Pas de minarets au paradis ! Le vote suisse du 29 novembre 2009 et la « question islamique » en Europe

Abstract

The unexpected result of the 2009 referendum, which added a ban on the construction of minarets to the Swiss federal constitution, is an expression of debates about Islam in Western countries. The result shows that, even if activist groups frame these themes, they have a much larger resonance. Although the migration of Muslims to Europe and the resultant demographic changes are clearly behind the rise of concerns, they ultimately justify them with reference to Islamic doctrine, which is perceived as a political and ideological threat.

Pendant plus de vingt-cinq ans, les commentaires de l’analyste politique Claude Longchamp ont accompagné les votes qui ponctuent la vie politique en Suisse. Son institut (gfs.bern) effectue notamment des sondages pour analyser l’évolution des intentions de vote dans les semaines précédant un scrutin et après celui-ci. En mai 2017, tirant un bilan de ses activités en conclusion de son mandat pour la principale chaîne de télévision, Claude Longchamp déclara que la fin de l’année 2009 avait été la période la plus difficile de son activité professionnelle : il dut prendre des antidépresseurs durant douze semaines (Bühler et Friedli, 2017).

La cause de ce traumatisme professionnel était le résultat du vote sur l’initiative populaire pour l’interdiction de la construction de minarets en Suisse. Le 17 novembre 2009, moins de deux semaines avant le vote, gfs.bern avait préparé une analyse détaillée sur la base de sondages, un exercice routinier. Selon ces estimations, le camp du « non » à l’initiative restait clairement dominant : 44 % des citoyens se disaient « certainement opposés » et 9 % « plutôt opposés ». 30 % se déclaraient « certainement favorables » et 7 % « plutôt favorables ». Si la cause pouvait sembler entendue, l’institut notait une anomalie : alors que le camp des partisans d’une initiative populaire tend généralement à se réduire à l’approche d’un vote, il se trouvait cette fois-ci en augmentation par rapport au sondage de première vague. Ce n’était pas considérable : 3 % de plus. Mais cela incitait à la prudence dans les pronostics ¹ . Cependant, le sentiment des élites politiques et sociales restait celui d’une victoire presque certaine contre l’initiative, malgré l’effet fréquent de suspense à l’approche du vote et en dépit d’une mobilisation beaucoup plus forte des partisans que des opposants. Le Conseil fédéral (gouvernement fédéral suisse) et une forte majorité du Parlement avaient recommandé de rejeter l’initiative, estimant qu’elle portait atteinte à des droits garantis par des conventions internationales et qu’elle était en contradiction avec des valeurs fondamentales inscrites dans la Constitution. Les institutions religieuses s’y opposaient ² , de même que les organisations représentatives du monde économique ³ . À quelques exceptions près, « les partisans de l’initiative eux-mêmes ne s’attendaient pas à un tel raz-de-marée » et « rêvaient d’atteindre le 45 % des voix, visant surtout à susciter un débat politique » (Despot, 2010 : 14).

Pour la plupart des observateurs (et pour un gouvernement pressé de voir cette affaire réglée), le résultat du vote du 29 novembre 2009 fut un choc : le pourcentage des votants favorables à l’interdiction des minarets se révéla être de 20 % supérieur aux sondages. L’initiative fut approuvée par 57,5 % des voix, avec une participation de 53,4 %, au-dessus des taux de participation moyens en Suisse, où les citoyens se trouvent appelés plusieurs fois par an aux urnes. Depuis 2009, la Constitution fédérale est la seule au monde à contenir un article avec ce laconique libellé : « La construction de minarets est interdite » (art. 72, al. 3).

Ce vote continue de susciter des réflexions tant sur la place de l’islam en Europe que sur le fonctionnement de la démocratie (Rayner et Voutat, 2014 ; Vatter et Danaci, 2010). L’affaire des minarets est venue confirmer d’éclatante façon comment la perception de l’islam en tant que menace a gagné le discours politique dominant, des deux côtés de l’Atlantique (Cesari, 2013 : 6). Cette affaire interroge le droit, non seulement sur la présence de symboles religieux dans l’espace public et la nature de la neutralité de l’État face à la diversité religieuse, mais aussi quant au cadre juridique et politique de l’intégration de minorités dans la société (Pahud de Mortanges, 2010). L’islam se retrouve « au carrefour de tensions qui touchent la structure de l’espace public européen », entre aspirations à rendre celui-ci pluraliste ou, au contraire, à renforcer sa neutralité (Ferrari et Bottoni, 2015 : 627). Même si un rôle central n’est pas attribué aux appartenances confessionnelles pour le contour des identités nationales en Europe occidentale (Trittler et al., 2016 : 137–143), de telles controverses questionnent la science politique sur le rapport entre définition des identités nationales et références religieuses jusque dans des sociétés marquées par la sécularisation, quand se conjoignent orientations séculières et religieuses face à un « autre » défini comme extérieur. Pour une approche sociologique, ce qui s’est passé autour du vote sur les minarets offre un matériel pour l’analyse des transformations des sociétés occidentales avec l’arrivée de nouveaux acteurs et ouvre particulièrement des perspectives pour l’étude de la nature et des formes de la conflictualité à dimension religieuse (Lamine, 2013).

En 2011, nous avions publié un article examinant le vote sur les minarets et son contexte : nous y renvoyons pour une analyse plus détaillée du vote et de ses résultats (Mayer, 2011), tout en reprenant quelques observations, mais en les élargissant à la poursuite de la controverse après le vote de 2009 et aux débats autour de l’islam en Europe.

Plus qu’à la genèse des controverses – sujet abordé un peu plus longuement dans notre article de 2011 – nous nous intéresserons aux arguments du débat politique et social, en particulier pour discerner comment les références religieuses y sont utilisées et quelle place leur est attribuée. Nous montrerons ensuite comment le vote sur les minarets, perçu par nombre de votants comme un coup de semonce, n’a pas calmé ce débat, mais lui a donné un nouvel élan, avec d’autres thèmes symboliques pour réaffirmer le caractère étranger de l’islam. Nous observons des débats similaires ailleurs en Europe, ce qui montre que la spécificité suisse a plutôt résidé dans le mode d’expression utilisé en raison du fonctionnement politique propre à ce pays. Les thèmes eux-mêmes s’expriment dans d’autres pays européens, avec des craintes envers l’islam articulées en termes civilisationnels. Si les préoccupations par rapport aux flux migratoires et à la présence de populations immigrées sur le continent européen alimentent ces discours, ceux-ci en arrivent finalement à identifier l’islam en tant que religion comme le nœud du problème. Même si d’autres raisons (immigration, problèmes sociaux et économiques…) expliquent aussi les réactions envers la présence islamique, il semble pertinent de s’intéresser à la construction de l’islam comme problème idéologique et religieux en partant de la controverse à propos des minarets.

Le titre de cet article se veut doublement allusif. Il renvoie à une anecdote lors d’un voyage au Bangladesh, il y a un peu plus de dix ans ; un étudiant d’une université islamique, apprenant l’origine suisse de l’auteur, lui avait déclaré avec admiration : « Sir, I was told that your country is like paradise ! » Mais c’est aussi l’allusion à la vision d’une Suisse idyllique que viendrait menacer la pointe acérée du minaret.

De controverses locales à un vote sur l’islam

Il existe en Suisse quatre mosquées équipées d’un minaret. Leur fonction est purement décorative : l’appel à la prière ne retentit d’aucun d’entre eux. L’adjonction d’un minaret à la mosquée du mouvement Ahmadiyya à Zurich en 1963 et à la grande mosquée construite en 1978 à Genève grâce à des fonds saoudiens n’avait suscité aucun large débat. Il est vrai que la population musulmane en Suisse était alors modeste, tandis qu’elle atteint aujourd’hui plus de 5 % des résidents d’un pays que le discours officiel a longtemps affirmé ne pas être une terre d’immigration et qui, en l’absence de passé colonial, n’a pas promu une approche multiculturaliste (Baumann, 2014).

Le vote de 2009 s’inscrit ainsi sur l’arrière-plan de la rapide progression de la présence musulmane : 56 000 musulmans en Suisse en 1980, 152 000 en 1990, 311 000 en l’an 2000, ce qui commença à susciter des craintes sur la progression démographique future, illustrées par des publicités alarmistes dès 2004. Ces annonces provenaient des mêmes cercles actifs par la suite dans le lancement de l’initiative populaire contre les minarets. Alors que les initiatives populaires contre la « surpopulation étrangère » des années 1970 visaient la nationalité de résidents non suisses, l’appartenance religieuse musulmane de secteurs de la population étrangère devint un thème crucial de la continuation de débats autour des mouvements migratoires (Baumann, 2015 : 98–100).

Genèse d’une initiative populaire

L’affaire commença par des controverses locales autour de trois projets de construction de minarets, lancés indépendamment les uns des autres en 2005 et 2006 dans des localités de la Suisse alémanique : un seul de ces projets est devenu réalité, ayant obtenu le permis de construire avant le vote de novembre 2009. Ces projets suscitèrent des recours de la part de voisins, mais aussi de personnes pas directement touchées par les constructions, qui signèrent des pétitions. Comme le remarque Andreas Tunger-Zanetti (2013), les opposants à ces projets de minarets comprirent assez vite que leurs chances d’atteindre leurs buts dans le cadre légal existant étaient limitées. Ils examinèrent donc la possibilité d’agir à un autre niveau. La première réunion suprarégionale du Comité d’Egerkingen (du nom de la localité où les adversaires des minarets se retrouvèrent) eut lieu en septembre 2006. Plusieurs membres de l’Union démocratique du centre (UDC), un parti de droite qui constitue actuellement le groupe parlementaire le plus nombreux des Chambres fédérales, étaient partie prenante dès le début, rejoints par des représentants de l’Union démocratique fédérale (UDF), un petit parti chrétien évangélique conservateur. L’activisme de milieux chrétiens n’a pas été sans importance (Gonzalez, 2015), notamment pour l’aboutissement de la campagne de récolte de signatures (Mazzoleni, 2016 : 53).

Selon Oskar Freysinger (UDC), qui devint la figure de proue de la campagne, la décision de recourir à l’arme de l’initiative populaire visait à empêcher les tribunaux d’invalider « les oppositions en invoquant l’article constitutionnel garantissant l’égalité de traitement des religions » :

La Constitution ayant priorité sur les lois cantonales, rien ni personne ne pouvait s’opposer de fait à la construction d’un minaret, même avec les meilleures raisons du monde. C’était contraire à l’esprit même du système helvétique, où la communauté locale est en principe souveraine chez elle. Juridiquement, notre initiative visait à neutraliser cette disposition qui, de fait, protégeait la propagation des symboles islamiques sans que les populations concernées aient voix au chapitre. Pour avoir une chance contre la logique du « droit supérieur », il fallait viser très haut, au niveau constitutionnel. Une inscription dans la loi n’aurait pas suffi, car le Tribunal se serait basé sur le droit constitutionnel à la liberté religieuse pour la réfuter, même si le texte de l’initiative ne mettait pas en cause la liberté de culte et les lieux sacrés fondamentaux [mosquée, centre islamique]. (Despot, 2010 : 30–31)

En Suisse, les personnes ayant le droit de vote « peuvent demander par une initiative populaire qu’une modification de la Constitution fédérale qu’ils proposent fasse l’objet d’une votation populaire. Pour que l’initiative aboutisse, elle doit recueillir les signatures de 100 000 citoyens actifs dans un délai de 18 mois. » En général, une initiative populaire propose un texte constitutionnel, que le gouvernement ou le parlement ne peuvent modifier. En revanche, le gouvernement peut proposer un contre-projet, souvent plus modéré, alors également soumis au vote ⁴ .

L’initiative pour l’interdiction des minarets fut lancée le 1 mai 2007. Elle fut déposée le 8 juillet 2008, avec 113 540 signatures valables. La grande majorité des signatures provenaient de Suisse alémanique. Le gouvernement fédéral n’opposa pas de contre-projet.

Le résultat du vote a déjà été rappelé. L’enjeu de l’interdiction était avant tout symbolique : les conséquences pratiques de l’interdiction de construction de minarets sont limitées (Kley, 2010 : 248), puisqu’il n’en découle aucune entrave à l’exercice du culte musulman proprement dit. Deux recours furent adressés à la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), mais déclarés irrecevables en juin 2011 ⁵ , car les requérants ne pouvaient être considérés comme victimes directes ou indirectes d’une violation de la Convention ⁶ .

À l’ombre des minarets, cet islam inquiétant

Les analyses des profils des votants menés après le vote du 27 novembre 2009 révèlent une claire division politique : plus les électeurs se situaient sur la droite du spectre politique, plus élevé était le soutien à l’initiative interdisant les minarets. De même, plus grande était la méfiance exprimée en général envers les autorités, plus fort était le soutien à l’initiative. En revanche, catholiques et protestants ne se distinguaient guère – tandis que les personnes sans affiliation religieuse soutenaient moins l’initiative que les personnes appartenant à l’une des deux grandes confessions historiques du pays (Vatter et al., 2011 : 156–159).

Le génie des auteurs de l’initiative a été de choisir un symbole polysémique et aisément associé au seul islam. Mais s’agissait-il de religion ou d’autre chose ?

L’argumentaire du comité d’initiative ⁷ rappelait que le minaret n’était pas indispensable à la pratique de l’islam, puisque toutes les mosquées n’en sont pas munies. Il s’agissait d’emblée de prévenir ainsi toute accusation d’entrave à la liberté religieuse – bien plus, de présenter le minaret comme un élément de l’opposition musulmane à la liberté religieuse. Tout était résumé en une formule : « Le minaret est l’expression d’une volonté de pouvoir politico-religieux. II n’a rien à voir avec la foi. »

En arrière-plan, le caractère étranger du minaret relevait de l’intrusion. Alors que nous l’interrogions sur son opposition aux minarets, un responsable de l’Union démocratique fédérale nous recommanda de regarder un clip vidéo réalisé par son groupe politique, en disant qu’il résumait tout. Cette séquence de 50 secondes commence par montrer de paisibles paysages alpestres ensoleillés, avec des vaches et des promeneurs, sur fond musical de cor des Alpes soulignant l’authenticité et l’enracinement de ces scènes. Soudain, tout est parasité, tandis que résonne dans une localité l’appel à la prière. Un commentaire prévient : « La construction de minarets conduit inévitablement tôt ou tard à l’exigence de l’appel à la prière. Cinq fois par jour. » Suit l’invitation à appuyer l’initiative.

Même des adversaires des minarets étaient prêts à admettre que « les premières associations suisses à réclamer cet appendice ne voulaient probablement qu’une décoration leur rappelant un symbole architectural de l’islam » (Valette, 2009 : 136). Mais le minaret n’était pas reconnu comme un (modeste) début de visibilité de l’islam ou un simple signe de sacralisation d’espaces industriels ou commerciaux reconvertis en mosquées. Il était interprété comme la manifestation d’une invasion et d’une occupation islamiques. Un document du comité d’initiative expliquait :

Le minaret exprime la volonté d’imposer un pouvoir politico-religieux selon la devise ‘Nous sommes là et nous ne partirons plus !’

Le minaret est donc mis au service d’une revendication qui, par principe, exclut la tolérance en partageant le monde en croyants (les musulmans) et non-croyants (tous les autres). Aussi, le minaret est-il le symbole d’une volonté de pouvoir qui, par principe, ignore la liberté religieuse.

La revendication d’une exclusivité religieuse et le refus de la tolérance qui en découle à l’égard des adhérents d’autres religions ne sont donc nullement protégés par la Constitution fédérale, bien au contraire : le refus de la tolérance est une menace pour la paix religieuse que la Constitution fédérale charge précisément la Confédération et les cantons de protéger.

Partout où retentit le cri ‘Allah est grand’ le règne d’Allah commence – du moins dans la conception des musulmans.

Selon Oskar Freysinger, « le dogme islamique n’a pas été conçu pour la cohabitation durable, mais en vue de la conquête et de l’établissement d’un pouvoir sans partage », et « les minarets sont les symboles de cette pénétration, à l’image des petits drapeaux que les généraux piquent sur leurs cartes d’état-major pour marquer l’avancement de leurs troupes » (Despot, 2010 : 167).

Chaque lieu d’où est visible un minaret et chaque région que l’on voit depuis un minaret doivent devenir islamiques. Face à cette revendication, on comprend que cet édifice joue un rôle bien plus important que celui qu’on lui prête communément. (Despot, 2010 : 168)

Ce n’était pas seulement l’avis de Freysinger, mais bien celui des votants ayant approuvé l’initiative : selon les enquêtes menées après le vote, le minaret en tant que symbole de l’islamisation d’un territoire était placé au sommet des raisons de vouloir en interdire la construction (Vatter et al., 2011 : 159–160). L’opposition à l’expansion de l’islam, mais aussi la question de la réciprocité pour la construction de lieux de culte chrétiens dans des pays musulmans se trouvaient mis en avant également (2011 : 162). Depuis quelques années, la prise de conscience des difficultés et persécutions rencontrées par des chrétiens dans des territoires à majorité musulmane augmente, en effet.

Si le point de départ de la critique portait sur le minaret et ce qu’il impliquait, par exemple la perspective d’une nuisance acoustique, avec le soupçon d’une stratégie commençant par le minaret pour ajouter ultérieurement d’autres revendications, la discussion dérivait vite vers l’islam. Dans les réunions de partisans de l’initiative auxquelles nous avons assisté en 2009, il était question pendant quelques minutes des minarets, mais la plus grande partie des interventions portaient sur la critique de l’islam en général et des dangers présentés pour la société suisse par ce corps étranger, « résistant en soi à une véritable intégration » (Pratt, 2016 : 222). Le minaret était le symbole de l’islam.

Quels chrétiens contre les minarets ?

L’attachement au christianisme était-il un facteur important d’opposition aux minarets ? Les Églises tant catholique que réformée ainsi que les associations faîtières des milieux évangéliques étaient opposées à l’initiative, mais furent loin d’être suivies par tous leurs membres ⁸ . L’importance déjà mentionnée de l’argument de la réciprocité pour les chrétiens dans les pays musulmans et, surtout, la surreprésentation de personnes affiliées aux Églises (indépendamment de leur niveau de pratique) parmi les votants favorables à l’initiative, suggèrent que des raisons religieuses ont aussi influencé les choix.

Schématiquement, il y avait cependant deux types de christianisme dans l’opposition au minaret : d’une part, un christianisme culturel, que pourrait symboliser l’attachement à la présence du clocher en opposition à celle du minaret dans le paysage suisse, et, d’autre part, un christianisme militant, qui voit dans l’islam un problème également doctrinal, voire eschatologique. Bien sûr, la frontière n’était pas absolue et il existait la palette des positions intermédiaires ; mais en ayant assisté dans la même ville à une réunion contre les minarets, organisée par l’UDC et une autre organisée par l’UDF, la différence de ton était perceptible, et le public était également distinct.

La réunion de l’UDF (coorganisée avec l’association Pro israël) était clairement imprégnée d’éléments de croyance chrétienne sioniste et présidée par un dirigeant de l’UDF fier d’annoncer avoir déjà organisé 78 voyages en Israël. Considérant les dimensions politique et spirituelle comme indissociables sur ces questions, les intervenants tenaient un discours d’opposition entre monde judéo-chrétien et islam, soulignant la « menace islamique pour la liberté de conscience des chrétiens et des juifs » confrontés à cette « religion du sabre ». Révélateur aussi, le fait que Daniel Zingg, l’un des principaux acteurs évangéliques de l’initiative, avait publié deux versions d’un argumentaire anti-minarets ⁹ : l’un destiné aux chrétiens, plus particulièrement évangéliques (avec citations bibliques à l’appui pour désigner l’islam comme « religion antéchrist »), l’autre pour un public plus large.

L’UDC, en revanche, n’est pas un parti chrétien. À juste titre, Mazzoleni (2016 : 57) observe que la campagne sur les minarets ainsi que le programme de l’UDC présentent la religion comme une affaire privée, témoignant de l’affaiblissement du rôle public de la religion – différente est la question de la religion comme ressource identitaire. Le programme de l’UDC indique qu’elle « se reconnaît dans la culture occidentale et chrétienne qui est à la base de notre identité et de notre cohabitation. Ce n’est pas sans raison que notre drapeau porte une croix. » Son programme 2011-2015 affirmait son opposition au clergé qui se consacre à la politique plutôt qu’à l’assistance spirituelle (UDC, 2011 : 121, 123), mention qui a disparu de la version 2015–2019. En revanche, dans le chapitre consacré aux religions, la préoccupation centrale reste d’éviter toute extension des droits pour les musulmans. Un christianisme harmonisé avec la réalité sécularisée, picorant à la fois dans les références catholiques et réformées ¹⁰ , est présenté comme la matrice d’un mode de vie fait de liberté individuelle, d’esprit d’entreprise, de tolérance et d’ouverture – vertus mises en contraste avec ce que représente potentiellement l’islam.

La séparation de l’église et de l’État ne doit pas nous cacher qu’une conception chrétienne de l’être humain et de la société est d’une importance capitale pour la culture et la politique de la Suisse. La perte de ces racines aurait des effets désastreux. Faut-il rappeler que la liberté individuelle est précisément une conséquence de la conception chrétienne de l’être humain ?

Il existe actuellement un tabou de réflexion qui interdit d’observer attentivement et d’un œil critique la religion islamique. Plus de 400 000 musulmans vivent aujourd’hui en Suisse. Certes, seule une petite minorité d’entre eux sympathisent avec les idées islamistes extrémistes. Les immigrants musulmans proviennent cependant souvent de pays où l’État de droit démocratique n’existe pas. Ils apportent une conception du droit et de l’ordre incompatible avec notre système juridique et nos règles démocratiques. Les tendances à la radicalisation et au repli sur soi ne doivent pas être sous-estimées. (UDC, 2015 : 91)

Après 2009, le combat continue

Le jour du vote, alors que les résultats n’étaient pas encore connus, un ami nous expliqua avoir voté pour l’interdiction des minarets afin de marquer un coup d’arrêt et donner un avertissement. Apparemment, ce geste symbolique partagé par une majorité des votants suisses n’a pas suffi : le débat autour de l’islam n’a fait qu’enfler. De nouveaux épisodes ne cessent de s’y ajouter, avec un effet cumulatif qui conforte rétrospectivement dans leur choix les partisans de l’initiative.

En Suisse même, les prises de position d’un groupe activiste et revendicatif, le Conseil central islamique suisse (CCIS), né quelques semaines avant le vote sur les minarets et dans le contexte de la campagne, fournissent un commode épouvantail local. Des convertis ou des musulmans de seconde génération et maîtrisant parfaitement les codes de communication modernes exercent un rôle important dans ce groupe. Le CCIS joue avec les clichés de la peur de l’islam d’une manière qui les dénonce et les attise en même temps (Mayer, 2014).

Durant la période où ont été rédigées ces lignes (août–septembre 2017), la présence de la « question musulmane » dans le débat public suisse ne faiblissait pas. Dans les boîtes aux lettres arrivait le dernier dépliant, massivement diffusé, de la fondation Zukunft CH/Futur CH, organisation de sensibilité évangélique, intitulé « L’islam doit-il bénéficier d’une reconnaissance de droit public ? ». La réponse, argumentée dans le dépliant, est négative : parce que « l’islam est une religion politique », parce que « le Coran légitime la violence », parce que « la reconnaissance empêche l’intégration » en renforçant « la tendance à l’établissement d’une société parallèle musulmane » et parce qu’il faut « protéger les musulmans modérés », qui sont la majorité, vivent pacifiquement et seraient « les premières victimes de la radicalisation islamique ».

La critique de situations problématiques liées à la présence musulmane ne se limite cependant pas à des canaux parallèles, dont l’influence est difficilement mesurable. Durant la même période, le thème était fortement présent dans les médias suisses. Ceux-ci ont largement donné écho au cas d’un musulman d’origine libyenne, ayant obtenu le statut de réfugié en 2001 et accusé d’avoir vécu durant des années grâce à l’aide sociale publique tout en exerçant une fonction d’imam dans une mosquée de Bienne et en y prêchant – selon les enquêtes journalistiques à l’origine de cette affaire – la haine contre d’autres religions. Au début du mois de septembre 2017 fut publié un nouveau livre de Saïda Keller-Messahli (2017), présidente du Forum pour un islam progressiste, fondé à son initiative en 2004 ¹¹ . Ce livre affirme que la Suisse serait une plaque tournante de l’islamisme et que des éléments d’idéologie extrémiste auraient infiltré la majorité des mosquées en Suisse, même si l’auteur souligne que la plus grande partie des musulmans ne sont pas concernés (et ne fréquentent pas les mosquées), tout en faisant la plupart du temps le choix de se taire. Face à la supposée contamination wahhabite et salafiste, elle prône la surveillance des mosquées, la limitation de leur nombre et le recrutement d’imams formés en Suisse, ou partageant au moins les valeurs de la société suisse (Brand, 2017 ; Lugon Zugravu, 2017).

Introduisant un dossier « Islamisme en Suisse » qui occupait la page de couverture, tant sur l’imam de Bienne que sur le nouveau livre de Keller-Messahli, le rédacteur en chef d’un magazine populaire suisse romand y consacrait son éditorial et écrivait notamment :

Fait intéressant : le peuple suisse semble bien plus lucide que ceux qui le gouvernent face aux dérives de cette religion. C’est ce qu’a révélé un sondage publié dimanche dernier par nos confrères du Sonntagsblick [le principal journal de boulevard en Suisse]. On y apprend que 61 % de la population souhaite interdire le financement des mosquées par des fonds étrangers ; 81 % pensent que l’État est trop laxiste avec les prédicateurs musulmans de la haine en Suisse ; 76 % des sondés souhaitent que les autorités aient la possibilité de détenir préventivement ces personnes ; 83 % pensent que les imams qui souhaitent prêcher en Suisse doivent obtenir une approbation officielle et 80 % exigent que l’on autorise les imams à prêcher seulement s’ils s’engagent à reconnaître le droit suisse, l’égalité des sexes et la séparation entre l’Église et l’État. Une belle leçon de réalisme. (Jeanneret, 2017)

Le journaliste poursuivait en soulignant l’urgence de telles démarches, car la majorité des musulmans qui ne « fréquentent jamais une mosquée et vivent leur religion comme la majeure partie des chrétiens que nous sommes, c’est-à-dire passivement » subiront la montée de la méfiance de la population face à tout ce qui se trouve étiqueté musulman.

Ces quelques exemples pris sur une période de deux semaines illustrent de grands traits caractérisant la persistance des discours de critique de l’islam en Suisse près de huit ans après le vote sur les minarets – sans méconnaître une certaine variété, mais autour d’arguments qui se ressemblent. La candeur supposée des « élites » par rapport à l’islam est dénoncée : la remarque de l’éditorialiste de L’Illustré par rapport aux simples citoyens qui seraient plus lucides que les responsables politiques est éloquente ¹² . La compatibilité de l’islam avec un Occident démocratique et pluraliste revient constamment, jusqu’à placer ces principes à un niveau supérieur à celui des convictions religieuses, comme une clef de voûte du système social. Si des sous-groupes de la critique de l’islam ajoutent des préoccupations spécifiquement religieuses, le discours commun – y compris sous la plume d’auteurs chrétiens quand ils ne s’adressent pas à un public de croyants convaincus – se retrouve autour du socle de l’État de droit occidental moderne face à une idéologie totalitaire.

Presque toujours, ce ne sont pas les musulmans qui se trouvent ciblés (une voix critique comme Saïda Keller-Messahli continue d’ailleurs de se déclarer musulmane), mais bien des formes d’islam « fondamentalistes » qui menaceraient également les musulmans « modérés ». C’est la continuation du discours répété durant la campagne contre les minarets, selon lequel il s’agit de s’en prendre à une idéologie. Pour certains critiques, ce n’est pas simplement une interprétation de l’islam, mais l’islam lui-même, essentialisé, qui constituerait le défi. Cela est exprimé très clairement dans le dépliant diffusé durant l’été 2017 par Futur CH, avec des arguments que ne réfuteraient d’ailleurs pas des courants musulmans radicaux :

Il y a beaucoup de musulmans pacifiques, mais l’islam pacifique n’existe pas. Des études internationales ont établi que plus un musulman est convaincu dans sa foi, plus il va rejeter et combattre l’État de droit démocratique. L’islam rejette celui-ci parce que les lois démocratiques sont faites par l’homme et non sur la base directe de la loi religieuse islamique.

Le succès de 2009 est devenu pour certains de ses promoteurs une première étape plutôt qu’un aboutissement. Le Comité d’Egerkingen ne s’en est pas tenu aux minarets : il a lancé une initiative populaire contre la dissimulation du visage dans l’espace public (ce qui permet de faire d’une pierre deux coups, en interdisant aussi les foulards de casseurs lors de manifestations). Cette initiative a réussi à passer la barre du nombre requis en obtenant un peu plus de 106 000 signatures valables et a été déposée à la Chancellerie fédérale à Berne le 15 septembre 2017. Tout laisse penser qu’elle pourra obtenir un large soutien lors du vote populaire : le rejet de visages masqués paraît, à première vue, plus consensuel que le refus des minarets. En outre, des mesures dans ce sens ont déjà été prises dans d’autres pays, et admises par la Cour européenne des droits de l’homme en 2014, dans une décision faisant suite à un recours contre la France.

En Suisse, ce thème a fait l’objet de débats cantonaux : dans le canton italophone du Tessin, à la suite d’un vote populaire, le voile intégral est interdit depuis juillet 2016 ; en revanche, dans le canton alémanique de Glaris, deux tiers des votants ont refusé en mai 2017 une interdiction du voile intégral, jugée inutile. La Chambre basse du Parlement fédéral a accepté le principe de l’interdiction du voile intégral à une courte majorité en 2016, à la suite d’une initiative parlementaire, mais la Chambre haute l’a refusée. Le vote populaire tranchera donc finalement. Une telle décision ne toucherait qu’un nombre très restreint de résidentes porteuses du voile intégral (et probablement en plus grand nombre des touristes des pays du Golfe), mais le débat ne manquera pas de thématiser une fois de plus l’islam et sa compatibilité avec la culture suisse, bien que certains musulmans se disent aussi prêts à soutenir cette mesure (Talos, 2016).

La « question islamique » : un thème européen

Dans son rapport de 2009 sur les conflits autour de la construction de mosquées en Europe, Stefano Allievi constatait qu’il n’y avait « presque aucun conflit relatif à des mosquées en Europe qui n’incluait pas, prioritairement ou marginalement, la question du minaret, de sa hauteur, ou de son existence même. » Les disputes à propos de minarets tendent à être des conflits de pouvoir, en raison de la forte visibilité et de la nature ostentatoire de ces édifices, et plus largement des connotations associées généralement à un édifice élevé (Allievi, 2009 : 45). Plusieurs commentaires de la presse internationale ont suggéré que des résultats semblables auraient été obtenus dans d’autres pays européens si un tel vote avait pu y être organisé (Seelow, 2009).

Depuis la Révolution islamique d’Iran, l’islam est devenu « un souci obsédant » (Bruckner, 2017 : 206), au fil d’événements exerçant un impact cumulatif : les réactions envers la présence musulmane en Europe sont indissociables de la perception d’un islam militant et violent, transmise quotidiennement par les actualités, débouchant sur des thèses comme celle d’un « fascisme islamique », à travers une interprétation extensive du fascisme dans un sens déshistoricisé et intemporel (Abdel-Samad, 2017). Le contexte historique du vote sur les minarets fut celui du tournant de l’après-2001, avec des attentats commis par des groupes djihadistes en Europe (Madrid en 2004, Londres en 2005), sans oublier la crise des caricatures danoises (2005–2006).

Une étude a documenté le conflit surgi en 2001 autour d’un projet de construction de minaret à Halle, en Allemagne (Hüttermann, 2006). Dans la même période où s’élaborait l’initiative contre la construction de minarets, une opposition montait à Cologne contre la construction d’une grande mosquée représentative (Sommerfeld, 2008), finalement inaugurée en 2017. En Autriche, où la religion musulmane est reconnue par une loi de 1912 (Islamgesetz, remplacée par une nouvelle loi sur l’islam en 2015, reçue de façon mitigée par la communauté musulmane), des controverses autour des mosquées et des minarets sont aussi apparues : les thèmes qui circulent, notamment dans le discours d’un parti tel que le FPÖ, recoupent largement ceux que nous pouvons observer en Suisse (Hafez, 2010). Sur la question des minarets, l’influence du discours suisse se fit sentir dès 2006, avec la reprise de passages entiers de l’argumentaire suisse (Geden, 2007).

Le succès de la campagne suisse autour des minarets a donné un élan supplémentaire à la dénonciation de l’islam à travers l’Europe. Choisissant les affaires de burkini comme exemple des « conflits symboliques sur l’islam en Europe », Stefano Allievi suggère que les thèmes du débat, pour multiples qu’ils paraissent, peuvent être ramenés à trois axes : les rapports de genre et les questions de sexualité (y compris les mutilations génitales et l’homosexualité) ; les relations entre religion et politique (y compris les liens de mosquées avec des pays étrangers et leur financement par des organisations internationales) ; la présence de l’islam dans l’espace public européen (ce qui inclut les affaires de voile ou de minarets) (Allievi, 2017 : 6).

Ces discours dénonciateurs récusent une bonne partie des chercheurs travaillant sur l’islam en Europe (à l’exception de quelques-uns dont les travaux peuvent en partie être utilisés pour conforter ces thèses), accusés au mieux d’un aveuglement d’idiots utiles et au pire d’une complicité avec les envahisseurs. Le dernier livre de la journaliste Mireille Valette (2017) est émaillé de critiques contre les travaux universitaires récents sur l’islam en Suisse ainsi que contre le Centre Suisse islam et société, à l’Université de Fribourg ¹³ . Ce discours s’appuie sur ses propres figures de référence venant légitimer les préoccupations envers l’islam (Moos, 2011). Tunger-Zanetti (2013 : 301–302) a pertinemment remarqué que les partisans de l’initiative sur les minarets avaient en partie développé leurs discours dans une « seconde sphère publique » distincte de la sphère dominante.

S’opposer à l’islam pour défendre la civilisation européenne ?

Vu le point de départ politique des controverses autour des manifestations de la présence islamique en Europe, le lien avec les réactions contre le multiculturalisme (O’Brien, 2016 : 92–94) et avec la montée des populismes s’impose, à condition de ne pas l’y limiter. « L’islamophobie structure aujourd’hui les nationalismes européens » (Traverso, 2017 : 85). Les courants populistes sont un vecteur important des discours de critique de l’islam. Politiques, ces discours s’approprient l’identité religieuse. Les études recueillies dans un récent ouvrage collectif (Marzouki et al., 2016) illustrent la relation complexe et fluctuante des mouvements populistes européens par rapport à la religion : ce sont des mouvements plutôt séculiers, souvent sceptiques ou critiques initialement par rapport aux Églises, et toujours susceptibles de le redevenir, mais qui ont fini par se poser en défenseurs de la chrétienté – plus que du christianisme, ou alors en voyant celui-ci avant tout comme matrice de « valeurs occidentales » ou nationales, ainsi que tend à le faire le discours de l’UDC en Suisse.

Pourtant, nous ne pouvons réduire à un facteur populiste un phénomène tel que le vote contre la construction de minarets : son succès montre la conjonction de plusieurs milieux. Dans le sondage Vox réalisé après le vote, une question illustrait de façon flagrante les interrogations autour de l’islam : 87 % des votants de l’échantillon représentatif se déclaraient d’accord avec l’affirmation « Les femmes sont opprimées dans l’islam » – 95 % des personnes qui avaient soutenu l’initiative, mais aussi 76 % de ceux qui l’avaient rejetée (Vatter et al., 2011 : 162). Dans son analyse des lettres de lecteurs publiées durant les mois précédant le vote dans quelques journaux régionaux, Simon Landwehr relève que l’image de l’islam y est « effrayante et menaçante », suggérant une religion engagée dans une guerre contre les valeurs auxquelles les Européens sont attachés (Landwehr, 2010). L’analyse des différents indicateurs laisse entendre que, pour une part substantielle de la population, le problème relève de l’islam plus que des musulmans : si la crainte de l’immigration est présente, l’islam (ou au moins certains secteurs de celui-ci) est perçu comme un problème particulier. Des recherches tendent à montrer que les sentiments antimusulmans sont plus forts en Europe aujourd’hui que les sentiments anti-étrangers (Spruyt et Elchardus, 2012) : il y a plus qu’une méfiance générale envers l’immigration, malgré les recoupements et superpositions. Il faut se garder pour autant de tracer un tableau uniforme : des recherches à propos des discours publics sur l’islam en Europe semblent indiquer que l’islam en tant que religion est plus fortement thématisé en France et dans une certaine mesure en Suisse que dans d’autres pays européens (Cinalli et Giugni, 2013 : 141).

La perception de la menace d’un islam compris comme idéologie conquérante à rebours du mode de vie libéral des sociétés occidentales fédère des personnes dont les orientations religieuses peuvent aller du laïcisme à des croyances fortes. Un éloquent exemple français nous est offert par le récit d’une militante de Riposte Laïque, groupe qui se signale à la fois par sa défense de la laïcité et par sa vigoureuse opposition à l’islam. Cette activiste anti-islamique raconte sa visite aux « journées chouannes » de Chiré-en-Montreuil, qui rassemblent chaque année des catholiques traditionalistes convaincus, se reconnaissant dans une lignée politique contrerévolutionnaire. En principe, ces deux mondes ne semblent pas destinés à se croiser : la laïcité militante est aux antipodes des convictions de catholiques traditionalistes inclinant souvent vers le royalisme. Pourtant, malgré sa conscience du caractère incongru de la convergence, Caroline Alamachère (par ailleurs « militante pro-tibétaine ») est revenue enchantée de sa visite à Chiré. Non pas qu’elle ait été foudroyée par la grâce et soudainement convertie au catholicisme, mais parce que l’hostilité à l’islam offrait une base commune :

Il était évident pour tous que nous ne pouvons combattre l’islamisme qu’au prix d’une union patriote, quelles que soient les divergences, car nous sommes tous français et nous avons tous la volonté de garder nos valeurs, notre identité, notre pays, notre civilisation. (Alamachère, 2016)

L’intégralité de l’article mériterait lecture. Nous observons une pluralité de discours anti-islamiques, liés à la variété des figures activistes et de leurs enracinements politiques ou religieux (Wright, 2016 : 50), mais s’accordant pour voir dans l’islam une menace et se livrant à un « bricolage politique pratique » (O’Brien, 2016 : 141). Des groupes particuliers peuvent avoir leurs raisons religieuses ou laïques militantes, mais le socle commun est civilisationnel, dans un sens finalement très huntingtonien : « Les guerres civilisationnelles bouillonnent depuis le bas » (Huntington, 1997 : 332).

Conclusion : une religion en ligne de mire

Bien que l’existence du vocable l’ait précédé, la véritable diffusion du concept d’islamophobie a suivi la publication du rapport du Runnymede Trust. En cernant huit caractéristiques, celui-ci entendait distinguer « entre critique légitime et désaccord, d’une part, et islamophobie, ou préjugé infondé et hostilité, d’autre part » – ce qui correspondrait au contraste entre vues « fermées » ou « ouvertes » de l’islam, avec des conséquences négatives des premières pour les musulmans et pour la société (Runnymede Trust, 1997 : 4–12). Nombre de textes ont porté sur la définition de l’islamophobie. S’appuyant notamment sur le travail de Chris Allen (2010), Douglas Pratt et Rachel Woodlock approchent l’islamophobie comme « une position idéologique diffusée dans les sociétés occidentales plaçant négativement l’islam et les musulmans dans la position de l’Autre (c’est-à-dire un problème pour ‘nous’) », à partir d’un « mélange de représentations vraies et fausses, réflexives et construites » (Pratt et Woodlock, 2016 : 3).

Autour de la notion d’islamophobie, combinant peur de l’islam et hostilité à l’islam, se sont multipliées les recherches et publications, ce qui donne au sujet une consistance en termes académiques (Klug, 2012 : 666), même si le mot lui-même est loin de faire l’unanimité : à défaut d’emporter l’adhésion, son succès s’explique parce qu’il permet d’appliquer une étiquette concise aux réalités que nous pouvons observer dans des cas comme celui examiné ici. Des institutions musulmanes (et autres) ont embrassé le terme avec enthousiasme, ainsi qu’en témoignent les rapports sur l’islamophobie publiés depuis par l’Organisation de la coopération islamique (le dixième a été rendu public en juillet 2017). Certains chercheurs estiment pourtant que cette notion contribue à créer des clivages plus qu’à trouver des solutions (Maréchal et al., 2016), sans parler du présupposé d’irrationalité que le mot peut induire. Cet article s’abstient de l’utiliser, partageant des réserves sur le terme, sans s’interdire de recourir aux apports des recherches qu’il a suscitées.

Comme l’observe Chris Allen, le phénomène, quelle que soit l’étiquette que nous lui appliquons, ne relève pas simplement d’une opposition aux musulmans (ou à certains musulmans), mais aussi d’une opposition à l’islam, avec des accents qui peuvent se déplacer d’un thème à l’autre selon les cas (Allen, 2010 : 135). Si la religion n’est pas le seul facteur explicatif à prendre en considération, elle joue un rôle important dans les sentiments antimusulmans (Green, 2015 : 27).

La construction du discours anti-minarets a brossé une interprétation de la religion musulmane, définie comme problématique dans sa configuration actuelle. Il est vrai que la critique a généralement porté sur des questions spécifiques et leurs possibles conséquences politiques plus que sur la théologie ou sur la pratique des musulmans ordinaires au quotidien, malgré les citations coraniques assénées dans les discussions et dans le matériel de propagande. De même, il est exact que les débats sont indissociables de questions contemporaines, sociales et politiques (Erdenir, 2010 : 28) – et démographiques aussi, avec une dimension migratoire dont l’importance n’est pas négligeable. Quelle que soit la multiplicité des facteurs, ces controverses ont cependant diffusé et continuent de diffuser la perception de problèmes découlant directement soit de la doctrine musulmane, soit d’interprétations répandues de celle-ci. L’actualité internationale et les événements relatés à propos de pays à majorité musulmane contribuent notablement à renforcer et légitimer cette perception. Cela n’empêche cependant pas, et renforce même, le souci et les efforts des pouvoirs publics et d’acteurs sociaux de trouver les voies d’une institutionnalisation de la présence musulmane en Europe et de développer des contre-discours contrebalançant les perceptions unilatéralement négatives.

Il a fallu plus d’un siècle pour supprimer de la Constitution fédérale suisse le dernier article d’exception hérité du Kulturkampf contre l’Église catholique. Tout laisse penser que l’interdiction de la construction de minarets n’en disparaîtra pas de sitôt : ironiquement, il est venu occuper le paragraphe laissé libre dans la Constitution en 2001 par l’abrogation de l’article interdisant l’érection de nouveaux évêchés catholiques sans permission du gouvernement fédéral. Aujourd’hui comme hier, la réaction s’exprime face à une religion interprétée comme menace politique et idéologique. Le vote sur les minarets a été, à ce jour, l’une des plus frappantes expressions du débat européen autour de la « question islamique », contribuant un peu plus à désinhiber la manifestation publique de cette méfiance dans des milieux religieux et séculiers disparates.