Droits de l’homme,droits de Dieu : Une inévitable tension ?

Abstract

The conflicts between rights of God and human rights are on the rise. On the one hand, there are some rights that are qualified as human rights in the most important international conventions and in many national constitutions. As such, they are to be respected always and everywhere. On the other hand, there are rights that are directly or indirectly attributed to the will of God. Their respect is regarded as a religious obligation to be upheld even when it implies the violation of human rights. These are the terms of the conflict and the fact that they sink their roots in non-negotiable beliefs – rights related to the very nature of man vs. rights dependent on the will of God–makes this conflict particularly serious and complex. This article discusses the structural and historical causes of this conflict and proposes a few strategies to reduce the tensions between these two sets of rights.

Introduction

Au début du 20^ème siècle, le Pape Léon XIII écrivait : « Assez longtemps les hommes ont entendu parler de ce qu’on appelle les droits de l’homme ; qu’ils entendent parler quelquefois des droits de Dieu » ¹ . Lorsqu’il a fait cette déclaration, Léon XIII ignorait que le monde était loin d’avoir suffisamment entendu parler des droits de l’homme et il ne pouvait imaginer que la seconde moitié du siècle serait appelée l’ère des droits de l’homme. Il était toutefois assez perspicace pour reconnaître les tensions inhérentes entre droits de l’homme et droits de Dieu qui constituent le sujet de mon article.

Définir dès le départ les termes que j’utilise dans cet article permettra d’éviter les malentendus. Par « droits de l’homme » (et de la femme bien évidemment ² ), j’entends les droits auxquels tout être humain peut prétendre du simple fait qu’il – ou elle – est une personne (« La seule raison pour laquelle les humains méritent de tels droits est leur humanité » Lavi, 2014 : 58). Par « droits de Dieu », j’entends les droits dont se réclame un individu ou une communauté de la conviction qu’ils correspondent à une loi révélée par Dieu ou comprise dans un ordre cosmique ayant précédé tout être humain (Ferrari, 2009 : 5–18). Cette définition implique que ma contribution ne porte pas sur le conflit entre le droit à la liberté de religion et d’autres droits de l’homme tels que le droit à la liberté d’expression, d’association, etc. Ce conflit est un conflit entre droits de l’homme (Brems et Peroni, 2015 : 145–160). D’un point de vue conceptuel, les droits de Dieu sont différents du droit à la liberté de religion comme en témoigne le fait que ce dernier peut être nié et enfreint au nom des premiers. La vague actuelle de violences perpétrées au nom de Dieu – c’est-à-dire les actions d’individus qui tuent parce qu’ils croient que la loi de Dieu l’exige – est la manifestation la plus tragique de la manière dont les droits de Dieu peuvent être exploités pour réprimer les droits de l’homme. Dénoncer ces comportements comme étant des actes d’inhumanité est capital mais ne permet pas d’expliquer pourquoi un nombre croissant de personnes pensent que, dans certains cas, les droits de Dieu commandent d’enfreindre les droits de l’homme. Tenter d’en comprendre les raisons ne revient pas à justifier la violence au nom de Dieu ; au contraire, cela signifie établir les conditions pour élaborer des stratégies visant à éradiquer ce phénomène.

Mon intervention résulte de l’observation selon laquelle les conflits entre droits de Dieu et droits de l’homme sont en augmentation. Comme l’a indiqué Williams (2012), « récemment, des questions à propos des droits de l’homme ont commencé à susciter de l’anxiété dans certaines communautés religieuses qui ont le sentiment que, d’une manière ou d’une autre, des normes culturelles qui leur sont étrangères leur sont imposées – surtout concernant des opinions héritées sur le mariage et la famille. Nous sommes par conséquent confrontés à l’inquiétante perspective d’un écart se formant entre un discours sur les droits de plus en plus conçus comme un ‘code’ légal universel et les intuitions morales et religieuses particulières de diverses communautés réelles ».

Les pratiques religieuses sont le premier domaine dans lequel ces tensions apparaissent toujours plus fréquemment. La circoncision est un bon exemple de cette relation tendue. La circoncision est une pratique d’une importance fondamentale pour le judaïsme et l’islam et est partagée avec d’autres religions également. C’est une manifestation du droit des parents à transmettre leur propre foi religieuse à leurs enfants. En même temps, la circoncision entraîne une atteinte permanente, bien que modeste, à l’intégrité physique d’un individu et elle se pratique habituellement sur un garçon nouveau-né et donc sans son consentement. De nombreuses conventions internationales définissent le droit à l’intégrité physique comme étant un droit de l’homme (voir par exemple la Convention américaine relative aux droits de l’homme, art. 5.1 ; la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, art. 4 ; la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, art. 3). Il n’est donc pas surprenant que la question de savoir si la circoncision constitue une violation de ce droit ait fait l’objet de recherche ces dernières années (Fortier, 2016).

La deuxième source de conflits concerne le statut légal des femmes dans un grand nombre de systèmes juridiques religieux. Les conventions des droits de l’homme interdisent toute discrimination fondée sur le sexe (voir en particulier la Convention des Nations unies sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, art. 1 et 11) mais, fréquemment, les lois religieuses excluent les femmes du sacerdoce ou d’autres positions d’autorité au sein de la communauté religieuse. Cette exclusion implique également que les femmes ne peuvent s’acquitter de certains rôles ou occuper certains emplois au sein de l’institution religieuse ³ . Cela donne lieu à des débats passionnés alors que la marginalisation des femmes est souvent condamnée comme une violation de leurs droits humains (Scolnicov, 2011 : 141 ; Van der Ven, 2010 : 241). Selon Scolnicov, « Même pour la nomination de membres du clergé qui ne sont pas détenteurs d’une charge publique, l’État peut avoir l’obligation d’interdire la discrimination fondée sur le sexe » (2011: 141).

Le troisième domaine dans lequel droits de Dieu et droits de l’homme entrent en conflit concerne l’affiliation religieuse. Les conventions des droits de l’homme contiennent toujours une disposition qui reconnaît la liberté de religion. Bien que certaines d’entre elles ne reconnaissent pas explicitement le droit de changer de religion, l’observation générale numéro 22 du Comité des droits de l’homme des Nations unies précise clairement que la liberté de religion inclut « le droit de substituer à sa religion ou sa conviction actuelle une autre religion » ⁴ . Les systèmes juridiques de la plupart des religions ne reconnaissent pas ce droit et interdisent à leurs fidèles de changer ou d’abandonner une religion, imposant parfois de sévères punitions à ceux qui tentent de le faire. De nombreux juristes estiment que la limitation, l’interdiction et la criminalisation du droit de se convertir à une nouvelle foi ou d’abandonner une religion constituent une violation du droit de l’homme à la liberté de religion.

Il existe de nombreux autres exemples de tensions entre droits de l’homme et droits de Dieu concernant par exemple la limitation des mariages interconfessionnels ⁵ , la définition des critères d’affiliation religieuse ⁶ , le refus de traitements médicaux vitaux ⁷ , etc. Les trois domaines de conflit identifiés ci-dessus sont toutefois suffisants pour préciser les données du problème. D’une part, il existe certains droits qualifiés de droits humains dans les plus importantes conventions internationales et dans de nombreuses constitutions nationales. En tant que tels, ils doivent être respectés à tout moment et en tous lieux. D’autre part, il existe des droits qui sont directement ou indirectement attribués à la volonté divine. Leur observation est considérée comme une obligation religieuse qui doit être suivie même lorsque cela implique la violation de droits humains. En outre, les adeptes d’une religion ne peuvent accepter la nature obligatoire des droits de l’homme lorsque ceux-ci sont en contradiction avec les droits de Dieu (Minow, 2007 : 825–826).

Tels sont les termes du conflit, et le fait qu’ils plongent leurs racines dans des croyances non-négociables – droits liés à la nature même de l’homme contre droits dépendant de la volonté de Dieu – rend ce conflit particulièrement sérieux et complexe. Jusqu’à présent, tout affrontement ouvert a été évité. Les États et les organisations internationales ont « évité une confrontation directe avec l’Église sur ces questions parce que l’État est tenu de respecter l’idéal de liberté religieuse non seulement pour l’individu mais aussi pour les institutions religieuses » (Oftestad, 2010 : 473). Notons qu’Oftestad fait particulièrement référence à l’Église catholique, mais ses conclusions s’appliquent également à d’autres communautés religieuses. Dans la plupart des cas, l’autonomie interne des organisations religieuses, qui fait partie du droit à la liberté de religion, a empêché toute intervention des États et des organisations internationales visant à imposer le respect des droits de l’homme au sein des communautés religieuses. La circoncision, l’ordination des femmes à la prêtrise ou l’apostasie ont en général été considérées comme des questions relevant des affaires intérieures d’une communauté religieuse et n’entraînant pas de violation des droits de l’homme, au moins tant que ces règles et pratiques ne sont pas imposées par l’État. Néanmoins, comme le fait justement remarquer Oftestad, « la question de savoir combien de temps l’État pourra maintenir une attitude de réserve vis-à-vis de la « discrimination » au sein de l’Église est délicate » (Oftestad, 2010 : 473).

Droits de l’homme et droits de Dieu : Une différence structurelle ?

Réfléchir aux causes de ce conflit entre droits de l’homme et droits de Dieu est la première étape pour comprendre la meilleure stratégie pour l’aborder. Cette réflexion peut suivre deux voies, structurelle et historique. La première vise à identifier les différences fondamentales entre ces deux catégories de droits et à discuter si les droits de Dieu possèdent certaines caractéristiques intrinsèques pouvant contribuer à expliquer les tensions avec les droits de l’homme. Je suis conscient qu’il s’agit d’une discussion risquée pouvant aisément être polluée par une approche « essentialiste ». Cependant, considérer cette question comme essentialiste et l’écarter sans davantage s’en préoccuper n’est pas la bonne réponse. Je n’ignore pas qu’aussi bien les droits de l’homme que les droits de Dieu sont des réalités dynamiques et intérieurement diversifiées et je ne prétends pas que les tensions entre ces droits peuvent être expliquées par la seule référence à leur « essence » ou « nature » différente. Je me demande s’il existe certaines caractéristiques particulières des droits de Dieu qui ne peuvent être ignorées lorsqu’on tient compte des différents facteurs historiques, sociaux et culturels expliquant les symptômes particuliers de ces tensions.

La différence la plus importante entre droits de Dieu et droits de l’homme a déjà été soulignée, il y plus d’un siècle, par Max Weber qui attirait l’attention sur le fait qu’il est impossible de procéder à une rationalisation complète des règles religieuses (Weber, 1978 : 809). Simplement parce que leurs fondements sont hétéronomes et, dans les systèmes juridiques de la plupart des religions, attribués à une autorité extérieure et supérieure aux êtres humains, il existe un ensemble de règles fondamentales qui ne peuvent être expliquées en termes purement rationnels ou éthiques. La force de cet ensemble de règles ne réside pas dans leur fondement éthique ou rationnel, pas plus qu’elle ne peut être expliquée uniquement par référence à la tradition ou aux coutumes : on se conforme à ces règles simplement parce qu’elles sont dictées par Dieu (pour certaines religions) ou qu’elles trouvent leur origine dans l’ordre cosmique (pour d’autres). L’interdiction juive de consommer de la viande et du lait en même temps peut, à l’origine, avoir été justifiée par des raisons pratiques mais, aujourd’hui, elle n’est observée que parce que des juifs dévots considèrent qu’elle est une expression de la volonté divine, pas parce qu’elle a un fondement rationnel ou qu’elle répond à un impératif éthique. De ce point de vue, la force irrésistible des droits de Dieu est fondée sur leur origine d’un pouvoir qui vient de l’extérieur et est acceptée du fait de cette origine. Il y a ici une différence significative avec les droits de l’homme dont la légitimité est basée sur leur nature rationnelle ou éthique ⁸ .

Cette tension entre droits de l’homme et droits de Dieu ne doit pas être exagérée. Des éléments d’hétéronomie peuvent être relevés dans la loi de certaines organisations non religieuses (l’armée, par exemple) alors que les organisations religieuses se sont toujours efforcées de trouver des explications éthiques et rationnelles à l’observance des droits de Dieu. Une marge de diversité subsiste pourtant : le fondement premier des droits de Dieu ne peut se trouver ni dans la raison, ni dans la conscience humaine, mais dans une réalité qui est externe aux deux. Parfois, voire même la plupart du temps, il n’y a aucun conflit entre ce qui est dicté par la raison et la conscience humaine, d’une part, et ce qui est ordonné par cette réalité transcendante, de l’autre. Cette dernière ne peut toutefois jamais se réduire complètement aux deux premières. L’interdiction de l’ordination des femmes à la prêtrise établie par l’Église catholique romaine est un bon exemple de cette différence. Les dispositions en matière de droits de l’homme qui interdisent la discrimination basée sur le sexe n’ignorent pas la réalité : elles autorisent des différences de traitement entre hommes et femmes (par exemple concernant l’âge de départ à la retraite) lorsqu’elles peuvent être justifiées en termes rationnels ou éthiques. Mais l’interdiction de l’ordination des femmes ne repose pas sur de telles raisons, elle est expliquée par une référence directe à la volonté de Dieu. C’est pourquoi aucun être humain, même pas le pape, ne peut modifier ce qui est enseigné sur ce point par la Tradition qui fait partie de la révélation divine ⁹ .

La deuxième différence structurelle entre droits de l’homme et droits de Dieu concerne leur universalité (Ferrari, 2012 : 60–62). Non seulement les premiers, mais aussi les seconds qui sont basés sur l’idée que tous les êtres humains sont créés par Dieu ou font partie du même dessein cosmique, ont une portée universelle (Menski, 2012 ; Williams, 2012). Comme cela a été souligné par Menski, « Toutes les créatures, y compris les animaux, les organismes vivants et les plantes (comme le croient de nombreux végétariens), sont interconnectées dans une toile d’araignée cosmique géante, bien plus tard appelée ‘hindouisme’, quoique le réseau lui-même soit ancien » (2012: 82). Il y a toutefois une divergence. Les droits de l’homme, qui sont fondés sur une nature humaine identique, tendent à accorder le même statut juridique à tous les êtres humains tandis que les droits de Dieu reconnaissent des statuts juridiques différents en fonction de la religion suivie par chaque personne. À vrai dire, il n’y a pas de loi divine : il y a autant de lois divines que de religions pratiquées dans le monde. Vus sous cet angle, les droits de l’homme sont plus inclusifs et uniformes que les droits de Dieu : ils n’impliquent pas de distinction juridique semblable à la division entre croyants et incroyants existant dans les systèmes juridiques de toutes les religions. Un bon exemple de cette divergence concerne les règles en matière de mariages interreligieux. Les conventions internationales portant sur les droits de l’homme reconnaissent à chacun le droit de se marier et de fonder une famille, indépendamment de sa race, de sa nationalité, de sa religion, etc ¹⁰ . Le fait que les deux époux professent des religions différentes est totalement dépourvu de pertinence. Pourtant, les systèmes juridiques de nombreuses religions excluent ou limitent le droit de leurs fidèles d’épouser une personne qui professe une autre religion (ou ne professe aucune religion) et fréquemment reconduisent cette interdiction à la volonté divine (Ferrari, 2002 : 224–27) ¹¹ . Cette différence d’universalité est une source de tension entre droits de l’homme et droits de Dieu ¹² mais, comme nous le verrons plus loin, elle peut aussi ouvrir des possibilités pour résoudre les conflits qui peuvent intervenir entre eux.

Enfin, un troisième élément donne une configuration différente aux deux catégories de droits dont nous discutons. Les droits de l’homme – tels que codifiés après la Seconde Guerre mondiale – sont au fond des droits individuels. Bien qu’ils puissent être exercés collectivement, et bien que certaines conventions internationales visent à protéger les droits collectifs, les droits de l’homme sont pour l’essentiel des droits qui concernent les personnes. En effet, selon Van der Ven, dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, « l’individu occupe le devant de la scène, la communauté est dérivée » (2010: 230). Par contre, les droits de Dieu concernent aussi bien les individus que les communautés et parfois leurs institutions. Si nous nous référons au droit canonique catholique romain, l’Église en sa qualité d’organisation légale des fidèles a des droits et des pouvoirs qui lui sont conférés par Dieu lui-même. Ces droits de l’institution ecclésiastique peuvent facilement entrer en conflit avec les droits humains des individus ¹³ et peuvent parfois les limiter.

Ces considérations nous amènent à réfléchir à l’argument selon lequel, vu sous l’angle des lois religieuses, il est plus correct de parler d’obligations – plutôt que de droits – de l’homme ¹⁴ . Bien que cet argument puisse être vicié en raison d’un point de vue par trop unilatéral (l’existence d’obligations n’exclut pas la possibilité de droits), il renforce l’opinion selon laquelle il existe des différences structurelles entre droits de l’homme et droits de Dieu qui méritent d’être analysées avec soin.

Les raisons historiques du conflit

Ces différences structurelles expliquent l’existence de tensions permanentes entre droits de l’homme et droits de Dieu mais n’expliquent pas pourquoi ces tensions sont devenues plus fréquentes et plus graves que par le passé. Quelques considérations historiques peuvent contribuer à répondre à cette question.

Les grandes codifications des droits de l’homme élaborées après la Seconde Guerre mondiale poursuivaient deux objectifs. Le premier, ouvertement déclaré, était de mettre fin aux horreurs du nazisme par la reconnaissance juridique que chaque être humain détient des droits inviolables du simple fait qu’il est une personne. Le second, inexprimé, était de créer une alternative au communisme, le dernier grand projet idéologique et politique suscitant encore un intérêt mondial après la défaite du fascisme et du nazisme (Moyn, 2015). Après la guerre, de laquelle elle est sortie victorieuse, l’Union soviétique était à même de proposer une vision de la société et un projet politique qui transcendaient les frontières des États et inspiraient une solidarité et un patriotisme transnationaux. Les pays occidentaux, avec à leur tête les États-Unis, ont compris que ce défi ne pouvait être relevé uniquement au niveau national en combattant le communisme à l’intérieur de leurs frontières respectives. La confrontation devait avoir lieu à un niveau plus élevé et être abordée d’un point de vue supranational. La traduction juridique du discours sur les droits de l’homme présentait une stratégie efficace. Les grandes déclarations et conventions d’après-guerre relatives aux droits de l’homme offraient une vision globale qui pouvait égaler celle du communisme et les droits de l’homme sont ainsi devenus l’objet d’un nouveau patriotisme supranational mettant l’accent sur la défense du « monde libre ». Ce dernier – caractérisé par la liberté de la presse, de religion, d’association, etc. – était proposé comme alternative au monde communiste où ces libertés étaient manifestement absentes (Ferrari, 2012 : 60–64).

Menacées par les persécutions staliniennes, les grandes religions ne pouvaient que se montrer favorables à ce projet politique qui a joué un rôle important pour les attirer dans le camp des partisans des droits de l’homme et a, parfois, suscité la révision de leurs doctrines théologiques, comme ce fut le cas pour l’Église catholique. Les décennies d’après-guerre ont donc marqué un temps d’apaisement entre droits de l’homme et droits de Dieu dans un contexte général dans lequel la modernisation politique et sociale se traduisait par la sécularisation de la vie publique et la relégation de la religion dans la sphère privée. Les choses ont commencé à changer dans les années 80 et 90 du siècle dernier lorsque les religions ont progressivement repris un rôle public et politique important (un processus qui a débuté avec la révolution de Khomeini en Iran, la montée de la théologie de la libération en Amérique latine et le triomphe de Solidarité en Pologne, voir Casanova, 1994). D’une part, la menace du communisme athée disparaissait, de l’autre, la foi religieuse s’avérait de plus en plus capable de mobiliser les gens et de donner du sens et une orientation à leur vie, contredisant ainsi les prédictions associant l’avenir du monde moderne à une sécularisation croissante et une privatisation de la religion (Van der Ven, 2010 : 226–228). La subordination des droits de Dieu aux droits de l’homme, implicite dans le projet de sécularisation, faiblissait et les religions se sont senties suffisamment fortes pour réaffirmer le caractère distinctif de leur vision du monde par rapport à celle ancrée dans le discours sur les droits de l’homme. La question polémique : « les droits de l’homme sont-ils une religion et les Nations Unies leur Église ? » soulevée en 2014 durant les auditions des représentants du Saint-Siège au comité des Nations Unies contre la torture (Kelly, 2014 ; Movsesian, 2015 ; pour une évaluation critique de ces positions, voir Van der Ven, 2010 : 152–153), est le reflet de cette relation difficile et, en même temps, un bon exemple des « questions gênantes » que les religions se sentent aujourd’hui capables de poser aux défenseurs les plus radicaux des droits de l’homme.

Les tensions grandissantes entre droits de l’homme et droits de Dieu s’expliquent par ce processus historique. Comme il n’en est qu’à ses débuts, il est urgent d’étudier toutes les possibilités pour éviter que le conflit échappe à tout contrôle et que la « revanche de Dieu » se traduise par la défaite des droits de l’homme.

Stratégies de composition des tensions

Admettre que les tensions entre droits de l’homme et droits de Dieu sont inévitables est le premier pas pour assurer leur « gouvernance » effective. Ces tensions reflètent deux visions différentes des êtres humains, l’une mettant l’accent sur leur autonomie, l’autre sur leur dépendance à Dieu ou à une loi qui a préséance sur les hommes et les femmes. Selon l’endroit et le moment, la confrontation entre droits de l’homme et droits de Dieu peut concerner des sujets différents et revêtir divers degrés d’intensité mais il est difficile d’imaginer que ces tensions puissent disparaître une fois pour toutes.

Le fait que ces tensions sont inévitables ne signifie pas qu’elles sont insurmontables et qu’elles ne peuvent être contrôlées, gérées ni même mises à profit pour bâtir une société capable de respecter et de promouvoir en même temps cohésion et diversité. Pour atteindre cet objectif, différentes voies ont été suivies. Certains ont, à juste titre, fait remarquer que ni les droits de l’homme ni les droits de Dieu ne sont immuables. Au contraire, les uns et les autres sont soumis à un processus dynamique d’interprétation qui favorise leur évolution permanente. D’autres ont souligné que, dans le périmètre défini par chaque ensemble de droits, il existe un grand nombre de positions qui démentent l’hypothèse selon laquelle droits de l’homme et droits de Dieu sont des constructions monolithiques. Ces conclusions tendent à suggérer que les conflits entre ces droits peuvent être efficacement gérés en recherchant à chaque fois le point d’équilibre entre eux à travers une stricte application du principe de proportionnalité et le recours aux « aménagements raisonnables » (Brems et Peroni, 2015: 145–160).

Les choses deviennent beaucoup plus compliquées lorsqu’on déplace son attention de la gestion pragmatique des conflits entre droits de l’homme et droits de Dieu à la systématisation conceptuelle de leurs relations.

Concernant les droits de l’homme, différentes stratégies sont proposées. Deux des plus populaires consistent à dissocier le contenu (universel) du langage (particulier) des droits de l’homme et à faire la distinction entre valeurs (universelles) et droits (particuliers) (Woodman, 2008 : 141 : « Il ne peut y avoir de droits universels et absolus mais des valeurs universelles peuvent encore exister et être maintenues dans la plus grande diversité culturelle ¹⁵ »), mais ces stratégies présentent toutes deux d’importants points faibles. Une autre voie de recherche ouvre de meilleures perspectives. Elle est basée sur l’observation que « le régime des droits de l’homme […] est le ius gentium de notre temps, le droit commun des nations que divers mouvements hébreux, grecs, romains, chrétiens et du siècle des Lumières ont historiquement nourri en Occident et qui, aujourd’hui, a besoin d’être constamment alimenté par de multiples communautés, en Occident et bien au-delà » (Witte et Green, 2012 : 18). Cette formulation présente une notion dynamique des droits de l’homme, détachée de toute référence à une loi naturelle immuable et se situant à la jonction entre le respect de certains droits universels et leur traduction particulière et contingente dans les lois des États et autres communautés politiques. Un exemple illustrera mieux que des mots ce que je veux dire. Cet exemple concerne le droit à la liberté religieuse mais le même argument s’applique à d’autres droits de l’homme. Imaginez – et nous ne sommes pas loin de la réalité – que certains adeptes d’une religion soient contraints de choisir entre renoncer à leur foi et être tués, se convertir ou quitter leur pays, élever leurs enfants dans une religion particulière ou en être séparés. Indépendamment de leur milieu culturel, de leurs opinions politiques ou de leurs convictions religieuses, une écrasante majorité d’êtres humains auront le sentiment de quelque chose de terriblement injuste que d’être confrontés à de tels choix. C’est la preuve que le droit à la liberté de religion a une dimension universelle, c’est-à-dire transculturelle ¹⁶ . Cette dernière affirmation, qui concerne une question débattue depuis des siècles, réclame certaines clarifications. Le sentiment d’injustice auquel je fais référence n’est pas du domaine de l’abstrait mais fait partie des expériences concrètes d’êtres humains dans la situation particulière dans laquelle ils vivent. C’est à travers ces expériences particulières que la perception de ce qui est bien et de ce qui est mal se développe pour être ensuite projetée à un niveau universel. Cela implique que l’expérience du particulier précède celle de l’universel et, dans une certaine mesure, la « colore », lui conférant des caractéristiques spécifiques. Nos catégories universelles sont, pour cette raison, inévitablement imprégnées d’éléments et de composantes spécifiques et particuliers ¹⁷ . C’est pourquoi le même principe universel – par exemple, tous les êtres humains ont le droit à la liberté de religion – peut être formulé de plusieurs façons. Ceci est particulièrement vrai dans le domaine de la loi dans lequel le même droit universel est naturellement articulé de différentes façons selon les catégories culturelles spécifiques à chaque communauté humaine. Penser qu’un droit ne peut avoir qu’une seule traduction normative est caractéristique d’une culture juridique profondément antipluraliste. L’identité du droit ne requiert pas l’uniformité de sa formulation mais permet diverses propositions normatives qui reflètent différentes traditions culturelles. Certes, le risque que différentes traductions normatives finissent par invalider le respect du droit lui-même ne doit pas être négligé. Au contraire, c’est un risque qui doit être évalué au cas par cas tout en acceptant la possibilité que le même droit puisse avoir différentes expressions normatives dans différents contextes culturels. Ici encore, quelques exemples peuvent être utiles. Dans certains pays, la liberté de religion est garantie à tous les citoyens en assurant une égalité absolue des droits civils et politiques dont ils bénéficient indépendamment de la religion qu’ils professent. Dans d’autres, qui ont adopté un système de loi personnelle, le même objectif est poursuivi en permettant aux citoyens de bénéficier de droits civils et politiques différents en fonction de la religion dont ils se réclament. Ces deux systèmes reflètent des traditions culturelles et juridiques dans lesquelles la relation entre liberté et égalité est conçue et structurée différemment mais les deux sont acceptables pour autant que certaines conditions fondamentales soient satisfaites (à propos de ces conditions et pour une discussion plus détaillée sur cette question, voir Ferrari, 2016 : 19–21). La même diversité culturelle peut affecter la configuration d’un droit particulier. Le droit à la liberté de religion ne requiert pas que la sensibilité religieuse d’un groupe de personnes soit toujours protégée contre des propos offensants envers la religion professée par ce groupe. Dans certains cas toutefois, cette forme de protection peut être acceptable. Autrement dit, le même droit trouve son expression et son application dans des contextes historiques et culturels différents et, dans certaines limites, peut acquérir des caractéristiques différentes, voire même contradictoires, par rapport à celles qu’il revêt en d’autres endroits. Par conséquent, en droit constitutionnel et sous-constitutionnel, les dispositions en matière de droits de l’homme peuvent être formulées différemment et de manière mieux adaptée à un contexte culturel, historique et social spécifique. Éviter l’absolutisation non pas des droits de l’homme mais de leur formulation juridique semble être une piste prometteuse pour réduire l’impérialisme des droits de l’homme critiqué par de nombreux observateurs (l’origine occidentale de l’universalité des droits de l’homme « est offensante aux yeux de nombreux non-occidentaux : ils ne peuvent le considérer que comme un néo-colonialisme légal dérivé de l’impérialisme occidental », Van der Ven, 2010 : 245).

Cette manière de voir les choses est utile parce qu’elle propose une vision dynamique des droits de l’homme et désamorce la tension entre eux et les droits de Dieu. Toutefois, elle ne nous dit rien à propos de ces derniers et suggère implicitement que l’entière responsabilité du règlement des conflits entre droits de l’homme et droits de Dieu repose sur les premiers. C’est pourquoi il est nécessaire d’intégrer aux réflexions qui précèdent certaines considérations concernant les droits de Dieu en partant du fait qu’ils trouvent leur origine dans une volonté divine ou une loi cosmique immuable qui ne sont comprises par les êtres humains qu’à travers la capacité limitée de leur intellect. Si les droits de Dieu sont immuables, leur compréhensibilité par les hommes peut changer. La loi juive – mais on peut dire la même chose du droit canon et d’autres systèmes juridiques religieux – offre de nombreux exemples de la transformation de règles de droit divin : la polygamie (permise à l’époque biblique et interdite aujourd’hui) et la répudiation (transformée en profondeur pour améliorer les droits des femmes) sont les deux cas les mieux connus (à propos de la transformation de la loi juive de la famille au Moyen Âge, voir Falk, 1966 ; Grossman, 1988 : 3–23). L’absolue immuabilité de la loi divine est un mythe qui sert à alimenter le fondamentalisme religieux. Sans contester l’origine divine d’une règle, nous pouvons approfondir sa compréhension à travers son interprétation et ainsi déterminer les formulations les plus appropriées pour les besoins historiques d’une communauté spécifique.

Une fois que les stratégies qui contribuent à contrôler les tensions entre droits de l’homme et droits de Dieu ont été identifiées, il est possible d’aller plus loin et de demander quelle contribution les premiers peuvent apporter aux seconds et vice versa (De Gaay Fortman, 2011). Il a déjà été dit que les droits de Dieu – ou plus exactement les religions dont ces droits sont une expression – peuvent constituer une base solide au discours sur les droits de l’homme à travers l’enseignement selon lequel tous les êtres humains sont créés par Dieu ou font partie d’un ordre cosmique commun (Waldron, 2010 : 216-235). Bien qu’il ne soit pas la seule base possible (sur la possibilité d’une « pluralité de fondements particuliers » des droits de l’homme, voir Van der Ven, 2010 : 182–185), ce fondement spécifique se distingue par sa capacité à intégrer les droits de l’homme dans des visions du monde et, avant tout, dans des expériences de vie capables de réchauffer le cœur des gens et de mobiliser d’importantes ressources humaines. Les religions peuvent également corriger l’accent par trop individualiste que les droits de l’homme ont introduit dans les formulations modernes en insistant sur la nécessité de tenir davantage compte des liens qui unissent l’individu à la communauté. Les droits de l’homme, à leur tour, agissent comme un constant rappel aux organisations religieuses et aux croyants que les droits de Dieu ne peuvent être en contradiction avec la dignité de la personne humaine. Si c’est le cas, cela veut dire qu’il y a quelque chose d’erroné dans la manière dont les hommes comprennent ces droits. Ce rappel a été utile à plus d’un titre. Pour ne citer qu’un seul exemple, il est difficile de croire que la déclaration Dignitatis Humanae du concile Vatican II n’a pas été influencée par la définition de la liberté religieuse en tant que droit fondamental contenue dans les déclarations et conventions internationales de l’après Seconde Guerre mondiale (Scatena, 2004 : 9–10). Pourtant, à d’autres occasions, la contribution des droits de l’homme à une meilleure interprétation et une meilleure compréhension des droits de Dieu n’a pas encore produit tous ses effets. La limitation des droits des femmes dans de nombreux systèmes juridiques religieux est un exemple de cette faille et les dispositions en matière de droits de l’homme qui excluent toute discrimination fondée sur le sexe constituent un appel impérieux aux organisations religieuses à réfléchir à la meilleure façon de s’y attaquer.

La dialectique portant sur des cultures et des religions différentes est ce qui rend possible le développement des droits de l’homme. De ce point de vue, la célèbre déclaration de Maritain selon laquelle on peut parvenir à un accord sur les droits de l’homme à condition de ne pas demander quel est leur fondement (Glendon, 2001 : 77–78) prend une toute autre signification que celle un peu sceptique qui est rattachée généralement à cette affirmation. Il ne saurait y avoir d’accord sur le fondement des droits de l’homme parce que cet accord est le point de convergence instable de la dialectique entre des fondements culturels et religieux différents et le point d’équilibre dynamique entre des interprétations et des applications différentes des droits de l’homme. Tant que ces fondements et ces interprétations ne sont pas incompatibles, leur diversité doit être considérée comme un atout et non comme un appauvrissement des droits de l’homme.