De l’émotion dans la conversion. Interactions émotionnelles et apprentissage au sein du bouddhisme dzogchen occidentalisé

Abstract

This article presents an analysis of the role of emotions during the conversion process to a specific Tibetan Buddhism teaching – the dzogchen. It is based on qualitative data gathered from field research in France and in Italy amongst two organisations. I draw on Arlie Russel Hochschild’s interactionist approach to demonstrate that the aspiring convert carries out an emotional work on him/herself as a means of learning certain feeling rules proposed by the dzogchen organisations. This dynamic contributes significantly in the conversion process, which takes place during intersubjective interactions. Firstly, the ‘conversion agents’ use tools such as ‘training devices’, symbols, and a system that helps decide between the emotions to show and to avoid. This system stimulates the collective learning process of the dzogchen feeling rules by the social actor. Secondly, the dzogchen practitioners, by interacting with each other, learn to adjust their emotional behaviour.

Introduction

L’imaginaire social en vigueur dans les espaces dits « occidentaux » a généralement cantonné l’expérience religieuse à la vie privée et à l’intimité de la personne. Or, la visibilité actuelle des religions dans nos sociétés peut s’expliquer en partie par une nouvelle tendance normative, selon laquelle la manifestation publique des émotions privées non seulement est autorisée, mais elle est en plus promue (Fortin, 2000). Les sentiments occupent alors une place de plus en plus importante dans les formes d’expression de la religiosité contemporaine (Riis et Woodhead, 2010 : 1).

Par conséquent, on assiste à un regain d’intérêt scientifique pour l’analyse de l’affect dans les dynamiques sociales et dans l’étude du fait religieux. Cette phase fait suite à une période, qui s’étale des années 1920 jusqu’aux années 1970, pendant laquelle le sujet des émotions a été délaissé. La consolidation du paradigme positiviste dans un premier temps, et l’affirmation du fonctionnalisme et du structuralisme dans un deuxième temps, peuvent être considérés comme les principaux facteurs théoriques responsables de cette baisse d’intérêt vis-à-vis du phénomène émotionnel (à l’exception de l’ouvrage d’Aigirdas J. Greimas et de Jacques Fontanille (1991) sur la sémiotique des passions).

Pourtant, entre la fin du 19^ème et le début du 20^ème siècle, au moment où les premiers travaux académiques sur la religion commencent à être produits, l’étude de l’aspect émotionnel est centrale dans plusieurs ouvrages qui deviendront dans les années suivantes des « classiques ». Dans le cadre de la sociologie, Georg Simmel prend en compte l’aspect émotionnel en distinguant la religiosité de la religion. Si cette dernière renvoie selon l’auteur aux institutions et aux dogmes, la religiosité émerge à partir de certaines interactions sociales caractérisées par un fort degré de tensions émotionnelles et d’ardeur (comme la pitié que l’enfant nourrit vis-à-vis de ses parents) (Krech, 2014). Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (2005 [1912]), place l’affect au cœur même de la création d’un ordre social donné. Selon le sociologue, toute société se fonde sur une expérience religieuse commune que Durkheim (2005 [1912]) nomme « effervescence collective », c’est-à-dire une émotion extra-ordinaire et tumultueuse aux yeux des membres d’un groupe humain donné. Même si un autre père fondateur de la sociologie, Max Weber, ne traite des émotions qu’à deux occasions principales – lors de la description des quatre types d’activité sociale et de l’analyse du phénomène du charisme et de sa routinisation – ces deux passages d’Économie et société (1921) sont devenus très célébrés et continuent à être utilisés a posteriori par les chercheurs (Weber, 1995 [1921]).

Les travaux de Weber (1995 [1921]), et ceux de Durkheim (2005 [1912]), ont été mobilisés par exemple par Françoise Champion et Danièle Hervieu-Léger (1990 : 8–9), afin d’interpréter un aspect de la recomposition du champ religieux, ainsi que son évolution dans les temps.

En effet, si dans les années 1970 on constate la naissance de groupes au sein desquels la recherche de l’expérience personnelle et du sentiment « authentique » dans les relations humaines était fortement mise en avant, cette même « effervescence émotionnelle » s’amenuise à partir des années 1980. Le sentiment, sans pour autant disparaître, se faisait plus discret, plus froid et davantage cadré dans des formes sociales organisationnelles. Les réflexions durkheimiennes selon lesquelles l’institutionnalisation de l’expérience émotionnelle des commencements entraîne une baisse de son intensité, et celles wébériennes sur la rationalisation des relations dans la communauté née autour du leader charismatique sont utilisées comme clés de lecture du refroidissement émotionnel constaté auprès de ces groupes (Hervieu-Léger, 1990).

Or, en prolongation de ces analyses, il est possible de se poser les questions suivantes : quel rôle accorder à l’affect au sein d’une organisation donnée, loin de l’expérience de fusion des consciences du début et de l’émotion « chaude » partagée entre les membres du groupe ? Dans ce cadre, comment faut-il aborder l’étude de l’émotion? Sur quelles émotions et dans quelles situations de leur manifestation est-il pertinent de se focaliser ? Comment appliquer aux données empiriques l’hypothèse de Jeanne Favret-Saada (1994 : 108) selon laquelle la raison et le sentiment doivent être considérés comme un paradigme unitaire, en se soustrayant à l’héritage eurocentrique des Lumières qui prône une nette séparation entre le cœur et la tête ?

Je me suis posée ces questions, auxquelles j’essaierai de répondre dans cet article en me focalisant sur ma recherche qui s’est attachée à comprendre comment se fait le parcours de conversion de certains acteurs sociaux occidentaux au dzogchen. Si j’ai pu définir la conversion de façon descriptive comme un changement dans la vie de l’individu qui s’inscrit dans le temps et produit des interactions intersubjectives entre les acteurs, le dzogchen peut être appréhendé comme un ensemble d’enseignements et de pratiques transmis dans le cadre du bouddhisme tibétain ¹ . Considéré comme l’enseignement le plus rapide et le plus puissant pour parvenir à l’éveil ² , il est transmis par certains maîtres au sein de l’école Nyingma (en tibétain rNying-ma) et Bön (en tibétain Bon) ³ .

Dans cette optique, deux réseaux associatifs transnationaux – deux organisations – la Communauté Dzogchen Internationale (CDI) et Rigpa, fondés respectivement par le maître Chögyal Namkhai Norbu et par le maître Sogyal Rinpotché, ont été choisis comme principal terrain d’enquête ⁴ . Mon expérience de terrain s’est déroulée entre 2009 et 2012 en France et en Italie, auprès de certains centres de retraites et de groupes de pratique en ville.

La méthodologie adoptée auprès de ces groupes et de ces centres était de nature ethnographique, ce qui s’est traduit par la mobilisation de l’observation participante, de l’entretien semi-directif dans le but de reconstruire le récit de conversion du sujet et de la collecte des matériaux produits par les organisations (livres, DVD, CD, brochures, dépliants, etc.) (Corbetta, 1999).

Ainsi, la présence de la dimension émotionnelle durant le parcours de conversion au dzogchen ressort clairement des données empiriques collectées par le recours à ces trois techniques d’enquête. Afin de les inscrire dans un cadre théorique approprié, la perspective interactionniste et notamment les travaux d’Arlie Russel Hochschild (1983 ; 1989 ; 2013 [1979]) me sont apparus comme particulièrement pertinents, même s’ils ne portent pas spécialement sur le fait religieux.

Cette approche se fonde sur l’idée que les émotions sont socialement construites lors des interactions et qu’il existe donc un espace de partage collectif et intersubjectif de celles-ci. À partir de cette hypothèse de travail, Hochschild (2013 [1979] : 56) introduit les notions d’emotional work (« travail émotionnel ») et de feeling rules (« règles sentimentales ») ⁵ . Le travail émotionnel est défini par la chercheuse comme l’acte accompli par le sujet de changer en degré ou en qualité, avec des résultats plus ou moins positifs, une certaine émotion, afin de la rendre conforme aux normes établies par une instance sociétale donnée. Les règles sentimentales, quant à elles, correspondent à un ensemble de règles socialement partagées à propos de la façon dont on doit éprouver certaines émotions plutôt que d’autres, selon les situations (Hochschild, 2013 : 62). Dans cette dernière perspective, il est également possible de nommer l’ensemble des feeling rules par l’expression élaborée par Ole Riis et Linda Woodhead (2010) d’emotional regime (« régime émotionnel ») ⁶ . Le régime émotionnel gère, règle et renforce le principe sur la base duquel des émotions doivent être valorisées, et d’autres abandonnées. Il offre un répertoire émotionnel structuré, guidant le sujet sur comment se percevoir soi-même, les autres et les circonstances de la vie.

Ainsi, par la mobilisation de ces trois notions (emotional work, feeling rules et emotional regime), il est possible de formuler l’hypothèse selon laquelle l’individu, en se convertissant au dzogchen, accomplit un travail émotionnel sur lui-même afin de se conformer aux règles sentimentales qui composent un régime émotionnel spécifique, celui des organisations dzogchen.

En posant cette hypothèse, il faut toutefois garder à l’esprit qu’une partie de l’expérience subjective et émotionnelle de l’acteur échappe par sa nature au travail objectivant du chercheur social (Hervieu-Léger, 1990 : 225). Il reste tout de même possible de saisir comment le sujet apprend une nouvelle manière de gérer ses sentiments lors d’échanges intersubjectifs entre différents types d’acteur. L’analyse de cette dynamique, qui s’inscrit dans le cadre plus vaste de l’articulation entre dimension individuelle et collective dans le processus de conversion, constitue le propos principal dans cet article.

Afin de l’appréhender, mon argumentation sera structurée autour de deux axes majeurs. Tout d’abord, un premier axe portera sur les principaux outils mobilisés par « les agents de la conversion » afin de favoriser l’adhésion émotionnelle du sujet aux feeling rules proposées par les réseaux dzogchen. Dans le cadre de cet enseignement, la catégorie des « agents de la conversion » ⁷ inclut les maîtres tibétains, les enseignants et les instructeurs, c’est-à-dire des laïcs, ou parfois des moines, qui occupent des postes de responsabilité au sein de l’organisation. Ensuite, je démontrerai dans le deuxième axe que le disciple acquiert également des compétences émotionnelles conformes au régime émotionnel dzogchen en interagissant avec les autres membres des réseaux associatifs.

La « boîte à outils » émotionnelle des « agents de la conversion »

Sur la base de l’analyse inductive des données empiriques collectées sur le terrain et en m’inspirant des suggestions de Yannik Fer (2010 : 316), j’ai repéré trois outils employés par les « agents de la conversion » dzogchen qui participent au façonnement de l’économie affective des membres des réseaux associatifs par un processus d’apprentissage « en actes » lors des interactions. Il s’agit notamment des dispositifs de formation, de l’emploi des symboles et de la mise en place d’un système d’évaluation pour les potentiels convertis autour des sentiments que le régime émotionnel favorise ou défavorise.

Les dispositifs de formation : apprendre les émotions par les mots

L’expression dispositif de formation indique un ensemble d’instances de socialisation permettant l’acquisition par le sujet de certaines sensibilités religieuses. Ces dispositifs de formation peuvent être, par exemple, les interventions publiques des maîtres lors des retraites ou les séances d’enseignement animées par les enseignants et les instructeurs.

Lors de ces enseignements, les contenus exposés varient en fonction du type d’auditoire, qui peut être plus ou moins familiarisé avec les notions qui composent l’idéologie ⁸ dzogchen. Ainsi, nous sommes face à un premier dispositif de formation lorsque les « agents de la conversion » dzogchen mettent en avant, devant à un public de débutants, la centralité de la dimension émotionnelle de l’enseignement. Bien que la dimension affective soit explorée dans tout système religieux (Riis et Woodhead, 2010 : 13), le dzogchen se présente alors comme une voie de salut émotionnellement « plus chaude » que les autres et ceci pour deux raisons essentielles.

Dans un premier temps, le bouddhisme, dont le dzogchen fait partie, se fonde sur le constat de l’existence de la souffrance (traduction du mot pāli dukkha, en tibétain sdug bsngal), qui plongerait l’être humain dans une condition éternelle de mort et de renaissance, le samsāra (en tibétain khor ba). Voici, à titre illustratif, la première de ce que l’on nomme les « Quatre Nobles Vérités » que le Bouddha aurait prononcée – si l’on s’en tient à son hagiographie – durant son premier discours public :

Voici, ô moines, la vérité de la souffrance : la naissance est souffrance, la mort est souffrance, la maladie est souffrance, l’union avec ce que l’on n’aime pas est souffrance, la séparation d’avec ce qu’on aime est souffrance, l’insatisfaction du désir est souffrance ; en fait, les cinq sortes d’objets d’attachement à la vie (corps, sensations, représentations, pensées et savoir qui constituent l’ego) sont souffrance (Levenson, 2010 : 41).

En partant de ces réalités concrètes, le cœur du message de Śākyamuni est alors celui de proposer un remède, qui est un entraînement de l’esprit, afin d’extirper de façon définitive la douleur qui caractérise la condition humaine.

Ces Quatre Nobles Vérités sont souvent citées par les maîtres lors de leurs discours sur le bouddhisme devant un auditoire qui se rapproche pour la première fois ou presque d’une organisation bouddhiste. Par exemple, le maître Namkhai Norbu, durant une conférence introductive sur le dzogchen, a expliqué de façon détaillée les Quatre Nobles Vérités ⁹ .

Mais, l’affect occupe une place centrale dans l’idéologie tibétaine, car un deuxième sentiment, de nature complètement différente de la souffrance est souvent cité : il s’agit d’un état de bonheur absolu, auquel les hommes pourraient parvenir en s’engageant dans le chemin bouddhiste :

À partir du moment qu’on commence à parcourir le sentier bouddhiste, il faut abandonner une certaine forme de paresse. C’est une belle chose de manger, de boire, de bien dormir, de se réjouir de la lumière du soleil, etc. Mais cela ne correspond pas à un état de joie permanente, il s’agit juste d’un bonheur passager et c’est pour cette raison que nous ne sommes jamais vraiment satisfait.

La joie que nous pouvons expérimenter durant notre vie, si ce n’est pas celle d’illumination, est limitée et instable, car elle dépend des circonstances extérieures. Pourquoi alors commencer le chemin bouddhiste ? Pour mettre fin de façon définitive à la douleur. Mais ce n’est pas tout : du moment que j’obtiens l’éveil, je connais aussi un état de joie absolue ¹⁰ .

Ce passage est tiré d’un enseignement dispensé par Khempo Karma Wangyel, frère du maître dzogchen Gangteng Tulku Rinpotché, lors d’une retraite ouverte à tout public. Khempo Karma Wangyel affirme notamment que l’illumination ¹¹ correspond à une condition de joie totalisante. Cette dernière se différencie du bonheur passager, que l’on peut obtenir que par la satisfaction de désirs contingents.

Or, il est important de remarquer que la mise en exergue de la réalisation d’un état de joie non-ordinaire par le chemin bouddhiste relève probablement d’une accommodation occidentale du bouddhisme. En effet, les maîtres tibétains se sont appropriés une idée propre à l’imaginaire occidental sur le bouddhisme, selon laquelle celui-ci est censé conférer, pour ceux qui le pratiquent, un état de bonne humeur permanente, alors que le but principal du bouddhisme ancien visait davantage en l’extirpation définitive de la douleur chez les êtres.

Au-delà de ces considérations, la promesse d’obtention du bonheur, outre la reconnaissance de la souffrance comme dimension constitutive de la réalité humaine, constitue une « accroche » importante (Le Pape, 2015 : 80) par laquelle les « agents de la conversion » établissent un contact, surtout avec ceux qui se rapprochent du dzogchen pour la première fois. En effet, dans la plupart des cas, les enquêtés ont déclaré chercher, à travers la rencontre d’un maître, un moyen de sortir de la situation de mécontentement dans laquelle ils se trouvent ou bien, d’être simplement heureux. Les sentiments deviennent alors un des moteurs de la conversion au dzogchen. D’ailleurs, les recherches les plus récentes en sociologie cognitive ont démontré que l’émotion est un élément significatif qui guide l’individu dans son processus décisionnel, y compris donc dans sa décision d’adhérer au dzogchen (Damasio, 2006). Autrement dit, il est possible de penser que les aspirants convertis recherchent, par la transformation des émotions négatives en émotions positives, une emotional gratification (Rambo, 1993 : 81). Cette gratification peut se décliner, par exemple, dans le sentiment d’appartenir à une même communauté ou à un même groupe, se détendre ou vivre des moments de bonheur.

Afin de susciter un tel état chez les membres des réseaux associatifs, les « agents de la conversion » mobilisent deux autres dispositifs de formation : la création d’un « climat émotionnel » paisible et détendu et l’utilisation de l’humour.

Dans le premier cas, je pourrais citer à titre d’exemple, les enseignements du maître Sogyal Rinpotché lors d’une retraite. À cette occasion, le maître citait de façon récurrente, tout au long de son discours, des émotions positives telles que l’amour, le bonheur, la paix, la relaxation… et la dévotion, comme dans l’extrait qui suit :

[…] Je dois être toujours en ouverture. Si je reste dans une attitude d’ouverture, je réalise jusqu’à quel point cet enseignement est extraordinaire. Une autre qualité à cultiver est la dévotion, appelée aussi bakti ou amour divin, un amour de sagesse et de vérité. La dévotion est un sentiment comparable à celui qu’on ressent lorsque l’on se sent amoureux. J’ai beaucoup de dévotion ¹² vis-à-vis de mes maîtres, je suis très reconnaissant ¹³ .

Ainsi, selon les mots du maître Sogyal Rinpotché, la dévotion est le sentiment que le disciple est appelé à développer à l’égard de son maître pour progresser dans son chemin vers l’éveil. Celle-ci fait partie des sentiments évoqués par le fondateur de Rigpa, dont l’allusion continue contribuait à créer parmi le public qui l’écoutait dans la salle un « climat émotionnel » paisible et détendu.

Comme l’affirment Ole Riis et Linda Woodhead (2010 : 13), ce phénomène peut s’expliquer par le fait que le langage pour exprimer une émotion donnée et l’émotion ne sont pas deux entités ontologiquement séparées, mais elles sont liées l’une à l’autre. La mention de mots qui désignent certaines émotions contribue donc à façonner l’émotion elle-même. Par conséquent, le partage social des émotions ainsi générées permet la création d’une atmosphère tranquille et sereine.

De plus, comme on l’a annoncé plus haut, les interventions publiques des « agents de la conversion » peuvent être parsemées de moments d’humour. Celui-ci peut être défini, selon les mots d’Ariane Zambiras (2011 : 144), comme une

forme d’esprit qui offre une peinture subversive de la réalité ou d’une situation sociale, et en dégage les aspects comiques, absurdes ou insolites. L’élément de subversion peut être transmis par un énoncé, par un geste silencieux, par tout procédé qui permet une mise en relation entre la « situation sociale totale » dans laquelle se déroulent l’événement humoristique et l’événement lui-même.

Un épisode, dont le récit a été élaboré à partir de mon carnet de bord, permet de montrer concrètement comment la définition théorique s’applique dans la pratique et nous permet de dégager les principales fonctions jouées par l’humour au sein des organisations dzogchen. Cet épisode a eu notamment lieu durant une retraite conduite par le maître Namkhai Norbu :

Pendant la matinée du samedi, le maître a expliqué comment accomplir une pratique qui occupe une place centrale dans le dzogchen : le Chant du Vajra. Il s’est notamment attardé sur la bonne attitude à garder lors de l’accomplissement de cette pratique.

Le maître a aussi ajouté : « Les dix dernières syllabes du Chant du Vajra composé dans une langue très ancienne, sont appelés « les dix vagues ». Chaque syllabe correspond à un point énergétique sur le corps humain. Par exemple, Milarépa ¹⁴ contrôlait tous les dix points énergétiques du corps. Pour contrôler un de ces points, il mettait une main à côté de l’oreille. Il posait ensuite l’index à l’intérieur de l’oreille, tandis que le pouce touchait un point particulier de la gorge. Milarépa développait ainsi sa clarté mentale.

Cependant, beaucoup d’artistes tibétains n’étaient pas au courant de cette information. Pour cette raison, Milarépa est représenté dans nombreuses statues et desseins comme s’il faisait le salut militaire, avec une main bien droite au milieu du front ou bien avec la main ouverte derrière l’oreille, comme s’il n’entendait pas bien ».

Ces dernières affirmations ont suscité l’hilarité générale dans la salle : les participants à la retraite riaient, Namkhai Norbu également. La plaisanterie a été particulièrement bien réussie, car le maître mimait en même temps, alors qu’il les décrivait, les différentes positions dans lesquelles les artistes tibétains représentaient par erreur Milarépa. Namkhai Norbu a pris ainsi la posture caricaturée d’un militaire, en bombant le torse et en prenant une expression courroucée. Ensuite, il a mimé une personne qui n’entend pas bien, en penchant la tête en direction du lieu de provenance du son, avec la main ouverte derrière l’oreille et en crispant les sourcilles.

Après cette petite parenthèse humoristique, le maître a continué son discours ¹⁵ .

Dans cet extrait, Namkhai Norbu fait une petite digression par rapport à son enseignement sur le Chant du Vajra. Il accorde ainsi au public un moment de détente, qui se révèle fondamental pour lui permettre de regagner en concentration lorsque le maître recommence à expliquer.

Dans ce sillage, ces moments de pause peuvent correspondre à une première fonction revêtue par l’humour au sein des réseaux dzogchen : les boutades aident l’auditoire à refocaliser l’attention suite à une écoute prolongée des enseignements lors des interventions publiques des « agents de la conversion ». Ensuite, la blague de Namkhai Norbu était fondée sur l’autodérision d’un trait de sa propre culture d’appartenance (les artistes tibétains qui réalisent des fausses représentations de Milarépa). Cependant, la plaisanterie ne pouvait pas avoir du succès parmi les participants à la retraite si ces derniers ne partageaient pas, dans la plupart des cas, au moins quelques connaissances préalables de culture tibétaine (les auditeurs savaient par exemple qui était Milarépa). Autrement dit, pour rire d’une blague, il est nécessaire de partager une connaissance préalable commune du plan implicite auquel la plaisanterie se réfère, car son effet comique dépend de la situation sociale dans laquelle elle s’inscrit (Douglas, 1991 : 293). Dans cette perspective, la reconnaissance collective de ce plan implicite contribue à créer un sens de complicité parmi le groupe et une gratification émotionnelle fondée sur le ressenti de faire partie d’une même communauté, ce qui nous renvoie à une deuxième fonction de l’humour auprès des réseaux associatifs.

Outre l’humour, une autre ressource – cette fois-ci plus sérieuse – mobilisée par les « agents de la conversion » afin de favoriser l’apprentissage émotionnel du sujet et sa conversion, porte sur l’emploi de certains symboles.

Les symboles : apprendre les émotions par des objets

Les organisations dzogchen sont riches en symboles, qu’il s’agisse d’outils rituels ou bien d’objets du quotidien auxquels les acteurs attribuent une signification symbolique particulière. La dimension fonctionnelle du symbole, sur laquelle se sont généralement penchés les anthropologues (Destro, 2001 : 130), est privilégiée parmi les différentes façons (philosophique, linguistique, psychanalytique…) d’aborder l’analyse de ces objets non-ordinaires. De même, la suggestion de Marcel Mauss (2002[1947]), selon laquelle il faut prendre en compte les relations sociales et le contexte au sein duquel le symbole est utilisé, constitue un deuxième principe inspirateur (Le Breton, 2010 : 272).

Après avoir posé ces prémisses théoriques, la question de départ est donc la suivante : comment les maîtres, les enseignants et les instructeurs mobilisent la fonction émotionnelle du symbole en vue de stimuler l’apprentissage par le sujet de certaines feeling rules dzogchen ?

Dans ce sens, les réseaux associatifs dzogchen constituent un laboratoire d’observation intéressant, car non seulement la dimension symbolique est bien présente, mais en plus différentes catégories de symboles circulent en son sein. Par exemple, ils existent des symboles employés durant les pratiques religieuses – comme le vajra, un instrument rituel propre au bouddhisme tantrique (Norbu, 1986 : 28) ; des symboles religieux du bouddhisme tibétain qui connaissent en Occident une collocation inédite dans les espaces – comme le fait d’être accrochés aux murs des maisons ou collés sur les voitures – et des nouveaux objets, images ou personnes qui à l’origine n’étaient pas des symboles, mais qui le deviennent dans un second temps suite à un processus de symbolisation. Par symbolisation j’entends, en reprenant les mots d’Adriana Destro (2001 : 129), le processus à travers lequel un groupe d’individus attribue à un élément de la culture matérielle ¹⁶ des valeurs et des significations (appartenant à l’univers de la culture immatérielle ¹⁷ ), qui ne sont pas forcément liées à ses propres caractéristiques physiques.

En ce qui concerne cette dernière catégorie d’objets, il est possible de penser que dans le cas de Rigpa, ses « agents de la conversion » ont recours à ce type de symboles dans le but de susciter chez le pratiquant des émotions qui vont dans le sens de celles qui sont proposées par l’organisation ¹⁸ .

Par l’utilisation de ces symboles, le membre de Rigpa devrait notamment atteindre un état sentimental d’ « inspiration » et la phrase « Laissez-vous inspirer » est parmi les énoncés le plus souvent cité par le maître Sogyal Rinpotché (1993: 166–168). Ensuite, une fois rentré en contact avec cette émotion, le disciple devrait développer une condition d’ouverture vers la réalité extérieure, de paix et de joie dans toute activité de la vie quotidienne. D’ailleurs, la beauté esthétique du symbole contribue à susciter un tel état émotionnel. En effet, comme l’affirme Marcel Mauss (2002[1947] : 128) : « l’esthétique comporte toujours une notion de plaisir sensoriel. Il n’y a pas de beau sans plaisir sensoriel ».

À titre illustratif, la photo de la statue de Padmasambhava, nommé aussi Guru Rinpotché, est un objet qui a pour fonction d’éveiller cette condition d’inspiration chez l’étudiant de Rigpa. Guru Rinpotché qui vécut au 8^ème siècle, est le principal protagoniste de la diffusion du bouddhisme tantrique au Tibet. Il est considéré par les membres de l’école tibétaine Nyingma (à laquelle Sogyal Rinpotché appartenait pendant sa formation monastique) comme un deuxième Bouddha. Quant à la statue, aujourd’hui détruite, elle date du 8^ème siècle et était placée au monastère de Samye au Tibet. Il est dit que Guru Rinpotché, en voyant la statue, fit remarque: « Il me ressemble ». C’est ainsi qu’il bénit la statue par ces paroles: « Désormais elle est identique à moi » ¹⁹ .

Or, cette photo ainsi décrite a fait l’objet d’un double processus de symbolisation. En premier lieu, Padmasambhava peut être considéré comme un symbole en soi. En effet, le maître tantrique est « Le » symbole du bouddhisme tibétain, « la personnification du principe essentiel de la transmission des enseignements tantriques et du dzogchen, c’est-à-dire le Maître par excellence » (Cornu, 2006 : 435). En second lieu, il est possible de poser l’hypothèse selon laquelle la photo de cette statue représente le symbole de l’appartenance du pratiquant à Rigpa. En effet, j’ai vu des grandes reproductions de cette photo dans plusieurs centres et groupes de pratique de Rigpa. L’image de la statue « Il me ressemble » est insérée, ensuite, à l’intérieur du Livre tibétain de la vie et de la mort (1993) – un bestseller rédigé par le maître Sogyal Rinpotché – et elle peut être achetée dans les boutiques de Rigpa. Enfin, la photo de la statue de Guru Rinpotché m’a été offerte par un pratiquant, en témoignage de l’importance attribuée à cette image.

Ces observations nous amènent alors à avancer l’idée que la photo de Padmasambhava représente une sorte d’ « ancre » pour le membre de Rigpa : à chaque fois que les yeux se posent sur cette photo, elle lui rappelle son adhésion au réseau associatif ²⁰ .

Ainsi, l’image de Padmasambhava constitue l’exemple d’un symbole dont la principale fonction est celle de susciter un état sentimental d’inspiration, permettant l’apprentissage émotionnel par le pratiquant dzogchen des feeling rules de l’organisation. Dans cette perspective, un dernier outil mobilisé par les « agents de la conversion » consiste en une opération de départage entre les émotions qui doivent être recherchées par l’aspirant converti et d’autres qu’il est préférable d’abandonner.

Apprendre à départager entre les émotions à manifester et celles à éviter

Dans le régime émotionnel des réseaux dzogchen, comme d’ailleurs dans tout régime émotionnel, les individus qui en font partie sont amenés à manifester certaines émotions, et en abandonner d’autres, en se conformant aux règles sociales en vigueur. Cependant, selon le groupe d’appartenance, le contrôle social sur les émotions peut être plus ou moins fort.

Dans le contexte de mon terrain d’étude, on ne peut pas véritablement s’exprimer en termes de séparation nette entre « sentiments licites et illicites », comme l’écrit Yannick Fer (2010 : 315). Il est plutôt préférable d’affirmer que certaines émotions sont plus licites que d’autres. En effet, des véritables sanctions concernant l’expression d’émotions qui vont à l’encontre des conventions établies, ne sont pas mises en place par les maîtres, les enseignants et les instructeurs. L’acteur arrive plutôt à s’exprimer, sans contrainte extérieure, selon les règles émotionnelles propres au groupe lors des interactions avec autrui. En effet, en reprenant des expressions d’Erving Goffman (2011 [1967] : 16), il souhaite éviter de faire « mauvaise figure » et de ne pas perdre la « face ». Durant toute ma phase de recherche de terrain, je n’ai jamais assisté à des situations au cours desquelles les sujets brisaient les conventions émotionnelles instituées, ni dans les centres ni auprès des groupes en ville.

Dans cette perspective, bien que chaque réseau associatif dispose de feeling rules qui lui sont propres, une émotion dont la manifestation est encouragée au sein des organisations dzogchen est la compassion vis-à-vis de tous les êtres. Celle-ci est une manifestation d’un des piliers du bouddhisme : la bodhicitta (en tibétain byang chub kyi sems), mot qui signifie littéralement « cœur éveillé ». Ainsi, avant d’accomplir n’importe quelle pratique religieuse, les bouddhistes dzogchen récitent des vers au moyen desquels l’individu s’engage à développer la compassion, en déclarant vouloir parvenir à l’éveil pour le bien des autres. Par exemple, voici la formulation élaborée pour l’entraînement à la bodhicitta dans le réseau associatif Yungdrung Bön :

Secret suprême de la victoire ultime, grand dharma secret,

Joyau du cœur suprêmement secret qui exauce tous les souhaits : la bodhicitta

Dans laquelle je m’engage avec soin pour guider l’ensemble des êtres :

Je cultive l’esprit de l’Éveil pour le bien des êtres en nombre infini ! ²¹

La lecture de ce passage sur la compassion nous montre que les « agents de la conversion » peuvent indiquer avec précision le type d’émotion licite vers laquelle l’adhérent au dzogchen devrait s’orienter. Cependant, il peut parfois arriver que les maîtres, les enseignants et les instructeurs donnent des conseils généraux sur comment un individu peut traiter les sentiments négatifs au moment de leur parution, afin d’obtenir un état de paix et sérénité, comme dans l’extrait qui suit :

Il y a trois sources principales du bonheur. La première est le contentement : la capacité de jouir simplement de ce que nous avons et de tirer plaisir de notre situation actuelle. La deuxième est l’harmonie dans nos relations avec les autres. La troisième, c’est d’éviter d’être jaloux lorsque la chance sourit aux autres, mais plutôt d’être content et de se réjouir de leur bien-être. (Nyima Rinpotché, 2008 : 52)

Dans ce morceau d’article, tiré de l’enseignement dispensé par Tchökyi Nyima Rinpotché en 2008 dans le centre de Lérab Ling et, paru dans le journal de Rigpa, View, sont proposées de simples règles émotionnelles de comportement auxquelles le sujet peut se conformer en interagissant avec autrui.

Toutefois, qu’il s’agisse de recommandations génériques pour atteindre le bonheur ou de sentiments spécifiques à rechercher comme la compassion, le processus par lequel le pratiquant dzogchen parviendrait à départager entre les « bonnes » et les « mauvaises » émotions est le même. Il se fonde sur la maîtrise des émotions et sur l’autocontrôle intérieur. Celui-ci découle d’une intériorisation des règles sentimentales qui s’effectue dans l’échange groupal, sans qu’il y ait pour autant une quelconque imposition venant de l’extérieur.

En ce sens, le bouddhisme présent dans nos sociétés s’inscrit dans la même dynamique qui caractérise l’Occident selon Norbert Elias (2002[1973]). Du point de vue de l’auteur, à partir de l’époque de la Renaissance, qui marque l’entrée dans la modernité, un nouveau modèle s’impose. L’individu, vivant en société, doit être capable d’exercer un autocontrôle sur soi, en apprenant à dominer ses passions et ses instincts, s’il veut réussir. Ainsi, les règles apprises agissent par une contrainte qui ne vient pas de l’extérieur, mais de l’intérieur du « soi ». D’ailleurs, l’idée d’une domestication des émotions est déjà présente dans la littérature mahāyāna et tibétaine où l’on trouve des indications portant sur l’accomplissement de pratiques, comme celle de l’« entrainement de l’esprit », qui prévoient le développement par le pratiquant de la capacité à maîtriser ses sentiments.

Ces réflexions trouvent un écho dans les témoignages des acteurs. Au-delà du réseau associatif d’appartenance, il ressort de l’analyse des entretiens que les aspirants convertis accomplissent un travail émotionnel sur eux-mêmes. Ils déclarent notamment avoir développé une capacité à prendre les distances d’une émotion négative quand elle se manifeste. D’ailleurs, ces affirmations témoignent d’une intériorisation émotionnelle de certains concepts, partagés non seulement par les différents membres des réseaux associatifs, mais également par toutes les écoles bouddhistes en Occident. En effet, tous les courants bouddhistes occidentalisés partagent la même croyance en l’impermanence, selon laquelle aucun phénomène qui se manifeste n’est doué d’existence intrinsèque : tout change à chaque instant, rien n’est permanent (Coleman, 2001 : 121). Ainsi, les sentiments, en tant que phénomènes, sont impermanents. Du moment que leur nature contingente est reconnue, il est possible de se détacher des émotions perturbatrices, de prendre du recul par rapport à elles (Goldstein, 2002 : 141). Par exemple, voici les mots avec lesquels Renaud, suite à son entrée dans le dzogchen, décrit son approche de la colère :

Par rapport à la colère, par exemple. Je me mets encore en colère, bien sûr, comme tout le monde, mais… J’essaie d’avoir un recul et de voir, au moins au départ, de voir la colère monter et savoir dans quel sens je veux me diriger… Si je veux carrément rentrer dans la colère et après m’abandonner à ça et peut-être un peu perdre les moyens… Ou prendre un peu plus du recul, souffler, la laisser de côté… ça, voilà. Ou carrément, la refouler, parce qu’il y a des moments où c’est plus difficile de gérer, donc… On remet le couvercle sur la cocotte et on attend que ça passe. Mais, en général, ce n’est pas très bon parce qu’après, le feu sous la cocotte reste allumée… et donc… J’essaie justement de travailler là-dessus, ou du moins, avoir la conscience que ces moments de colère arrivent. Ça c’est la première chose. Et après savoir quoi faire. Pour l’instant, je suis là. Savoir comment faire… Et, c’est un travail, c’est un travail…

Renaud déclare encore éprouver des émotions négatives comme la colère, malgré son adhésion au dzogchen. Cependant, il aurait développé, grâce au bouddhisme, la capacité à se rendre compte lorsque la colère se manifeste. Il dit avoir appris à prendre de recul.

Ainsi, les affirmations de Renaud constituent un exemple d’un emotional work accompli par le sujet qui va dans le sens du régime émotionnel dzogchen, au sein duquel sont données des indications sur les états sentimentaux à développer (comme la compassion) et à abandonner (comme la colère).

Toutefois, ce même processus d’apprentissage émotionnel accompli par l’aspirant converti, qui se fait par le biais de la socialisation, s’effectue non seulement par la mise en place de certains outils émotionnels par les « agents de la conversion », mais aussi par l’interaction entre les pratiquants dzogchen eux-mêmes.

Vibrer à la même note émotionnelle

Louis Hourmant (1990 : 115) a écrit qu’au sein de la Soka Gakkai ²² « le lien de socialisation entre les membres du groupe est fortement valorisé, mis en exergue par une démonstrativité affective qui se relève dans les attitudes corporelles et dans le souci de rechercher la convergence émotionnelle des participants ». L’attention à la dimension groupale et aux liens d’affectuosité qui se tissent entre les adhérents est ainsi un des traits qui caractérise ce type d’organisation.

Or, il est possible d’appliquer cette même réflexion aux réseaux associatifs dzogchen, bien que, dans l’ensemble, cet aspect soit plus visible dans les petits groupes en ville que dans les centres de retraites, auprès de Rigpa plutôt qu’auprès de la CDI. Lors d’un cours d’introduction à la méditation dispensé à Lerab Ling, par exemple, j’ai constaté que le comportement émotionnel des participants était particulièrement accueillant et cordial. Lorsque les regards se croisaient, les membres ou aspirants membres de Rigpa s’échangeaient des sourires ou, du moins, leur visage était ravissant. Le ton de la voix des instructeurs qui dirigeaient et expliquaient la pratique, mais également des participants, était dans l’ensemble bas et doux ²³ .

De plus, l’ajustement réciproque du comportement émotionnel des pratiquants dzogchen est visible même en cas d’absence d’une interaction en face à face :

La sollicitation d’une façon continue à se connecter à des émotions « positives » est un élément qu’on remarque aisément lorsqu’on passe, même seulement deux ou trois nuits, dans les dortoirs du centre. En effet, les résidents qui vivent actuellement à Lérab Ling ou ceux qui y ont vécu précédemment, ont mis des affiches partout, sur les murs ou sur les portes, avec des phrases incitant à l’amour, à la compassion, au silence, à la paix, au recueillement . . . En outre, ces aphorismes sont souvent accompagnés par des images de beaux et doux paysages ou par des photos de moines tibétains en prière ²⁴ .

Cet extrait, tiré de mon carnet de bord et écrit à Lérab Ling, montre que l’affichage de certaines phrases et images peut aider l’acteur à se conformer aux attitudes sentimentales demandées, orientées à l’affectuosité, lors des interactions entre les résidents du centre.

Ainsi, ces exemples nous permettent de démontrer que, lors des interactions verbales et non-verbales, la conduite émotionnelle de chaque bouddhiste dzogchen s’ajuste l’une à l’autre, conformément aux attentes réciproques. L’expression des émotions s’inscrit alors « dans un système de signification socialement construit », « à travers des formes collectivement reconnues » (Traïni et Siméant, 2009 :18) auxquelles le membre du réseau associatif adhère, en se convertissant au dzogchen.

D’ailleurs, de cette promotion de l’affectuosité découle une conséquence importante. Comme dans le cas de la mobilisation des dispositifs de formation, elle amène, en effet, une certaine emotional gratification dans la vie du groupe, comme il ressort de la lecture de ce morceau d’entretien :

Du point de vue du feeling, du plaisir… Je me sens très bien ici, parce qu’à part une ou deux prises de tête en 15 ans… J’exagère, en 11, 12 ans…de pratique de…je me suis pris la tête une fois. Mais bon, ça arrive ça, mais autrement, globalement…il y a de l’ambiance, de la douceur, il y a de l’attention… Là, j’ai que des amis…c’est très sain, c’est chaleureux. C’est très familier, c’est très simple, c’est un vrai plaisir pour moi d’être ici, je me sens bien.

Dans cet extrait, ce pratiquant dzogchen affirme que la participation à la vie d’un groupe où l’ambiance est simple, familière et chaleureuse – ce qui a permis la naissance de relations d’amitié – contribue à le « faire sentir bien » et à rendre ainsi paisible sa pratique religieuse.

Cette promotion de l’affectuosité est également visible lors d’interactions entre les acteurs de nature verbales et non verbales, face-à-face ou de loin et elle peut se manifester, car les individus, en fréquentant les lieux d’activités dzogchen, apprennent à adapter leur comportement émotionnel l’un à l’autre. Encore une fois, on comprend que l’expression des émotions obéit à des règles socialement construites.

Conclusion

Lors des interactions émotionnelles entre les pratiquants dzogchen et, entre ces derniers et les maîtres, les enseignants et les instructeurs, l’aspirant converti apprend une nouvelle façon de gérer ses émotions. Afin d’atteindre cet objectif, les « agents de la conversion » mobilisent notamment des dispositifs de formation, des symboles et un système d’évaluation autour des sentiments favorisés ou défavorisés par leur régime émotionnel.

En accomplissant un travail émotionnel sur lui-même, le sujet adhère ainsi aux nouvelles règles sentimentales dzogchen et ce processus contribue de manière significative à sa conversion. Autrement dit, en reprenant les mots de David Le Breton (2010 : 382), les émotions deviennent « des modes d’affiliation à une communauté sociale, une manière de se reconnaitre et de communiquer ensemble sur le fond d’un ressenti proche ».

Ainsi, cette analyse est fondée sur le postulat, élaboré dans le cadre des sciences sociales, selon lequel toute émotion est intersubjective, supra-individuelle et historiquement construite. Chaque groupe dispose d’un patrimoine émotionnel qui offre au sujet, en tant que membre de la communauté, un répertoire de réactions émotionnelles adapté selon les circonstances. Dans le cas des réseaux dzogchen, celui qui souhaite s’investir dans la vie de l’organisation est invité à acquérir ce patrimoine émotionnel et cela se fait, comme nous l’avons souligné à plusieurs reprises, par le biais du processus de socialisation. Dans ce sillage, il me semble pertinent de citer à titre d’exemple l’opinion commune, dont il n’est pas question ici de discuter sa véridicité ou pas, que « les bouddhistes sont toujours souriants ». En effet, elle repose sur l’idée d’un ajustement du comportement collectif des bouddhistes, dont le dzogchen fait partie « au sourire», manifestation physique d’un état émotionnel de sérénité et de joie (Liogier, 2004 : 19).

L’exemple des « nouveaux bouddhistes » nous permet alors de confirmer la centralité d’une des valeurs majeures de nos sociétés contemporaines, qui est celle de la recherche de l’épanouissement personnel et du bonheur (Liogier, 2012 : 115–116).