veilleurs, Gavroches, Survivants, Hommen, etc. Fondées par des jeunes gens par ailleurs très engagés dans l’associationnisme religieux, ces initiatives adjacentes à LMPT ont fonctionné comme autant d’espaces d’initiation à la protestation, la rue venant régénérer l’imaginaire de l’engagement chez ces catholiques « tiraillés entre la conscience de devenir minoritaires et la conviction d’être dépositaires du système de valeurs qui a fait la France » (Pelletier, 2016). C’est à ces pratiques au sein d’un espace parisien différentié que nous nous intéressons ici.

En effet, si la mobilisation a commencé à décliner à partir de l’été 2013, ces initiatives ont continué à susciter chez cette minorité active des appropriations de l’espace urbain qui reconfessionnalisent la protestation. Cette reconfessionnalisation assumée n’a toutefois pas revêtu la même forme selon les territoires choisis pour l’action, confirmant l’intuition d’Henri Lefebvre (1974) selon laquelle les espaces sont porteurs de logiques propres.

L’objectif de ce travail est donc d’analyser les efforts de visibilisation dans et par l’espace public urbain, chez des représentants non pas de minorités religieuses ou ethnoculturelles, mais d’une majorité religieuse établie et soucieuse dans un monde postchrétien (Hervieu-Léger, 2017), de maintenir tout à la fois sa position sociale et le capital d’autochtonie que ses membres attachent au catholicisme ¹ . L’ethnographie confirme, en effet, comment la place publique et la rue sont saisies comme des espaces où se jouent à la fois de la politisation, de la réassurance et de l’affirmation identitaire religieuse comme de classe. Les logiques d’action, émergentes et encore faiblement stabilisées, adoptées par ces acteurs seront ici analysées sous le triple rapport des répertoires tactiques adoptés (Fillieule, 2010), de l’imaginaire missionnaire mobilisé et, surtout, des différents territoires investis.

Deux logiques d’action complémentaires, observables à Paris et dans sa banlieue proche sont analysées ici. La première consiste chez ces acteurs à marquer un territoire central, mais perçu comme sécularisé et non-familier au groupe de référence – les quartiers populaires en cours de gentrification – par le recours aux codes séculiers de la street culture et plus largement des contre-cultures urbaines. La seconde s’emploie à (re)prendre (sa) place dans les « beaux quartiers » en usant des techniques du corps issues de la socialisation religieuse (veillée et jeu scout, ascèse méditative) tout en s’inspirant des répertoires occupationnels les plus récents comme Occupy Wall Street.

En dépit d’une forte différence formelle et topographique, ce catholicisme intransigeant s’approprie dans les deux cas des dispositifs narratifs et performatifs de la protestation de rue parmi les plus modernes. Dans les deux cas encore s’observe la relation entre travail de « place taking » et de « place making » (Knott, 2005a ; Saint- Blancat & Cancellieri, 2014). Enfin et de manière transversale, l’ensemble de ces activistes cherche à investir la périphérie de la capitale, projetant actions et alliances en direction de ces territoires fortement altérisés ² – c’est-à-dire caractérisés à leurs yeux par la présence des « autrement croyants » (Lamine, 2004). Ce faisant, ces initiatives mobilisent le référentiel de la mission intérieure par lequel, dès le 19^ème siècle, le catholicisme intransigeant « concilie prise de conscience de la marginalisation et promesse de conquête du monde » en développant un travail « d’innovation paradoxale » (Pelletier, 2000 : 32–33) tenant en tension le centre et la périphérie.

Outre des entretiens recueillis spécifiquement pour cet article, l’analyse s’appuie sur des enquêtes ethnographiques au long cours menées par les deux auteurs.

Laisser une trace : marquer des territoires sécularisés en s’appropriant des pratiques contre-culturelles

Trois groupes vont être présentés dans cette partie. Si leurs trajectoires sont diverses, ils se distinguent par une même logique d’investissement urbain. Celle-ci consiste à laisser une trace (place making) dans des espaces perçus comme sécularisés et non-familiers par ces acteurs : les quartiers jadis populaires et aujourd’hui gentrifiés de la Rive droite qu’ils qualifient de « bobos », les quartiers plus populaires du Nord parisien en cours de gentrification. À ce choix territorial s’associe un style d’activisme qui entend « réenchanter la politique », la rue étant décrite et investie comme un espace – réel ou fantasmé – susceptible de subvertir les codes et de régénérer l’imaginaire de l’engagement catholique traditionnaliste. Ce choix qui interroge la position de ces acteurs au sein de leur propre groupe social s’exprime dans l’appropriation d’une culture politique associée à leurs opposants idéologiques, et rappelle la logique du travestissement déjà relevée chez les Hommen (Tricou, 2016), c’est-à-dire le détournement de pratiques issues des luttes émancipatrices.

Le plus médiatisé de ces groupes est le collectif anti-avortement Les Survivants, qui revendique un répertoire de « l’agitprop » inscrit dans des références « post-punk » ³ . Très marqué par la culture numérique, leur fondateur décrit leur engagement comme du « hacking ». Fondé en 2015 dans le sillage de LMPT, le collectif s’est spécialisé dans les happenings médiatiques sur Internet ou dans l’espace public urbain : il s’est d’abord fait connaître en juin 2016, à Paris, par une performance inspirée de l’imaginaire des films Matrix sur la place du musée d’art contemporain G. Pompidou, dans un quartier décrit comme « artiste », « bobo » et « gay ». Signe que l’initiative a été lue comme une audace territoriale, un groupe pro-avortement s’est alors vivement affronté à eux, les faisant reculer sous l’invective « Paris n’est pas à toi ! Facho, casse-toi ! ». Les Survivants se sont ensuite lancés dans des campagnes d’affichage ludique et sauvage contre l’avortement dans les rames de métro parisien et sur les emplacements publicitaires des abribus. Regroupant une vingtaine de jeunes adultes issus de LMPT et de La Marche pour la vie (LMPV), Les Survivants se nomment ainsi en référence à l’idée selon laquelle les humains des sociétés modernes seraient les rescapés d’une IVG « massive ». L’imaginaire des (contre)-cultures urbaines structure fortement l’autoreprésentation du groupe : ses vidéos de présentation mettent en scène l’univers du skate, du graff, du slam, de jeunes en ville sortant à la nuit tombée sur fond de fumigènes : « on reprend une charte de guérilla, les codes du gaming, commente le fondateur : quand on arrive en ville, c’est les rats sortant du terrier » ⁴ .

Pour comprendre l’émergence d’un tel répertoire, il convient de situer la trajectoire militante du fondateur et le contexte qui l’a rendu possible. Émile Duport, 37 ans, est graphiste de profession. Engagé à la fin de la décennie 1990 dans le collectif traditionnaliste La Trêve de Dieu, puis porte-parole de LMPV au début des années 2000, il a ensuite lancé une manifestation alternative, la Life Parade (trois éditions entre 2005 et 2007), avant de revenir au sein de LMPV. L’objectif de la Life Parade était de rajeunir la lutte anti-IVG en la colorant de références ludiques et « populaires » tout en évinçant les chapelets de rue et autres marqueurs d’un répertoire religieux jugé trop explicitement « tradi ». La référence à la Love Parade et à la Gay Pride est explicite. Revenu dans LMPV, Émile Duport y a importé ces innovations. Il fonda également en 2005 un « do tank » regroupant des « artistes et créatifs du monde de la publicité, de la communication et du design » dont les Frères T. (infra). Émile Duport fut enfin le leader d’un groupe de rock catholique qu’il rattache à la tradition du rock alternatif contemporain. Cet ancrage artistique où s’affirme volontiers une rupture avec les codes catholiques traditionnalistes sert la rencontre, dans les années 2000, avec Frigide Barjot qui deviendra plus tard l’égérie de LMPT.

Devenu par la suite l’un des responsables de la communication de LMPT, Émile Duport a fait partie des acteurs qui ont cherché à déconfessionnaliser le vocabulaire militant de la mobilisation et à la parer d’accents « pop » ; c’est lui notamment qui est à l’initiative du détournement d’affiches et pochoirs de mai 1968. La carrière militante du fondateur des Survivants situe ainsi ce collectif dans un long chaînage de mobilisations et de ruptures stylistiques.

Une autre illustration de cette logique d’action est donnée par Les Gavroches. Se présentant en « patriotes », « enfants des barricades, amoureux des arts » qui « s’engagent pour replacer le débat politique dans la rue » ⁵ , ce collectif également composé d’une vingtaine de jeunes catholiques s’est spécialisé dans ce qu’il nomme le « débat de rue » : fondé en 2013 en marge de LMPT, il arpente d’abord les marchés parisiens pour interpeller les passants sur les questions de bioéthique ; il déploie d’autre part des performances musicales et des happenings protestataires, animant en place publique plusieurs manifestations de la mouvance à Paris ou à Lyon. Tout comme Les Survivants, mais avec le surcroît de romantisme lié à l’esthétique des barricades, il déclare s’inscrire dans une dynamique d’agitprop : « la rue, c’est l’espace des convictions, de l’agitprop. La bataille culturelle on la pratique comme M. Jourdain (…) ; on veut défendre nos convictions dans la cité » ⁶ .

À l’instar d’Émile Duport, les fondateurs du collectif (deux frère et sœur trentenaires) témoignent d’une forte socialisation catholique : jadis très actifs dans les JMJ ou auprès des Dominicains, ils sont engagés dans la Fondation Ichtus, héritière de La Cité Catholique créée en 1946 par le catholique maurassien Jean Ousset. À la faveur du processus de politisation amorcé par LMPT auprès de cette génération, Les Gavroches convertissent cette socialisation en un militantisme voulant rompre avec les formes instituées, quitte à cliver au sein de leur propre groupe social : « ce qu’on veut nous maintenant c’est poursuivre cette occupation de la rue et surtout pas se dire ‘OK, on s’est bien encanaillé, maintenant on va s’embourgeoiser’. On veut que ça continue » ⁷ .

Cette conception de l’engagement et la sémiologie associée s’analysent en rapport avec des déplacements territoriaux ; les deux premières années, le marché parisien de prédilection, le marché d’Aligre, est celui d’un quartier historiquement populaire et blanc, spécialisé dans le commerce d’artisanat et emblématique de la figure du « Titi parisien ». À partir de décembre 2015 et afin de pérenniser l’engagement en le diversifiant, Les Gavroches cherchent à articuler le centre et les marges. Ils installent des « ateliers de rue » consacrés à la peinture classique française et qui se déroulent tantôt dans le centre-ville de Paris (Palais Royal), tantôt et surtout dans des quartiers d’habitat populaire en banlieue (marché et parc de Nanterre). À Nanterre, des débats informels sont également organisés en vue de « faire aimer la France » aux « passants », pour l’essentiel issus de l’immigration ⁸ . Bien que minoritaire sous le rapport des effectifs, cette recherche d’un format d’engagement résolument ancré dans l’espace urbain sert ici encore la médiatisation du collectif et sa légitimation : perçus, en dépit du caractère déconfessionnalisé de leurs performances (ou grâce à celui-ci) comme des porte-paroles d’une nouvelle génération de catholiques engagés, les fondateurs des Gavroches sont ainsi devenus des chroniqueurs réguliers de l’actualité sur diverses radios catholiques dont Radio Notre-Dame, le média officiel de l’archevêché de Paris.

Moins politisés et plus modérés que les précédents, les Frères T. ⁹ s’inscrivent depuis 2014 dans la culture du street art, et par là dans une « économie de la visibilité » constituant la fresque en territoire (Brighenti, 2010). Signant leurs productions d’un Sacré-Cœur stylisé, ces deux frères peignent des fresques et graffitis visant à « embellir » l’environnement urbain et à délivrer « un message positif » dans la ville (« Confiance », « La beauté sauvera le monde », « L’amour prend patience » etc.). Leurs murs de prédilection se situent d’abord dans le Nord parisien (Batignolles) puis dans la banlieue à forte présence immigrée de la Seine-Saint-Denis ; leurs productions évoquent souvent des référents religieux sur le mode du double-entendre ¹⁰ . L’un d’eux explique :

Je touche aussi les gros bobos parisiens pas du tout cathos, parce que j’écris des messages qui parlent à tout le monde et les cathos en revanche, eux, ils reconnaissent. Tu vois, là, j’ai écrit : « Aux innocents les mains pleines », les gens ils comprennent pas trop ce que ça veut dire, et c’est trop marrant ! Pour moi ça me semble hyper clair [rire], c’est une Béatitude ¹¹ .

À la question de savoir si c’est une forme d’évangélisation, il répond :

C’est ce que je souhaite en tous cas. La première peinture que j’ai faite, j’avais écrit en énorme sur un rond-point à Marseille : « confiance Dieu t’aime » et j’avais failli me faire, mais bagarrer par des extrémistes musulmans qui habitaient la cité en face (…) ! Maintenant j’écris juste : « Confiance », mais peut-être je vais y revenir à « Dieu t’aime », hein ! ¹²

Les deux jeunes gens projettent encore d’installer des statues de la Vierge Marie dans les niches inoccupées de façades d’immeubles parisiens, illustrant l’idée de « marquer » le territoire et de « laisser une trace » – ici de manière pérenne. Plus directement que les deux autres groupes, ils semblent s’inscrire dans une « soft-évangélisation », terme forgé à partir de l’idée de soft-power par Arnaud Bouthéon, cadre de LMPT et co-fondateur du courant Sens Commun, qu’Émile Duport décrit comme son mentor.

« On n’a plus rien, on est classe moyenne ! »

Cette récurrence d’une même logique d’action au-delà de la diversité de ces groupes qui, au nom d’un catholicisme attestataire, entendent innover en matière contre-culturelle est à mettre en perspective avec leur position sociale. Elle révèle une forme d’habitus clivé tel que Bourdieu l’envisage à propos des transfuges de classe. En premier lieu, les enquêtés formulent une distance envers les modes de vie ou les registres d’action traditionnels de leur groupe social de référence, au sein duquel ils restent par ailleurs fortement insérés. Expliquant représenter « la branche artiste » et « fauchée » d’une famille qualifiée de « catholique vieille France », l’un relate en entretien comment il se sent « mal à l’aise » dans la sociabilité mondaine de l’aristocratie catholique. Un autre tient à différencier son action d’une « vision parfaite de salon » qu’il repère chez les charismatiques « tradis » et qui serait cantonnée « à l’action caritative, aux maraudes et aux chorales » ¹³ . Un autre, enfin, dit son désintérêt pour la culture politique « des bastions de l’Ouest parisien » qui ont le plus mobilisé durant LMPT et qu’il dit voir activer « les mécanismes de reproduction sociale les plus tenaces » ¹⁴ . La plupart toutefois mobilisent leurs réseaux de (grands) donateurs pour financer les actions.

Ces propos permettent de comprendre combien la problématique du déclassement apparaît centrale pour analyser ces répertoires, leur facture protestataire et leur inscription évolutive dans la ville. Le travail sur les trajectoires des activistes qui sont restés mobilisés, notamment sur les Veilleurs évoqués ci-dessous, indique deux directions. D’une part, celles et ceux qui ont rapidement quitté la protestation de rue pour institutionnaliser leur engagement (appareils politiques, associations, revue) ont en majorité étudié dans les grandes écoles. Toutes et tous cependant n’exercent pas une profession à la hauteur de leur niveau d’étude : outre quelques cadres, jeunes universitaires et journalistes salariés, ce sont aussi des enseignants dans le secondaire, des entrepreneurs non encore stabilisés. D’autre part le noyau d’individus resté actif, cette fois, dans la rue témoigne de profils moins élitistes et souvent précarisés ; au côté de quelques cadres et étudiantes ou étudiants, on identifie ainsi des professions du travail social, des apprentis et employés, des entrepreneurs à leur compte – en reconversion (artisanat, photographie, métiers du Web) ou en autoentreprise – et des individus en recherche d’emploi. On constate aussi des trajectoires scolaires modérément qualifiantes ¹⁵ . Ces trajectoires peuvent avoir une incidence sur le lieu de résidence – ainsi d’une de nos enquêtées parmi les plus actives, qui dit habiter « à Nanterre, dans une cité réputée la plus chaude de France » ¹⁶ . Dans un énoncé traduisant un effort de réflexivité repérable chez nombre de ces acteurs, le fondateur des Survivants oppose l’identité du « catholique militant » aux catholiques par héritage, détenteurs du pouvoir et l’articule à une condition de classe :

Le problème du catholique c’est qu’il n’est plus, il n’a plus de position – enfin, le catholique qui sort de HEC ¹⁷ et qui est dans les cadres dirigeants, c’est un mollusque : il est catholique de culture. Mais le catholique militant… Moi, par exemple, je suis d’une famille aristocratique, on n’a plus rien ! Notre génération c’est les derniers châteaux qui partent, on n’a plus rien ! Alors on continue de danser la valse à nos mariages pour se faire croire qu’on a un peu d’aura, mais on n’a plus rien, on est walou ¹⁸ , on est classe moyenne ! Et ça les cathos j’ai l’impression qu’ils l’ont toujours pas intégré, ou en tous cas ils se font croire qu’ils sont encore de l’élite… Y’a un récit… complètement frauduleux ! ¹⁹

Contrairement aux évangéliques conservateurs alignés sur un modèle économique libéral et dont le « combat spirituel » (Gonzalez, 2014 ; Fer, 2016) recrute en premier lieu parmi la bourgeoisie citadine (Gonzalez et Stavo-Debauge, 2015), cette minorité active donne à voir une inquiétude (Béraud et Portier, 2015) que nourrit le sentiment de déclassement. Celle-ci intensifie la facture protestataire des répertoires, les orientant tantôt vers un vocabulaire contre-culturel s’exprimant dans les marges (supra), tantôt vers la réappropriation métaphorique du centre (infra).

(Re)prendre sa place : la reconquête des beaux quartiers

C’est en effet un travail de re-patrimonialisation que met en œuvre la seconde logique d’action. Elle consiste en initiatives non tant de marquage et de transformation de l’espace que d’empiètement ponctuel, centré cette fois sur les beaux quartiers de la capitale, sans pour autant négliger la périphérie.

Sous ce rapport, Les Veilleurs constituent un objet central dans les initiatives de reconquête. Les « veillées » sont créées à Paris, avec le soutien de LMPT, lors du vote de la loi sur le mariage pour les couples de même sexe. Anticipant l’essoufflement de la mobilisation, elles visent à renouveler ses formes, empruntant au modèle de la veillée scoute tout en le déconfessionnalisant en apparence. Hebdomadaires puis mensuelles, les veillées rassemblent d’abord quelques cinq-cents personnes ; ce sont en majorité des jeunes gens recrutés par interconnaissance au sein de LMPT, et pour lesquels le scoutisme dit traditionnel ²⁰ constitue (avec les mouvements charismatiques tels l’Emmanuel) le cœur d’une socialisation religieuse conservatrice. Les veillées ont très vite essaimé dans une soixantaine de villes en France. À la mi-2014, le modèle s’estompait progressivement ; il se maintenait toutefois encore en 2017 à Paris, à Bondy en Ile-de-France et dans quelques villes de province.

Dès leur émergence, les veillées se tiennent au coucher de soleil sur une place publique dont le lieu est annoncé au dernier moment : selon un dispositif sécularisé en apparence mais très ritualisé et soucieux de se présenter comme « non-violent », les Veilleurs assis sur un sol émaillé de lumignons lisent des textes littéraires enjoignant à « la résistance », jouent des pièces de musique, écoutent des interventions des cadres et alliés de LMPT. D’autres collectifs y participent, tels les Gavroches. Très médiatisée, l’initiative se veut un lieu de « formation des consciences » ; de fait, elle aura fonctionné comme un laboratoire d’initiation militante : si les veillées ne rassemblent plus en 2017 qu’une cinquantaine de personnes à Paris ou Bondy, certains de leurs fondateurs – ceux qui ont quitté la rue – ont joué un rôle-clé dans la fondation du courant Sens Commun au sein du parti de la droite parlementaire Les Républicains, ou encore de la revue Limite fondée en 2015 et qui s’est rapidement positionnée comme une référence en matière d’écologie dite « intégrale » (anti-genre).

Les veillées éclairent les stratégies de la rue adoptées par les activistes catholiques mobilisés dans le sillage de LMPT. En premier lieu, leur relative efficacité tient pour partie à l’affinité formelle revendiquée – bien que nuançable selon le critère de temporalité – aux répertoires occupationnels ²¹ apparus dans les grandes métropoles avec le Printemps arabe, les Indignados, Occupy Wall Street. Ensuite, elles illustrent le caractère poreux des frontières entre séculier et religieux (Cloke et Beaumont, 2012 ; Kuppinger, 2014), notamment lorsque les initiatives des groupes religieux visent une contestation politique dans l’espace urbain (Çavdar, 2016) ; parmi maintes illustrations d’une sémiologie religieuse instillée dans les veillées, on peut ainsi s’attarder sur la construction des Veilleurs en « martyrs ». Ce motif victimaire s’articule au coût du seuil d’accès à l’espace public (Saint-Blancat et Cancellieri, 2014) : les veillées ne sont pas déclarées en préfecture, de sorte qu’elles présentent invariablement une scène de négociation avec les forces de l’ordre dépêchées sur place. La veillée de juin 2017, intitulée « Martyre et don de soi », explicite cette articulation :

La veillée prend place devant l’Assemblée nationale. Très vite, la police exige la dispersion du groupe. Le coordinateur de la veillée s’adresse à ses membres : « on renoue avec des habitudes très anciennes, à savoir qu’ils ne veulent pas que nous restions ici (…). D’habitude, on négocie un déplacement sur un lieu moins sensible, ou alors on retire le matériel [sonore] ». Après consultation, le groupe décide de se mouvoir sur une place adjacente (…). Avant que soit chanté le chant – scout mais non explicitement religieux – clôturant les veillées, le coordinateur reprend la parole. Évoquant une forme d’« héroïsme », rappelant les garde-à-vue du printemps 2013 et le caractère pacifique des veillées, il cadre l’épreuve de l’intervention policière en invoquant la thématique de la soirée : « Ce soir on a déjà vécu un peu à nouveau ce combat, j’ai eu un peu peur je vous le confie. Cette expérience nous permet de comprendre ce qu’on pourrait vivre peut-être un jour… peut-être que d’autres formes de martyre se présentent à nous (…). Et ce soir j’espère que sur le martyre vous avez peut-être mieux compris cette expérience » ²² .

L’inventaire des lieux investis met à jour le processus de « place making » à l’œuvre. Où se tiennent les veillées parisiennes ? Sur les soixante-trois, cinq se sont déroulées en des lieux représentant le pouvoir politique institué (Ministère de la justice, Assemblée nationale), faisant écho au répertoire moderne d’action collective. Sept autres se sont tenues dans les quartiers populaires gentrifiés (Marais, Place G. Pompidou, Halles) ou encore à la République, lieu traditionnel des manifestations progressistes : il s’agit alors d’une incursion chez l’adversaire idéologique. Enfin, les trente-huit autres veillées, soit plus des trois-quarts, ont eu lieu sur les places emblématiques des arrondissements prestigieux de la capitale (1^er, 5^ème, 7^ème, 8^ème et 16^ème arrondissements) ; outre le secteur des manifestations conservatrices (le triangle Invalides/Trocadéro/Champs de Mars), le cœur historique de Paris (Louvre, Palais-Royal, Musée d’Orsay, Notre-Dame) est régulièrement investi par les veillées.

Dans une sorte d’entre-soi en public ²³ , ces espaces historiques sont commentés : un historien introduit chaque veillée en restituant « les racines chrétiennes » du lieu et/ou la place qu’il occupe dans l’histoire politico-religieuse de la nation. La veillée construit ainsi une lecture patrimoniale et religieuse faisant fonctionner « le lieu comme palimpseste » (Knott, 2005b à propos de de Certeau, 1984), plus encore comme un espace de représentation (Lefebvre, 1974) ²⁴ : celui-ci soutient, au nom d’un passé exemplaire dont les Veilleurs seraient les dépositaires, la contestation d’un pouvoir jugé illégitime ²⁵ . Les veillées montrent du reste comment cet ancrage dans le Paris patrimonialisé est opposé à un imaginaire dystopique du « Nord de Paris », c’est-à-dire des quartiers populaires cosmopolites ; ainsi lors du même rassemblement devant l’Assemblée nationale :

Consultant le groupe pour déterminer que faire devant la « sommation » des forces de l’ordre, le coordinateur de la veillée présente trois alternatives – se disperser, se déplacer, « ou alors on reste, mais ça c’est au prix d’un possible embarquement, ça peut aller loin parce que ça peut aller jusqu’au Nord du 18^{ème 26} ! ». À l’idée de cette relocalisation, l’assemblée réagit par un éclat de rire prolongé soulignant son caractère inapproprié. En fin de veillée, le coordinateur rappellera que les Veilleurs ont failli terminer leur soirée « dans une cellule lugubre au Nord de Paris », suscitant à nouveau les rires du groupe ²⁷ .

Cette cartographie mentale opposant les beaux quartiers aux marges structure également la vision des enquêtés actifs dans la grammaire contre-culturelle évoquée supra ; c’est en ce sens que le peintre-grapheur des Frères T., engagé dans la banlieue Nord de Paris, évoque son rapport au centre – dans lequel il ne « graphe » pas :

Avant j’habitais l’Ile de la Cité, et là je descends de temps en temps Rive gauche, je respire quoi ! je veux dire, y a [expiration profonde] une espèce de truc qui est beau ! et qui fait du bien ! (…) Là on va s’installer dans une cité Paul Eluard à Bobigny, c’est moche quoi ! enfin y a des verticalités machin dans l’œil du mec qui sait, mais sinon au quotidien, c’est gris, c’est moche ! Donc la beauté – ouais ! – elle est primordiale dans notre vie ! ²⁸

Par la réitération des veillées, l’appropriation éphémère du centre-ville historique participe d’une dispute de l’espace public et produit un recadrage normatif ; celui-ci constitue, pour ces catholiques se sentant menacés, une topographie communautaire (voir aussi Kuppinger, 2014). Chez ces mêmes militants, d’autres initiatives s’attachent à visibiliser les territoires dont ils se représentent en légitimes dépositaires ; ainsi du bus CitizenGo, co-organisé par l’actuel leader Veilleur (et dont Émile Duport a pris en charge le graphisme), qui a arpenté l’Ile-de-France durant une semaine en octobre 2017 pour faire campagne « contre l’enseignement du genre à l’école ». Initiative internationale, CitizenGo témoigne du caractère transnational des campagnes anti-genre. À Paris même, le trajet du bus et son rendu sur les réseaux sociaux s’est centré sur les quartiers historiques évoqués plus haut, concédant de rares incursions dans les arrondissements populaires ou récemment gentrifiés de la capitale.

Ici encore et quoique moins intensément que pour les initiatives repérées comme contre-culturelles, l’attraction pour le centre s’articule à un mouvement vers les marges. Dans la première logique, les « autrement croyants » deviennent des interlocuteurs potentiels si les enquêtés sont à l’origine de la rencontre. De même, les veilleurs investissent « le Nord de Paris » et la périphérie dès lors – condition de félicité – que le dispositif est à l’initiative des intéressés. C’est ainsi que l’une des rares veillées à se maintenir se déroule dans la commune de Bondy, en Seine-Saint-Denis ; dans le même département et dans le frontalier Val-de-Marne, les volontaires de CitizenGo ont également tracté trois journées à la sortie des écoles et des gares de banlieue « pour annoncer la vérité aux périphéries » ²⁹ , invoquant une « attente » des familles musulmanes. Ce mouvement fait écho aux initiatives de certaines associations (la Fondation Espérance Banlieues, Le Rocher) et communautés catholiques néoclassiques (l’École Sainte Bernadette à Marseille). Tout en articulant la tradition confessante et historique de la mission, les initiatives décrites ici la politisent : dans la droite ligne de l’appropriation de Gramsci par ces acteurs et tout comme durant LMPT, il s’agit ici de donner à voir un « bloc historique » – une alliance stratégique de classe – avec les classes populaires musulmanes réputées conservatrices sur les questions familiales et sexuelles.

Conclusion

Historiquement, le « travail de la marge » à l’origine du principe de l’utopie missionnaire vise à « renforcer le catholicisme en son centre même » en associant trois visées : la consolidation de la foi, la reconquête de la société, et un usage des techniques modernes qui contribue à renouveler les formes du militantisme (Pelletier, 2000 : 32. L’auteur parle à ce titre de « réactionnaires progressistes »). Les terrains étudiés ici suggèrent comment l’activisme catho-traditionnaliste post-LMPT s’inscrit dans cet héritage sous le rapport de l’imaginaire mobilisé, convertissant la spatialité urbaine en ressource pour l’engagement. L’enquête indique ainsi que les répertoires varient selon les territoires privilégiés par les acteurs : d’un côté, marquer des espaces altérisés ; de l’autre, opérer une forme de repatrimonialisation et de réappropriation des beaux quartiers. Mais si les investissements sont différenciés, ils relèvent d’une même stratégie et des traits communs forgent leur complémentarité. Dans les deux cas, l’espace urbain est constitué en « defensible space » (Newman, 1973), c’est-à-dire tout à la fois en environnement dissuasif et en espace à défendre. Or, comme le précise Isaac Joseph (1992 : 215) : « Défendre un espace collectif, c’est signaler à l’étranger ou l’intrus virtuel qu’il n’est pas chez lui lorsqu’il s’y aventure, multiplier les opérateurs matériels ou immatériels de communautarisation, parsemer l’environnement de dispositifs en quelque sorte ‘embarqués’ qui disent que l’espace appartient à une communauté de résidence et se trouve sous son contrôle ».

En effet, les trajectoires sociales et militantes montrent comment la protestation s’arrime à une expérience et/ou un ressenti de déclassement qui renforce chez ces activistes un sentiment de « devenir minoritaire » dans une société libérale et plurielle. Dès lors, l’enjeu de visibilité brouille d’autant la frontière entre politique et religieux : dans les deux répertoires, transgresser le régime spatial de laïcité en reconfessionnalisant les performances vaut tout à la fois affirmation religieuse et contestation politique. Qu’il s’agisse alors de « faire aimer la France » ou d’invoquer de présumées « racines chrétiennes », le centre et les marges sont investis avec une égale conviction quant à leur interdépendance.

Ce récit de reconquête pose la question de ses épreuves de validité, notamment dans la périphérie : les alliances professées sont-elles de circonstance, comme ce fut le cas pour LMPT ? La présence dans les marges est-elle durable et susceptible, à ce titre, de concurrencer d’autres groupes religieux, ou bien opère-t-elle avant tout un travail de consolidation ad intra comme cela semble être le cas ? Terrain émergeant, l’activisme urbain de cette minorité active au sein du catholicisme français appelle un suivi attentif et empirique de ses déploiements ultérieurs.